- 1 Daverne-Bailly Carole et Vari Judit, « Au-delà du conformisme des adultes, la parole des enfants », (...)
- 2 Kellerhals Jean et Montandon Cléopâtre, Les stratégies éducatives des familles, Neuchâtel, Delachau (...)
- 3 Eide Brit et Winger Nina, “From the children’s point of view : methodological and ethical challenge (...)
- 4 Leroy Ghislain, « Les sociologies de l’enfance face à la parole enfantine », Recherches en éducatio (...)
- 5 Lignier Wilfried et Pagis Julie, L’enfance de l’ordre. Comment les enfants perçoivent le monde soci (...)
- 6 G. Leroy, « Les sociologies de l’enfance face à la parole enfantine », art. cit.
- 7 Garnier Pascale, « L’agency des enfants. Projet politique et scientifique des “childhood studies” » (...)
1L’intérêt des sciences sociales pour la parole de l’enfant n’est pas nouveau dans les études sur la socialisation ou sur l’éducation. À une vision macrosociologique qui négligeait en sociologie de l’éducation le rôle actif de la famille dans les parcours scolaires1, s’est substituée une étude des pratiques de socialisation et de l’accompagnement de la scolarité des enfants2. Au nombre des différents débats qui animent les sociologies de l’enfance, figure celui du statut de la parole enfantine dans les processus de socialisation ou d’éducation. Particulièrement, une perspective structuro-fonctionnaliste d’inspiration anglo-saxonne souligne la nécessité de considérer la parole enfantine comme celle d’un acteur au plein sens du terme3, tandis qu’un courant se réclamant d’une « approche sociologique de l’enfance, voire de la sociologie de l’enfance4 » considère les paroles enfantines comme un lieu de recyclage des catégories et hiérarchisations5 qui leur ont été transmises dans le cadre de leur socialisation primaire6. Or, l’enfance étant une construction socio-historique7, il convient d’interroger dans quelle mesure l’économie de la parole et plus largement des pratiques d’éveil de l’enfant contribue à cette construction.
- 8 Eyebiyi Elieth, « Les pratiques d’éveil essentielles dans le département de l'Atlantique (Benin). C (...)
- 9 Bourdieu Pierre, Ce que parler veut dire. L’économie des échanges linguistiques, Paris, Fayard, 198 (...)
2Les pratiques d’éveil essentiels de l’enfant8 sont situées au cœur du processus de socialisation de l’enfant au Bénin. Si les normes en sont définies par la santé publique, elles sont aussi le fait d’une production communautaire. En tant que tel, elles sont le lieu de l’établissement et de l’entretien de relations sociales, formelles ou non, symboliques ou non, qui structurent l’espace social familial, puis global. Si la critique sociologique s’intéresse à l’« économie des pratiques linguistiques9 », c’est bien parce que la langue, et plus encore la parole, produit un certain nombre d’effets sociologiques qui éclairent autant des rapports de communication, des (types de) discours que des rapports de force symboliques. Dans leur praxis, l’écrit – figuré par les normes de santé publique, la religion, l’école – autant que la verbalisation – école, églises, santé publique –, constituent une violence à l’encontre des cultures locales. Les rapports de force symboliques créés autour de la parole, des mimiques, des comptines, peuvent être structurés par des facteurs exogènes qui contribuent à reconfigurer dans l’espace socioculturel les pratiques d’éveil.
- 10 Eyebiyi Elieth, Étude sur les cinq pratiques familiales essentielles et les trois pratiques d’éveil (...)
3Cet article montrera à partir de l’examen de trois pratiques d’éveil essentiel de l’enfant10, comment la collusion entre discours de la santé publique, de l’éducation scolaire et discours réformateur religieux, tente de bouleverser l’ordre social traditionnel autour de la parole comme enjeu dans la socialisation de l’enfant. Il soutient que l’économie des pratiques d’éveil se dévoile dans une arène de la (non)verbalisation au sein de laquelle les sociétés étudiées réagissent, s’adaptent ou se redéfinissent dans le cadre d’une confrontation entre les catégories du moderne et du traditionnel.
4L’accommodation au quotidien de la parole au moyen de connaissances instillées par la santé publique avec l’influence grandissante des « nouvelles églises » participe de l’ajustement entre différentes réalités, de la confrontation culturelle et sociale orchestrée par différents acteurs aux prises dans un espace social en mutations. J’examine, à travers l’étude des perceptions autour de la parole, des mimiques et des comptines, comment les sociétés agraires et lacustres étudiées se meuvent dans la complexité d’une économie sociale de la (non)verbalisation et de la signification prise sous les coups de boutoir des normes de santé publique et des nouveaux pentecôtismes.
- 11 Olivier de Sardan Jean-Pierre, « L’enquête socio-anthropologique de terrain : Synthèse méthodologiq (...)
- 12 E. Eyebiyi, « Les pratiques d’éveil essentielles dans le département de l'Atlantique (Benin) », art (...)
