- 1 Diagne Souleymane Bachir, « Philosophie africana au pays de la Teranga », Présence Africaine, no 20 (...)
1« Je ne suis pas né avec une conscience noire. » C’est ainsi que s’ouvre Fear of Black Consciouness, dernière œuvre en date du philosophe afro-américain Lewis Gordon, ayant acquis une renommée mondiale en tant que spécialiste de la pensée de Frantz Fanon et théoricien de l’existentialisme noir comme courant de pensée s’inscrivant dans le champ de la « philosophie africana1 ». Au cours de cette entrée en matière d’ordre biographique, Gordon retrace brièvement l’histoire de son enfance vécue en Jamaïque, où il fit l’expérience d’une racialisation bien moins structurante pour les rapports sociaux que celle qu’il devait découvrir aux Etats-Unis d’Amérique quelques années plus tard, lorsqu’à l’école les premières insultes à caractère raciste l’atteignirent. Cette première phrase pourrait à juste titre être reformulée à l’aune des premières lignes du Deuxième sexe de Simone de Beauvoir : « On ne naît pas noir·e… » La philosophie de Gordon se réclame en effet de deux principaux héritages : la pensée issue de l’expérience noire, conçue largement comme réunissant aussi bien les peuples du continent africain que la diaspora africaine, et d’autre part, la phénoménologie, et en particulier, l’existentialisme de Jean-Paul Sartre, Fanon et de Beauvoir.
2Cet ouvrage éclectique, dont on pourrait dire avec Montaigne qu’il est écrit « à sauts et à gambades », puise ses développements aussi bien dans l’histoire de la philosophie que dans l’histoire mondiale et la culture populaire et navigue entre analyse cinématographique et conceptualisation sartrienne, érudition étymologique et considérations biographiques. L’auteur affirme s’adresser à un large public, et lie cet objectif à ce qui forme le fil directeur de l’ouvrage : un processus, à la fois politique et philosophique, déjà existant par endroits et par moments, mais toujours à recommencer, qui serait à même de conduire la « black consciousness » en tant qu’objet de domination et d’invisibilisation vers une autre forme de subjectivité, engagée et émancipée : la « Black consciousness ».
3L’introduction du livre ancre la réflexion dans une actualité marquée par deux événements majeurs : d’une part, l’assassinat de George Floyd, le 25 mai 2022 à Minneapolis, par l’officier de police états-unien Derreck Chauvin, et d’autre part, la pandémie de Covid-19. Cette dernière est liée aux enjeux qui nous occupent en ce qu’elle a touché en premier lieu et de façon encore bien plus dévastatrice les populations socialement vulnérables : à commencer par les populations noires et indigènes, dont la vulnérabilité est le résultat de politiques néolibérales, ou bien de politiques néoconservatrices, porteuses d’un même racisme structurel – Gordon parle ici des Etats-Unis d’Amérique, de la Grande-Bretagne, de l’Inde et du Brésil (p. 21).
- 2 Ellison Ralph, Homme invisible, pour qui chantes-tu ?, trad. par Magali Merle et par Robert Merle, (...)
- 3 Ces références, à propos du thème de l’invisibilité sociale dans les littératures et pensées critiq (...)
4Face à ce constat, si la réflexion en termes d’invisibilisation se pose, c’est parce qu’il est essentiel pour le fonctionnement du racisme, du colonialisme – formes d’« anti-démocratie » –, de masquer les maux, les torts et les violences qu’ils produisent, aussi bien à un niveau psychologique ou individuel, qu’idéologique ou collectif. Ainsi, au moins depuis le célèbre roman de Ralph Ellison, Invisible Man2, les problématiques de l’invisibilité sociale sont fréquemment abordées dans les littératures et les théories critiques afro-américaines, que ce soit par exemple au sein de la psychologie de la race – Chester Pierce, A. J. Franklin –, ou dans le cadre du féminisme noir – chez Patricia H. Collins, bell hooks, ou Audre Lorde3.
- 4 Gordon Lewis, Bad Faith and Anti-Black Racism, Humanity Books, Amherst, 1995.
5Le philosophe s’inscrit dans cette tradition, en ayant pour spécificité, notamment, de penser le racisme depuis une conceptualité sartrienne, à partir de la notion de « mauvaise foi ». Il ne s’agit pas là d’une tentative passagère, mais bien d’un des axes principaux de l’œuvre de Gordon, qui déjà en 1995 entendait montrer en quoi les enjeux de l’existentialisme philosophique étaient particulièrement, peut-être singulièrement, prégnants pour les existences noires, et inversement : ces dernières sont paradigmatiques pour les enjeux de l’existentialisme4.
- 5 Sartre définit l’esprit de sérieux comme « la substantification rassurante et chosiste des valeurs (...)
6« Je ne vois pas la race » : voici une forme de mauvaise foi, une manière de se déprendre du réel, qui tient au mode d’être essentiellement négateur de la conscience humaine (se définissant à la fois de ne jamais se fixer aux choses et de refuser cette condition). Pour notre auteur, cela devient pour la conscience blanche une manière de nier la réalité afin de la rendre supportable, au prix de la négation de sa liberté et de sa responsabilité ; une manière d’invisibiliser un rapport de pouvoir existant en tentant de se placer hors du monde, hors d’un monde raciste dans lequel on est pourtant toujours déjà embarqué. Le racisme se présente alors comme une forme de l’« esprit de sérieux » qui fut l’objet de la critique sartrienne, pour sa façon de substantifier, de chosifier les valeurs et les conditions que les humains se donnent pourtant eux et elles-mêmes – voilà de nouveau à l’œuvre cette libre créativité, qui condamne à la responsabilité, et qu’on choisit de ne pas voir5.
- 6 Voir par exemple : Mbembe Achille, Critique de la raison nègre, Paris, La Découverte, 2013 [2010], (...)
7Ne pas voir, c’est aussi ne voir que soi : Gordon procède ainsi à l’analyse d’un narcissisme inhérent à la conscience raciste, qui le conduit à décrire le désir de cette dernière comme une forme de pleonexia (excès, désir de posséder toujours plus qu’autrui). On en vient alors à penser une économie libidinale du racisme, d’une manière qui pourrait donner lieu à de fructueuses comparaison avec l’œuvre d’Achille Mbembe6. Dans ce cadre, le film Get Out, de Jordan Peele, est présenté comme dévoilant un racisme pouvant être porteur aussi bien d’une haine du peuple noir que d’un désir d’appropriation des corps noirs.
- 7 L. Gordon, Fear of Black Consciousness, op. cit., p. 81. Sur ce point, Gordon renvoie notamment à l (...)
8L’invisibilisation raciste, toutefois, ne doit pas être entendue comme un phénomène purement psychologique. Non seulement faudrait-il montrer qu’elle possède, eu égard à ce que l’on vient de développer, une dimension ontologique, mais de plus, elle s’inscrit dans des structures politiques et sociales profondes. Celles-ci émergèrent au cours du 15e siècle, avec ce que Gordon conçoit comme la naissance de « l’euromodernité », pour laquelle la conquête coloniale de l’Amérique fut fondatrice7.
9Ces structures politiques et sociales euromodernes produisent cinq formes d’invisibilité, dont l’exposition permet de déterminer plus précisément le concept d’invisibilisation sociale dont il est question8. Il s’agit fondamentalement d’une forme de déshumanisation. Chaque forme d’invisibilité permet de le comprendre : la domination politique consiste à rendre invisible l’humanité d’un groupe, à tel point que cette humanité devient invisible aux yeux mêmes de ce groupe. L’invisibilité raciale doit paradoxalement être comprise à partir d’un paradigme de l’hyper-visibilité : les peuples noirs sont toujours perçus par le pouvoir, à de multiples niveaux, comme étant en trop, de par une absence totale d’appartenance à la communauté. Cet être-en-trop devient de ce fait hyper-visible, d’une façon telle que sa singularité excessive en vient à occulter sa visibilité en tant que groupe humain.