5La réflexion s’appuie sur des données ethnographiques issues de quatre mois d’observations non participantes des interactions familiales autour de l’enfant et d’entretiens qualitatifs effectués par immersion prolongée dans le cadre d’une enquête collective rapide d’identification des groupes stratégiques (ECRIS)11 menée par le laboratoire d’études et de recherches sur les dynamiques sociales et le développement local (LASDEL) et portant sur cinq pratiques familiales essentielles et trois pratiques d’éveil essentiel. Le terrain a eu lieu au Sud Benin auprès des communautés lacustres et semi-lacustres Tofin à Sô Ava et d’agriculteurs Aizo à Zè12. Au total, un corpus de 192 entretiens qualitatifs, soit 96 par commune, et 60 situations d’observation, 8 à Zè et 52 à Sô-Ava, a été constitué. Les données ici analysées sont relatives uniquement aux trois pratiques d’éveil essentielles. Si les connaissances populaires des deux communautés en cette matière sont multiples et parfois contradictoires, les représentations auxquelles elles donnent lieu structurent les pratiques sociales encadrant l’éveil de l’enfant âgé de 0 à 5 ans. Ces pratiques révèlent plusieurs effets collatéraux, pervers ou non, notamment en termes de relations sociales. J’interroge ici trois pratiques d’éveil – le parler, les mimiques et les comptines –, lesquelles sont mobilisées aussi à travers le conte, outil systémique d’expression et de communication qui les combine.
6Loin de constituer un acte quotidien empreint de banalité, le parler se déploie dans un univers symbolique et cognitif complexe : il intègre l’expression verbale comme principal mode de communication sans s’y restreindre pour autant.
- 13 Chef service technique, Mairie de Zê.
On ne parle qu’à une personne dont on est sûr qu’elle pourra nous répondre. On communique avec le fœtus lorsqu’on a un problème particulier pour se confier à lui. Dès la naissance on peut parler à l’enfant13.
7Dans les communautés Aizo et Tofin, parler présuppose l’existence d’un autre soi-même, un être capable d’écoute et potentiellement de répondre, donc de parler en retour. La certitude d’être entendu est une condition essentielle à l’acte du parler et une communication peut être envisagée avec le fœtus. La naissance n’est pas le point le départ de la communication avec l’enfant conçu. Tout commence dès le début de la grossesse, dès sa constatation. Localement le fœtus est désigné comme étant le « bébé » ou l’« enfant ». Les « parler » de la période fœtale, dont le monopole revient aux parents biologiques (père et mère) exclusivement, s’intensifient avec l’accouchement. La naissance marque l’élargissement de l’espace de communication de l’enfant avec l’intégration de nouveaux·lles acteur·rices. Aux parents biologiques s’ajoutent tous les autres membres de la famille, les pairs et toute personne voulant s’adresser au bébé. L’enfant accède alors à de nouvelles sonorités vocales et apprend à distinguer les voix qu’il entend. Par exemple, tous les visiteurs venus saluer l’enfant à la naissance ou même plus tard, accordent un soin particulier à s’adresser individuellement au nouvel être. L’avènement social et linguistique de l’enfant au moyen du parler constitue un acte de justification de son appartenance au groupe. Le parler respecte un ensemble de codes temporels, spatiaux et cognitifs.
8Les activités liées au parler, en ce qui concerne l’enfant, sont encadrées par divers codes culturels et sociaux, explicites ou non. Ces modes de faire et d’agir ont plusieurs fonctions et s’expriment à la fois dans l’espace et le temps. S’adresser à l’enfant est non seulement nécessaire pour le familiariser à l’acquisition du langage, développer son audition, mais aussi se faire reconnaitre. La fonction d’identification et de reconnaissance (vocale) de son entourage rend systématique cette pratique.
9L’acte de parler à l’enfant intervient à différents moments et à toute occasion : durant la grossesse, en éveil, durant le bain, au moment des pleurs, au moment des berceuses, pendant que l’enfant est posé à terre pour permettre à la mère de vaquer à ses occupations quotidiennes, lorsque l’on reçoit une visite, ou encore avant, pendant et après les repas. Les populations Aizo et Tofin estiment que l’enfant ne comprend ce qu’il entend qu’à partir de l’âge de trois mois. Le parler s’intensifie à ce moment et apparaît comme un outil premier de communication et de socialisation active. Il entraîne l’enfant à exercer par imitation ses cordes vocales et structurer ses cris. Le bain est un moment particulier, partagé entre parler et chants, dans la gestion de l’enfant. L’importance de l’acte communicationnel traduit l’attachement à la symbolique du parler : un enfant qui ne peut parler est considéré comme ’’anormal’’.
- 14 Delacroix Henri, L’enfant et le langage, Paris, Félix Alcan, 1934, p. 9.
10La pratique du parler participe de l’intégration du nouveau-né, et de l’enfant, dans l’espace communicationnel familial et social. Il s’agit de l’habituer fonctionnellement à la voix de ses parents, de développer son langage, de stimuler son audition, de lui montrer son affection, de renforcer les liens entre enfant et parents, de l’éduquer, d’amener l’enfant à distinguer entre bonnes et mauvaises choses – par exemple des choses à ne pas toucher. « La parole est d’abord la construction d’un jeu de figures sonores et motrices, par ajustement du babillage enfantin, de cette matière sonore et motrice qui fait partie de l’équipement sensori-moteur du bébé14. » Le jeu de figures sonores et motrices que la parole met en œuvre en fait une sorte de « test rapide » des capacités de locution et d’audition de l’enfant, ainsi que de l’état fonctionnel de ces sens. Les populations en ont pleinement conscience :
Si après un an on parle à un enfant et il ne sourit pas ou n’a pas de réaction, cela suppose qu’il a un mal de locution ou un mal psychologique15.
Quel que soit l’âge de l’enfant, on lui parle même s’il ne comprend pas. On doit lui parler absolument. Il faut qu’il sache que l’homme parle. Il faut qu’il parle pour ne pas être étourdi... Quand on parle à l’enfant, les paroles rentrent et restent dans ses oreilles et il grandit avec ça16.
11Au-delà de la fonction de reconnaissance évidente et d’identification du parent, le parler recouvre plusieurs fonctions pratiques, comme celle de « calmer l’enfant … lorsqu’il est en pleurs », et ceci par l’entremise des litanies de famille par exemple.
Quand mon enfant pleure et je lui chante, il se calme et se tait. Il entend ma voix et il sait que je suis en train de chanter pour lui17.
12Le parler peut avoir une fonction rassurante lorsqu’elle provient du parent, tout en favorisant la socialisation de l’enfant, le développement de son audition, la transmission des capacités langagières. Parler est ainsi perçu comme un acte continuel et pédagogique qui stimule l’appropriation de la parole humaine par l’enfant, tout en développant ses sens et son intelligence au titre des bénéfices perçus. Ces fonctions sont renforcées lorsque l’enfant rejoint l’institution scolaire. Les classes de maternelle insistent sur le développement des compétences langagières, à travers le parler au moyen des séances de récitation. Celles-ci permettent à l’enfant de se confronter aux réalités de la vie et stimulent ses sentiments : amour, partage, sérénité, etc.
Cela permet de créer chez l’enfant qui ne sait pas encore parler le désir de le faire et d’améliorer la locution chez ceux qui parlent déjà18.
13La variété des contenus du parler n’empêche pas les mères d’opérer une sélection entre ce qui peut être dit ou non à l’enfant. Sont privilégiés les sujets de nature à créer et à entretenir la joie et la positivité. Litanies familiales, éloge de la lignée et noms forts des parents sont mobilisés pour entamer ce qui se révèlera un long processus de construction de l’identité à travers la parole. Conséquemment, tantes et mères occupent une place centrale dans cette transmission du patrimoine cognitif et symbolique de la famille à l’enfant.
14Les séquences dialogiques du parler servent à prononcer le nom de l’enfant pour l’y habituer, de lui dire les noms, ou surnoms, de ses parents à chaque fois, ou les mots qui en tiennent lieu, ainsi que de courtes locutions faciles à capter. On magnifie l’enfant et sa famille à la moindre occasion, on le prie, mais on peut le réprimander quand il est en mesure de comprendre.
- 19 Brabant Louise Hamelin, « L’enfance sous le regard de l’expertise médicale : 1930-1970 », Recherche (...)
- 20 Blunden Sarah L., Thompson Kirrilly R. et Dawson Drew, “Behavioural sleep treatments and night time (...)
15Les pleurs de l’enfant sont aussi considérés comme des formes de parole. Il les utilise pour exprimer ses besoins lorsqu’il n’est pas en âge d’articuler des mots : lorsqu’il a faim ou qu’il est souffrant, par exemple. Étudiant la société québécoise entre 1930 et 1970, Louise Hamelin Brabant souligne qu’« [u]ne règle énonce que les parents doivent laisser pleurer l’enfant pour former son caractère19 », montrant l’intérêt que revêt ailleurs également les pleurs de l’enfant. Les pleurs peuvent également être considérés comme un facteur d’attachement, soit « a social system that establishes and maintains relationships of reciprocity […] and informs the understanding and expectation20 ».
16Au Sud Bénin, la mère et l’entourage prêtent généralement une oreille attentive à tout son qui sort de la bouche de l’enfant. La société se positionne en constante attente d’un message, lequel n’a pas besoin de la parole verbale comme medium exclusif mais peut passer par les pleurs et les gestes de l’enfant. Dans ces conditions, un enfant qui ne parle pas alors qu’il semble en avoir l’âge devient une préoccupation pour la maisonnée. On se questionne sur son intelligence, on se demande pourquoi il serait « en retard », on s’inquiète, on prend conseil ici et là, convaincu que si l’acquisition de la parole et son expression est progressive, le processus comporte des balises clés. L’âge d’un an est ainsi communément admis pour espérer entendre l’enfant émettre des onomatopées, sinon l’inquiétude s’installe. Codifié, le corpus des contenus langagiers adressés à l’enfant privilégie autant que possible des thématiques jugées positives, éthiques et morales. Un certain sens de la mesure circonscrit le champ communicationnel aux valeurs considérées comme positives par la communauté.
17Parler ne s’inscrit pas que dans une économie de la verbalisation, c’est-à-dire un ensemble d’actes et de pratiques destinées à exprimer quelque chose au moyen du langage. Il intègre un double, une économie de la signification au cœur de laquelle les signes prennent consistance, mais aussi les représentations et les pratiques qui peuvent être non verbales. Ainsi en est-il au sein des communautés Aizo et Tofin, à travers le parler, les comptines et les mimiques.
- 21 Lasdel, Synthèse de la revue documentaire sur l’Étude sur les 5PFE et 3PEE, 2012, inédit.
18Si dans les écoles maternelles et primaires, comptines et mimiques mettent en jeu un faisceau de signes et de gestes destinés à accompagner la parole et à lui faire prendre corps, ces pratiques sont diversement appréciées au sein des communautés étudiées. D’une part, ces activités sont présentes dans la sphère familiale au quotidien et sont de fait pratiquées sans pour autant être systématiques. Elles apparaissent lorsque l’enfant se trouve en présence d’autres personnes (enfants ou adultes) et commence à les imiter, cas des mimiques, et lorsqu’il se retrouve dans des groupes de pairs à la maison au moment du jeu, cas des comptines. D’autre part, les représentations sociales autour de l’apprentissage par imitation ne sont pas toujours positives en milieu rural. Certains parents encouragent très peu la reproduction de mimiques en milieu familial. Définies comme « les jeux des enfants, présentées comme les imitations des animaux, oiseaux, personnes adultes, ou encore des gestes et cris de l’enfant pour exprimer ses besoins et attirer l’attention de sa maman21 », les mimiques sont parfois confondues avec les comptines et les chansonnettes quand on essaie d’éclaircir la notion avec les populations.