- 9 Mills Charles W., Le contrat racial, trad. par Aly Ndiaye, Montréal, Mémoire d’encrier, 2023 [1997]
10Un autre type d’invisibilité, l’invisibilité indigène, place les autochtones dans la dimension d’un passé révolu, qui leur confère un statut de fantôme plutôt que de personne. L’invisibilité genrée consiste pour les minorités de genre à être privée d’une voix propre, y compris au sein même de ces différents groupes déjà invisibilisés. L’invisibilité exotisée relève d’une fausse revalorisation, par laquelle une figure de pouvoir refuse un racisme qui pourtant la conduit à louer telle ou telle caractéristique d’un groupe racialisée. Enfin, l’invisibilité épistémique est le lot de celles et ceux qu’on considère comme incapables de produire des connaissances. Ce dernier élément fait écho à l’ensemble des travaux sur les « injustices épistémiques », dans une perspective qui fut ouverte notamment par Charles Wade Mills et sa caractérisation de l’ « ignorance épistémique9 ». C’est sans doute contre ce dernier type d’invisibilité que l’ouvrage de Gordon entend lutter le plus directement.
11L’auteur ne s’en tient pas à l’analyse des formes d’invisibilité par lesquelles le racisme fonctionne, mais propose une conception politique de leur dépassement. La « conscience noire » issue de l’expérience du racisme a connu dans l’histoire, à de nombreuses reprises, une transformation en « conscience Noire », non plus caractérisée par l’expérience impuissante de la domination, ni l’acceptation passive de la mauvaise foi blanche, mais par l’engagement qui devient puissance universelle de renouvellement d’un monde sclérosé.
- 10 Du Bois W. E. B., Les âmes du peuple noir, trad. par Magali Bessone, Paris, La Découverte, 2007 [19 (...)
12Le motif de la « double conscience », fondamental pour l’étude des enjeux de racialisation depuis l’œuvre fondatrice de W. E. B Du Bois, est convoqué à de nombreuses reprises par Gordon. Chez Du Bois, cependant, cette notion ne consiste pas à différencier deux figures de la conscience noire, mais à opposer une conscience blanche et une conscience noire, et à décrire l’intériorisation de la première par la seconde10. Cette intériorisation ne doit pas seulement être comprise comme une domination : elle produit également une forme de lucidité pour les Noirs, eu égard à l’aveuglement du monde blanc en ce qui les concerne. Tout se passe donc comme si Gordon introduisait un troisième type de conscience, de façon à décomposer le processus qui mène la conscience noire à la lucidité et à l’action politique. L’« âme noire » de Du Bois se divise chez Gordon en un type de conscience encore soumis à l’invisibilisation déshumanisante, et une autre forme de conscience s’évertuant à interrompre cette forme de pouvoir – division déjà présente chez Du Bois, mais que Gordon érige ici en axe principal.
13La conscience Noire, instanciée historiquement par différentes figures que le philosophe sollicite au fil de l’ouvrage – Ida B. Wells-Barnett, Ella Josephine Baker, Claudia Jones, Amilcar Cabral, Frantz Fanon, El-Hajj Malik El-Shabazz (Malcolm X), Steve Bantu Biko, etc. –, en vient à être caractérisée comme ultime contraire de la conduite de mauvaise foi de la conscience blanche, dont la conscience noire restait la proie, partiellement lucide mais encore impuissante. Il s’agit d’une conscience assumant une liberté essentielle, non pas pour se déprendre du réel, mais pour le nier et le transformer au nom d’une ouverture destinée à défaire toute fixation identitaire essentialisante. La conscience Noire ne peut donc en aucun cas défendre un idéal de pureté raciale, qui se tiendrait encore du côté de la fixation d’une identité chosifiée et par là invisibilisée. Elle se définit d’abord par la reconnaissance de sa nature multiforme, de son renouvellement perpétuel et de sa diversité. Ainsi, le concept de « créolisation » permet à Gordon de qualifier cette fluidité qui rompt avec la substantialisation mise en œuvre par les logiques d’exclusion.