19La disjonction en termes de signification autour des mimiques entre la sphère scolaire et la sphère familiale éclaire les tensions entre modernité d’inspiration coloniale et tradition, ou plus précisément entre ce qui peut être rangé dans l’une ou l’autre de ces catégories à la finitude imprécise. Raison moderne et raison traditionnelle entrent en tension dans l’arène créée par la confrontation de normes de scolarisation et de santé publique et de normes familiales, traditionnelles, ou ancestrales de socialisation de l’enfant.
Faire des gestes dans l’intention que l’enfant imite est mal perçu. C’est comme s’il n’était pas un enfant normal, et on craint ce faisant qu’il ne puisse parler à temps22.
Ce n’est pas bon de faire des gestes pour parler à l’enfant sinon il va adopter ce langage23.
- 24 Geertz Clifford, « Centres, rois et charisme. Réflexions sur les symboliques du pouvoir », in Geert (...)
- 25 Bailey F. G., Les règles du jeu politique : étude anthropologique, trad. par Jean Copans, Paris, Pr (...)
- 26 Olivier De Sardan Jean-Pierre, "Le développement comme champ politique local", Bulletin de l'A.P.A. (...)
20Étendant la perspective de Clifford Geertz24 et de Frederick G. Bailey25, je considère comme étant une arène, l’espace dans lequel les habitudes traditionnelles entrent en tension avec les normes de santé publique et les influences religieuses. Cette confrontation s’opère dans un lieu « où des groupes stratégiques hétérogènes s’affrontent, mus par des intérêts (matériels ou symboliques) plus ou moins compatibles26 ». Tous les protagonistes – famille proche ou éloignée, agents de santé publique, personnel scolaire, religieux, etc. – affirment rechercher le bien de l’enfant, la réussite de sa socialisation, quand bien même les approches peuvent radicalement différer en raison des intérêts spécifiques de chaque groupe d’acteur·rices.
21Le souci d’encourager la verbalisation afin de stimuler le développement du langage se situe au cœur des préoccupations des familles et explique en partie pourquoi les mimiques ne sont pas considérées comme des activités structurelles au sein des ménages étudiés. Celles-ci s’inscrivent dans divers registres : désapprobation, encouragement, jeux, etc. Les mimiques initiées par les parents ont un but fonctionnel : réguler les comportements de l’enfant autant que possible. Ceci provient à la fois des parents durant les activités de bains, ou pour les plus grands lorsque des personnes étrangères à la concession sont présentes ; et des pairs durant les jeux. Dans le premier cas, les mimiques servent à parler discrètement à l’enfant en capacité de comprendre, sans éveiller le soupçon des visiteurs. Dans le second cas, il s’agit de la reproduction de gestes entre pairs : jouer au ballon, hausser des épaules, imiter un autre enfant dans une attitude corporelle, ou même imiter la mère lorsqu’elle danse, etc.
22Chez les Tofin, peuples lacustres, les mimiques semblent plutôt évitées au maximum afin de ne pas laisser planer le soupçon selon lequel l’enfant souffrirait d’un handicap l’empêchant de s’exprimer par le verbe. L’exception réside généralement dans les activités de danse organisées par les mères lorsque les enfants peuvent tenir sur leurs pieds ou semblent s’y intéresser. Chez les Aizo, a contrario, les mimiques ont cours sans grands présupposés. En somme, les processus de verbalisation incluent également des formes non verbales illustrées par les mimiques.
23Le verbe se décline à la fois en tant que parole et non parole, les deux dimensions se complétant utilement pour traduire la double capacité de communication et de non communication. L’économie de la (non)verbalisation se dévoile alors comme un système à double détente dans lequel l’enfant est innervé dès sa conception par le cercle familial et par l’entourage lorsqu’il entre officiellement dans le groupe social par la naissance, et les cérémonies qui en découlent.
- 27 Huon Pauline, « Le bain du nouveau-né à Rome : un rite lustral ? » Archimède : archéologie et histo (...)
24Chantées ou racontées, les mimiques aident à identifier d’éventuelles anomalies – surdité, troubles visuels, etc. – chez l’enfant. Le bain constitue un véritable rituel durant lequel l’espace et le temps sont combinés avec une série d’exercices physiques allant du massage au lancer du bébé avec des gestes très précis destinés à éveiller ses sens, détecter des problèmes éventuels auxquels un recours thérapeutique traditionnel ou moderne peut être apporté. Le bain reste rythmé par un complexe d’activités psychomotrices, voire sportives, essentiellement corporelles, mais aussi ludiques et pédagogiques à travers des chansonnettes, des mimiques, en somme la parole délivrée sous divers formats, et son importance a été soulignée27.
- 28 De Cornulier Benoît, « L’enfance du rythme. À propos de comptines », Rhythmica. Revista Española de (...)
- 29 Gauthier Jean-Marie et Lejeune Christelle, « Les comptines et leur utilité dans le développement de (...)
- 30 Dufour Mylène, Comptines malignes : et si les comptines devenaient faciles. Adaptation de comptines (...)
- 31 Brylinski Elsa, Spécificité des comptines dans l’appropriation des apprentissages à l’école materne (...)
- 32 D’Huy Julien, « Au temps passé d’une comptine : application d’outils phylogénétiques pour reconstru (...)
25Formules courtes ou chansons mnémoniques simplifiées, les comptines constituent des media privilégié pour stimuler le développement langagier et psychomoteur des enfants. Elles transforment un acte éducatif en un acte ludique destiné à captiver les sens de l’enfant. Les comptines donnent à l’enfant du rythme28, accompagnent des jeux ou des mouvements spécifiques qui lui permettent d’organiser certaines activités comme compter, ordonner, communiquer, identifier et nommer des parties du corps, des objets, etc. En tant que forme spécifique de comptines, les berceuses peuvent ainsi révéler la corporéité de l’enfant en suscitant chez lui la mise en mouvement de certaines parties de son corps : bras, tête, pieds, doigts, mains, etc. Concomitamment, les émotions associées peuvent s’exprimer. Les comptines revêtent une importance anthropologique en permettant la transmission intergénérationnelle de données essentielles aux apprentissages et à la socialisation29. Les comptines ont une fonction culturelle bénéfique pour le développement de l’enfant30, tout en lui permettant de s’affranchir des contraintes langagières31. Si l’école et les jeux entre pairs à la maison restent leurs lieux de prédilection, les comptines contribuent à reconstruire une tradition orale32 en perdition face à la présence des médias comme la radio et la télévision.
26L’initiative de la parole n’est cependant pas l’apanage des adultes, parents ou enseignant·es. Elle peut provenir des enfants qui, au cours de leurs jeux, engagent différents dialogues et orchestrent toute une rythmique de la parole avec leurs pairs. Loin du babillage des plus petit·es, les enfants en âge de parler peuvent s’inspirer de l’univers musical ambiant et des sonorités locales, soit en répétant les plus âgé·es, soit en écoutant la radio, ou même à partir des chansonnettes dont les mères font étalage durant les bains. Ce sont des moments durant lesquels l’enfant prend le contrôle de la parole et verbalise ses sentiments, ses émotions ou tout simplement procède par imitation, par répétition de ce qu’il a déjà entendu.
27La « litanie de Dieu », chansonnette recueillie à Sô-Ava, constitue une exception. Convaincus par certaines églises pentecôtistes, plusieurs ménages pensent leur modernité à travers l’effacement méthodique de toute référence aux litanies familiales et panégyriques désormais relégués à un ordre païen. La famille au sens large du terme est présentée plutôt comme l’assemblée des fidèles, partageant une même obédience. Une version édulcorée de la généalogie d’Abraham retracée dans la Bible est servie en échange. Rarement, et à l’occasion des cérémonies familiales seulement, litanies et panégyriques peuvent être prononcées dans ces familles néo-prosélytes, à l’initiative des tantes les plus âgées de la collectivité. En somme, la pratique des litanies et panégyriques tangue, conservant de la vigueur essentiellement dans les familles actives dans les religions dites endogènes et au sein des collectivités. Dans ces familles, seules les chansons d’enterrement sont proscrites à l’oreille des enfants.
28Les pratiques d’éveil servent autant à l’enfant qu’à son entourage à établir et maintenir une communication verbale – le parler, les comptines, certaines mimiques – ou non verbale – mimiques. Ces pratiques constituent des modes d’expression et de communication par lesquels le corps social rentre en dialogue avec l’enfant, lui transmet un ensemble de valeurs dans le cadre de sa socialisation et instituent au quotidien les liens sociaux. L’existence de codes d’expression – les interdits du parler, les registres d’expression privilégiés, les moments du parler, etc. – souligne l’importance de rituels langagiers, tout comme des rituels de communication, au moyen desquels l’enfant est progressivement intégré dans la société et reconnu comme tel, tout en disposant d’un moyen d’interaction avec le corps social.
- 33 Mayrargue Cédric, « L’émergence des intellectuels évangéliques et pentecôtistes dans l’espace publi (...)
29Fédérateur de différents modes du parler, et donc de l’oralité, le conte est un outil clé pour examiner l’économie des pratiques d’éveil dans le Bénin méridional. Sous l’intense pression des normes de santé publique, des habitudes traditionnelles, et des influences religieuses – propres à certains prosélytismes religieux33 –, la gestion anthropologique de l’enfant subit des transformations.
30Par la parole, le conte permettait autrefois, en tant que véhicule éducatif, aux adultes de transmettre aux enfants des connaissances plurielles, d’activer leurs compétences langagières, d’enrichir leur vocabulaire et de développer leur imaginaire. Sous les coups de boutoir de ce qui est considéré comme la modernité dans les espaces agraires et lacustres étudiés, le conte a perdu de sa superbe et a quasiment disparu au sein des familles. L’un des rares îlots où il peut apparaître encore reste paradoxalement les écoles primaires. Les familles sont prises en étau par l’institution scolaire qui absorbe une grande partie du temps des enfants et l’agenda d’églises néo-évangéliques déterminées à gommer toute référence à la « tradition » au profit d’une culture religieuse supposée universelle, au sein de laquelle seule la parole du pasteur fait autorité et état de sa propre compétence. Celui-ci se substitue à la capacité de discernement que peuvent susciter les contes, pour devenir le seul prescripteur de morale, le décisionnaire du discernement. Maître de la parole, créateur d’un univers fictionnel ludique et pédagogique à la fois, le conteur et sa narration s’estompent peu à peu au profit des telenovelas et des figures religieuses. Celles-ci ne cessent d’ailleurs de présenter les personnes du troisième âge, qui assuraient la transmission du patrimoine familial conté, en des épitomés de la sorcellerie plutôt que des sources de savoirs historique et ancestral.