- 11 L. Gordon, Fear of black consciousness, p. 140.
14Ce qui caractérise en propre la conscience Noire est donc un engagement politique qui vise à « devenir une possibilité11 », une ouverture dans l’être, ouverture définitoire d’une humanité niée par les dispositifs d’invisibilisation. Ces derniers dispositifs ne concernent jamais uniquement un seul groupe minorisé : Gordon cherche à montrer que la violence du racisme n’est jamais isolée d’autres formes de violence, qui concernent d’autres groupes minorisés. Une société raciste est une société anti-politique, dans laquelle différentes formes de pouvoir privent la majorité des individus de puissance d’agir. Si bien que la construction d’une conscience Noire suppose de transformer l’ensemble des rapports sociaux : une dimension d’universalité survient dans ce mouvement. La lutte contre le racisme ne saurait poursuivre un objectif autre que celui d’une société égalitaire, dont la vitalité ne peut être garantie que par la lutte démocratique. L’exercice de la citoyenneté est défini par cette lutte, dont l’un des exemples donnés par Gordon est le mouvement social et politique d’ampleur qui au printemps 2020 s’insurgea contre l’ensemble des conditions qui avaient rendu possible l’assassinat de George Floyd. Toutefois, les manifestations de la conscience Noire ne se limitent guère au domaine politique : elles se déploient dans l’ensemble des domaines de l’existence ; tout particulièrement dans l’art : il y a une esthétique de la conscience Noire. À bien des égards, cette esthétique est une esthétique du blues, conçu comme mode d’être noir ayant donné naissance non pas seulement à un style de musique, mais plus fondamentalement, à un engagement conçu comme une manière de vivre (un êthos), et consistant à assumer l’assignation raciale, pour l’exprimer, la comprendre et la subvertir – la donner à entendre et à voir, pour préparer un monde nouveau.
15Proposons pour finir une esquisse de discussion critique à propos de ce parcours au fil duquel une conscience noire déshumanisée par un dispositif d’invisibilisation sociale se transforme en une conscience Noire à même de défaire les logiques individuelles et systémiques d’un racisme refusant de voir la race. L’armature conceptuelle que développe Gordon, à partir des cinq types d’invisibilité analysés, a pour spécificité de mobiliser l’ensemble des ressources théoriques de l’existentialisme noir, des philosophies africaines et de la phénoménologie critique pour faire face aux enjeux abordés, en liant intimement réflexion épistémologique et pensée politique. Il peut paraître frappant, malgré tout, que les figures convoquées de la conscience Noire soient presque exclusivement, comme nous l’avons indiqué plus haut, des individualités. Le propos semble alors laisser de côté les mouvements populaires dont ces individus sont probablement davantage les résultats que les instigateur·rices – au moins pourrions-nous en faire l’hypothèse.
- 12 Ajari Norman, Le Manifeste afro-décolonial. Le rêve oublié de la politique radicale noire, Paris, S (...)
16Ainsi, la riche histoire politique du mouvement panafricain, par exemple, n’apparaît qu’assez peu dans un ouvrage qui pourtant pourrait sans doute y trouver un fort ancrage. Du reste, cette histoire permettrait d’inclure davantage le contient africain dans la pensée et le projet d’un projet politique noir. Cependant, même les réalisations historiques états-uniennes de ce dernier projet – la politique du Black Power, par exemple – sont assez peu présentes dans l’ouvrage. Contrairement à une perspective récente comme celle de Norman Ajari12, qui appelle à ancrer la pensée et la politique antiraciste dans les expériences historiques effectives des luttes noires du monde entier, aussi nombreuses et riches qu’actuellement oubliées.