31Si le conte suscite moins d’engouement avec l’arrivée des médias modernes, de nouvelles représentations influent sur sa pratique. Dans l’économie des biens symboliques et médiatiques qui prend corps, la confrontation entre l’ancien et le nouveau ne semble pas produire des ajustements bénéfiques au maintien du conte comme pratique éducative active. Souvent relégués au rang de fétichistes et sorciers, les vieillards sont perçus comme rétrogrades, notamment quand leur attachement aux valeurs traditionnelles et codes culturels nourrit la méfiance des familles et résiste à la dynamique des religions importées. Leur potentiel d’éducateurs est alors mis sous éteignoir.
- 34 Strédel Clémence, « Erika Thomas, Les telenovelas entre fiction et réalité », Caravelle, no 87/1, 2 (...)
- 35 Tozzo Émile A., « La réforme des médias publics en Afrique de l’Ouest », Politique africaine, no 97 (...)
- 36 Bernault Florence et Tonda Joseph, « Dynamiques de l’invisible en Afrique », Politique africaine, n(...)
- 37 Geschiere Peter, « Sorcellerie et modernité : retour sur une étrange complicité », Politique africa (...)
32Ces perceptions signent dans les villages Aizo et Tofin la belle mort des contes dits par des personnes âgées. Ceci renforce également l’aliénation culturelle34 induite par les captivantes telenovelas35 .Publicisées à grand renfort de propagande par les chaines de télévision, et spécifiquement appréciées des femmes et des enfants, les telenovelas favorisent le renversement de la table des valeurs en accommodant des perceptions de l’enfant qui peuvent être radicalement différentes de celles propres aux milieux culturels locaux. Dans les sociétés étudiées ici, la crainte de la sorcellerie36 et les résistances de certaines personnes âgées à embrasser les néo-protestantismes freinent la reproduction et la survivance des contes, relativement à leur rôle potentiel dans l’éveil de l’enfant. Les parents entendent prémunir leur progéniture car on pense localement que toute victime de sorcellerie ne pourrait l’être sans la complicité active d’un proche parent. Peter Geschiere fait un constat similaire en analysant la sorcellerie ekong au Cameroun chez les Douala37.
- 38 Un père et un dignitaire Vodun, Sô-Ava. L’intégralité des verbatims figure dans E. Eyebiyi, « Les p (...)
On a peur des vieux et des autres, et chacun veut vivre avec ses enfants et sa femme [… et [l]es croyants disent que les contes sont diaboliques et sont des mensonges qu’il faut bannir et remplacer par les histoires bibliques […. [L]es églises ont fait qu’il n’y a plus de contes. Il ne peut pas avoir de conte sans les vieux38.
- 39 P. Geschiere, « Sorcellerie et modernité », art. cit.
33« La sorcellerie paraît intimement liée à la fois à l’ordre local de la parenté, et aux ouvertures créées par l’impact du marché mondial39 », en l’occurrence celui des nouvelles religions, et influence de fait les pratiques d’éveil de l’enfant. La dévalorisation des contes s’orchestre par le raccourci religieux ou prétendu tel.
34Les mutations observables dans la socialisation de l’enfant et de sa gestion dans les communautés ne s’opèrent pas sans le facteur religieux. En effet, le religieux participe du maintien ou de la désaffection de certaines pratiques culturellement ancrées. La collusion entre le discours religieux, prétendument réformateur, et le discours de la santé publique, affecte des pratiques ancestrales supposées rétrogrades, alors qu’elles partagent la même finalité que les normes de santé publique : l’éveil de l’enfant.
- 40 Sur le pentecôtisme au Bénin, voir les travaux de Cédric Mayrargue et sur d’autres prophétismes, vo (...)
- 41 Mayrargue Cédric, « Les christianismes contemporains au Bénin au défi de la pluralisation », Afriqu (...)
35En milieu Tofin, l’interférence du religieux a provoqué une réappropriation et traduction des litanies familiales, contes et panégyriques. À ceux-ci tentent de se substituer au moyen d’un détournement de sens et d’usage, des formes discursives présentées comme étant davantage en harmonie avec l’interprétation des livres religieux. Interprétation essentiellement servie par quelques pasteurs et pontes issus d’églises pentecôtistes et évangéliques au succès grandissant40. Ces christianismes contemporains41 réfèrent, pour plusieurs obédiences, l’éveil de l’enfant à une décision émanant du dieu chrétien, plutôt que de techniques standardisées par la santé publique, encore moins historiquement mises en œuvre par la communauté. Prolongeant leur antagonisme religieux avec les patriarches de la communauté, certain·es fidèles en arrivent à nier tout rôle d’éveil des contes, narrés par les plus âgé·es à leurs enfants, au profit du « Dieu de la Bible », seule entité à louer. Il s’ensuit une réduction de facto des sources d’information potentielles de l’enfant, et une restriction de son champ d’activité cognitive et de son imaginaire.
36Ce champ est réduit à quelques références religieuses assurant la propagande du projet de foi des églises instigatrices et de leurs pontes. Déconseiller au nom de certaines pratiques religieuses le recours aux contes, litanies familiales et autres panégyriques, passe par la proclamation de leur incompatibilité plus ou moins prononcée avec des éléments de foi. Ce processus de traduction et de réinterprétation biaisées, permet aux prosélytes opérant dans les arrière-pays de créer un canal de diffusion de leur programme et d’utiliser la religion comme un marqueur identitaire. Ils entrent en tension avec les valeurs et habitudes communautaires portées par la même occasion à un rang suffisamment justifié pour être jugé et écrasé au bénéfice d’une référence divine. Ce glissement de sens transmute les litanies familiales de l’espace privé des communautés à l’espace public dit moderne et labouré par la religion.
Nous, nous sommes des croyants et nous ne connaissons qu’un seul Dieu : c’est le Dieu de la Bible. On ne peut donc pas louer d’autres entités en dehors de lui. C’est pourquoi nous ne récitons pas les panégyriques qui sont des récits païens qui ne parlent pas de Dieu. Je ne dis pas à mon enfant sa litanie familiale mais je lui dis la litanie de Dieu42.
37En perpétrant le meurtre du père, précisément de la culture et du lien social, une alternative basée sur des référents religieux est offerte à travers la « litanie de Dieu ». Récitée à Sô-Ava, celle-ci parodie la Bible, s’attaque à l’enfant – avenir de la famille – et s’offre en remplacement des litanies familiales et panégyriques traditionnellement actés. En voici un extrait :
Enfant d’Abraham,
Enfant de Jacob,
Enfant de Jésus,
Enfant de résurrection,
Enfant que le sorcier ne peut désirer.
38L’assimilation des litanies familiales au paganisme participe d’un projet de délégitimation de pratiques familiales anciennes, non religieuses mais estampillées d’un sceau négatif, par une facile assimilation à des pratiques relevant de la sorcellerie. Elle traduit la montée en puissance dans le champ local, de valeurs incarnées par les religions ’’importées’’, notamment les églises évangéliques et autres pentecôtismes, au détriment même des valeurs familiales, lesquelles relèvent davantage du culturel que du cultuel. L’interférence du religieux dans les pratiques d’éveil de l’enfant, ainsi que dans des formes d’enseignement, d’apprentissage et d’éveil de l’être social et anthropologique qu’est l’enfant, procède par un double mouvement de substitution matérielle et symbolique puis d’assimilation.
- 43 Yengo Patrice, « Le monde à l’envers. Enfance et kindoki ou les ruses de la raison sorcière dans le (...)
39La substitution matérielle et symbolique est réifiée à travers le remplacement des contenus panégyriques et litaniques par des contenus nouveaux, issus de livres religieux. Elle offre à ses initiateur·rices l’avantage d’attribuer aux extraits de livres religieux plusieurs fonctions : l’incitation à une socialisation, ou éducation, religieuse, la protection « contre les sorciers » et esprits malfaisants supposés peupler les villages et contrées rurales où ils tiendraient agapes en prenant pour cibles les vulnérables, notamment les enfants. Substituer les panégyriques et litanies par des bribes de textes (pseudo)religieux engage alors un conflit symbolique entre des pratiques connotées de mauvaises, voire accusées de relever de la sorcellerie, et la diffusion de connaissances religieuses promues comme étant le seul chemin de réussite vers Dieu. Le registre de la sorcellerie est un lieu d’affrontement entre classes d’âges43, comme entre églises évangéliques et religions (et/ou pratiques) endogènes. L’éveil de l’enfant reste moins la priorité des chantres de cette substitution matérielle et symbolique que la diffusion de leur agenda religieux.
40Reste que cette substitution n’influence pas de manière physiologique le développement des capacités d’éveil de l’enfant, puisqu’il s’agit d’une simple substitution, d’un remplacement textuel et non d’une suppression d’une activité d’éveil. De plus cette substitution apparaît comme un acte d’universalisation, et finalement de neutralisation culturelle qui bannit les spécificités culturelles familiales – litanies, panégyriques –, contre la promesse d’une prétendue identité commune, nouvelle, affirmée par l’appartenance religieuse et la foi au Dieu starisé. Ceci renforce les tensions autour du vécu de la modernité par la famille, et réinterroge le lien social et la socialisation à l’aune des mutations du rapport à la famille, sous l’influence de facteurs exogènes comme celui religieux.
- 44 Geschiere Peter, Sorcellerie et politique en Afrique : la viande des autres, Paris, Karthala, 1995.
41La fonction protectrice attribuée aux textes religieux, et aux éléments et objets de foi des monothéismes, lesquels remplacent souvent les litanies familiales, contes et panégyriques, est le nom cognitif de l’opposition entre les deux types de textes et de croyances, et renvoie à l’ordre du symbolique. Les premiers sont qualifiés indistinctement de « modernes » et de « saints » alors que les secondes sont estampillées de « traditionnelles » avec en arrière-plan leur travestissement et réduction au registre du malfaisant et du néfaste. Cette substitution symbolique et son succès sont arrimés à la légitimation croissante des discours et pratiques des nouvelles églises pentecôtistes et évangéliques pour orchestrer et justifier leur frénétique « chasse à la sorcellerie », élément de terreur dans les milieux ruraux comme urbains. Pour cause, personne ne veut être ce que Geschiere appelle « la viande des autres44 » dans une société béninoise au sein de laquelle valeurs traditionnelles et valeurs religieuses exogènes présentées comme artifices de la modernité interagissent en permanence.
- 45 Guilhot Jean, La dynamique de l’expression et de la communication : la voix, la parole, les mimique (...)
42En somme, l’irruption des discours religieux portés par les néo-protestantismes et néo-pentecôtismes dans la mise en œuvre des pratiques d’éveil de l’enfant tend à disqualifier les contes en tant que mode de communication45, à exclure des catégories sociales – les vieux, les aînés – et à baser l’agenda réformateur religieux sur l’avenir des familles, l’enfant.
- 46 P. Yengo, « Le monde à l’envers », art. cit., p. 312
43La fonction d’assimilation confère un statut nettement supérieur aux litanies dites religieuses, en signant par la même occasion l’affaiblissement de celles ancestrales ou traditionnelles renvoyées au registre du discours démonologique pour « consacrer la version conquérante du pentecôtisme46 ». Elle présente panégyriques et litanies familiales en milieu Tofin à Sô-Ava comme relevant du paganisme, éliminant de facto toute concurrence entre la figure des ancêtres et celle du Dieu religieux, de ses anges et saints. Éjectés de l’arène sociale et religieuse locale, panégyriques et litanies familiales, qui participaient de la transmission orale de l’histoire du groupe, se voient disqualifiés par l’œuvre dite d’évangélisation de certain·es agent·es du religieux. Cet état de choses bouscule la table des valeurs endogènes familiales au moyen d’un jugement de nature religieuse porté sur des éléments culturels.
- 47 Savarese Éric, L’invention des Pied-noirs, Paris, Séguier, 2002.
- 48 Baussant Michelle, « Exils et construction de la mémoire généalogique : l’exemple des Pieds-Noirs » (...)
44Portée par certains chantres des nouvelles chapelles évangéliques, l’assimilation par disqualification témoigne en partie des modes discursifs de légitimation du discours religieux par opposition à la célébration mémorielle des héros de la généalogie orale familiale. Elle éclaire la compréhension de l’enracinement de ces discours à partir d’éléments anthropologiques d’importance, comme la généalogie et les panégyriques. Ceci n’est pas sans rappeler l’instrumentalisation des mémoires47 à propos du champ public du souvenir48. L’intervention du religieux dans le cercle familial, et dans l’espace social de l’enfant, témoigne de la tentative de subversion des hiérarchies existantes. Cette tension inaugure le passage d’un système de référents culturels familiaux préexistants à un nouvel ordre symbolique arrimé aux références religieuses présentées comme étroitement liées à l’ordre de la modernité.
45Ce nouvel ordre tente d’être institué par la popularisation religieuse induite par l’arrivée massive des églises nouvelles dans les espaces ruraux, et aussi urbains. Cette transition symbolique procède d’une part par diabolisation des anciennes formes discursives qui mobilisent les litanies, contes et panégyriques, pour participer de la socialisation de l’enfant dans son groupe familial, et d’autre part par survalorisation de références religieuses externes réappropriées dans le champ local de l’éveil de l’enfant. Le déplacement de la question de la socialisation religieuse des enfants par affaiblissement des référents culturels et familiaux forts témoigne de stratégies de recrutement et d’influence de certaines obédiences religieuses préoccupées de promouvoir leur agenda prophétique.
46Analyser les pratiques d’éveil de l’enfant contribue à comprendre les transformations en cours des systèmes sociaux et culturels. De fait, normes séculaires et normes dites modernes promues par les organismes de protection de l’enfance, l’école et certaines institutions religieuses entrent en tension. De fait, des acteur·rices religieux·ses insoupçonné·es, notamment néo-protestant·es et néo-pentecôtistes, changent la donne en influençant le rapport des enfants, et des parents, aux dites pratiques au moyen de conflits symboliques. Au cœur de la méthodologie ECRIS, l’immersion ethnographique a offert l’accès à l’objet de recherche, facilitant une fine anthropologie sociale des pratiques d’éveil de l’enfant, soulignant l’importance de l’observation, nécessaire pour comprendre les dynamiques des attitudes et pratiques populaires. De plus, l’analyse des contenus du parler a montré que la réification (partielle) du discours de la modernité autour de l’enfant n’est en soi pas nouvelle dans les univers familiaux agraires et lacustres, respectivement Tofin et Aizo. Arbitrant la différence de positionnement autour des mimiques, l’institution scolaire restée d’inspiration coloniale neutralise les divergences communautaires entre la perspective des Tofin – éviter les mimiques – et celle des Aizo – tolérer les mimiques – en uniformisant leur pratique.
47A travers les enjeux sociaux et symboliques qu’elle éclaire, l’économie des pratiques d’éveil, qu’elles soient linguistiques ou non, souligne la centralité de l’oralité au sein du cadre familial élargi et son importance dans le processus de l’avènement social de l’enfant. Parler à l’enfant se présente comme un acte de socialisation, d’intégration et de protection, mais aussi d’octroi d’une capacité d’expression, tout ceci innervé dans le contexte global de l’établissement et du renforcement du lien social et communautaire. Les pratiques d’éveil essentielles peuvent de surcroît avoir des fonctions de diagnostic rapide, ou de soupçon, d’anomalies physiologiques. Parler, mimer et dire des comptines – séparément ou au moyen du conte comme modalité complexe, combinatoire et unique de la parole –, situe l’épanouissement de l’enfant, au cœur d’un faisceau dynamique de relations sociales, d’enjeux symboliques et de mutations familiales qui sont fonction de diverses réalités. L’article a dressé le procès d’une économie sociale de la parole au sein de laquelle verbalisation et non verbalisation constituent deux processus quasi gémellaires qui prennent place dans une arène sociale et qu’empruntent les trois pratiques d’éveil étudiées pour permettre à l’enfant d’advenir en tant qu’individu social à part entière. L’arène de la (non)verbalisation et de la signification éclaire la prise en charge sociale de l’enfant dans deux communautés agraire et lacustre des arrière-pays du Bénin méridional.
48L’article a montré à travers l’analyse de l’arène de la (non)verbalisation comment la socialisation et l’éducation de l’enfant selon les normes familiales sont remises en cause par les « nouvelles églises », lesquelles discréditent les acteurs de la culture traditionnelle, qualifiés de « vieillards », « rétrogrades », « fétichistes » et « sorciers », pour imposer leurs propres catégories religieuses et élargir le public des nouveaux moyens de communication, les telenovelas.