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Vivre l’espace à partir d’un lieu

Le rapport au dōjō par la pratique de l’iaidō1
Clémence Sadaillan

Résumés

Cet article questionne la place du dōjō dans la vie des pratiquant·es de l’iaidō, un art martial japonais qui consiste à manier un sabre. Il interroge le caractère quasi sacré ou à tout le moins fondamental que ce lieu revêt pour eux, et ce par rapport à d’autres lieux de leur quotidien. L’hétérotopie, un outil conceptuel proposé par Foucault dès 1967, a servi de point de départ et d’arrière-plan à cette enquête : le dōjō a-t-il des caractéristiques qui permettraient de le considérer comme une hétérotopie ? L’article distingue deux manières de considérer ce lieu selon l’engagement affectif, symbolique et intellectuel des pratiquant·es dans leur discipline martiale. Cet article cherche – c’est son point de départ et sa finalité – à penser à partir d’un lieu particulier notre tendance, en général, à catégoriser l’espace.

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Texte intégral

Introduction : de la pratique corporelle à l’ontologie de l’espace

  • 1 Je remercie très chaleureusement Edith, Patrick, Olivier et Catherine d’avoir pris le temps de la d (...)

1Il y a le monde que nous arpentons, et il y a des lieux particuliers vis-à-vis desquels nous nous comportons comme s’ils étaient nos territoires. Parmi eux, il y a des territoires étatiques, des terroirs, mais aussi des espaces privés, propres à des individus ou à des communautés. Ces territoires, choisis ou imposés – par la naissance, la catégorie sociale, etc. –, sont des lieux auxquels nous nous sommes habitués. Ils sont devenus « nôtres », d’une façon à la fois concrète, symbolique et affective. Il y a ceux que nous considérons comme étant strictement individuels – pensons à l’adolescent·e qui ferme la porte de sa chambre – ou comme étant communs à un groupe – pensons à un lieu de culte pour une communauté religieuse, à un club de bridge pour une association, à une cafétaria dans un lycée pour les élèves qui s’y sentent « chez eux ». Nous habitons ces territoires individuels parce que nous y sommes engagé·es, parce que nous les modifions en fonction de nos intérêts et de nos perceptions, et parce qu’ils nous donnent, à nos propres yeux et aux yeux d’autrui, une identité.

  • 2 Von Uexküll Jacob, Mondes animaux et monde humain suivi de La Théorie de la signification, trad. pa (...)

2En ce sens, et à la suite de Von Uexküll2, nous pouvons considérer ces territoires comme des « mondes ». Ces mondes sont distingués des milieux dans lesquels l’être humain peut vivre et qui peuvent être composés d’êtres vivants et inertes très variés – un désert, une steppe, une forêt humide, etc. Un milieu peut être propre à différentes espèces vivantes ; un monde est celui d’un être ou d’une communauté : il est une portion spatiale, un territoire, qui est perçu et modifié en fonction de ses intérêts particuliers.

3Il y a des mondes auxquels nous appartenons ou auxquels nous désirons appartenir. Pour cela, nous adoptons ou essayons d’adopter certains codes – vestimentaires, langagiers, gestuels, etc. Nous modifions notre comportement en fonction des situations où nous nous trouvons, et même les comportements les plus relâchés – comme l’adolescent·e dans sa chambre – renvoient peut-être à un imaginaire auquel nous aimerions, consciemment ou non, correspondre.

4Ces mondes, ces territoires, ces lieux, sont avant tout des espaces ou, pour être plus précis, des portions d’espace. Elles sont découpées, agencées, habitées, et elles paraissent préexister à l’agir humain, comme si elles étaient là de toute éternité, attendant qu’on actualise leur sens et leur valeur. Bien sûr, nous savons que ce n’est pas le cas : lorsque nous y réfléchissons, nous sommes conscient·es du fait qu’une salle de jeux, un lieu de culte, une cafétéria de lycée, n’ont d’existence que parce que nous la leur avons donnée en nous y investissant. Cela étant, ils semblent exister pour nous ou contre nous, pour que nous y pénétrions ou pour nous rappeler que nous ne parvenons pas à y être admis·e, à nous y sentir à notre place.

  • 3 Newton Isaac, Principes mathématiques de la philosophie naturelle, Éd. de Marie-Françoise Biarnais, (...)

5De la même manière, les êtres humains dont l’imaginaire est imprégné des idées de la science européenne de l’âge classique, ont tendance à croire que l’espace en général existerait comme une entité à part, antérieure aux corps qui s’y logent. L’espace serait semblable à un vase, qu’importe qu’il soit vide ou plein d’eau. Nous qui avons hérité de ce système de représentation au fond assez récent, nous aimerions « avoir plus d’espace », nous disons parfois avoir « besoin d’espace » ou aimer les « grands espaces ». Que cela renvoie à un appétit pour la nature, pour un certain confort de vie ou encore pour la connaissance des confins de l’univers, cela traduit d’abord notre croyance dans l’existence de ce que Newton appelle « l’espace absolu3 ». Autrement dit, pour employer le vocabulaire de l’ontologie, nous pouvons croire que la catégorie spatiale a une existence propre, distincte de la catégorie des choses matérielles.

6Si nous relions ensemble ces considérations, il semblerait qu’on puisse envisager certains lieux dans lesquels on se meut comme des mondes de valeurs qui existeraient, en quelque sorte, antérieurement à leur évaluation. Cet article propose de croiser une réflexion ontologique sur notre manière de penser l’espace avec une réflexion sur la manière d’agir dans certains lieux. L’hypothèse première, à l’origine de ce travail, est la suivante : la manière dont on agit vis-à-vis de ce et de ceux autour de soi, la manière dont on se meut, la manière dont on travaille dans l’espace et avec l’espace structurerait la manière de penser l’espace.

  • 4 L’idée d’espace absolu a été réfutée par la théorie de la relativité et par le concept de champ spa (...)

7Habituellement, nous présentons les différentes définitions de l’espace de l’histoire de la pensée comme si elles résultaient exclusivement des réflexions scientifiques et philosophiques de leur époque. Par exemple, pour comprendre ce que sont le topos et le cosmos de la plupart des Grecs anciens, nous nous référons à la manière aristotélicienne de penser les différentes catégories de mouvement d’un corps. Notre hypothèse consiste au contraire à partir d’un postulat tout à fait différent pour essayer de repenser le lien entre théorie de l’espace et pratique de l’espace. Le but de cette hypothèse est de questionner les effets que la vie du corps peut avoir sur la vie de l’esprit. Plus profondément, il s’agit d’interroger le bien-fondé du dualisme corps/esprit. C’est en quelque sorte faire un pari : le pari que la catégorisation de l’espace n’est pas le résultat d’un simple processus intellectuel, mais qu’elle est celui d’une interaction entre les idées scientifiques – qui mettent du temps à imprégner l’imaginaire quotidien4 –, les pratiques corporelles et les considérations morales et affectives des personnes à une époque et dans une aire culturelle particulières.

  • 5 Un vif merci à Paul Serre, pratiquant d’arts martiaux et d’iaïdo au Judo Club du Gard de Nîmes ains (...)

8Pour explorer cette piste – et il ne s’agit que d’une première exploration qui en appelle d’autres –, nous pouvons partir de l’analyse d’une pratique particulière qui prend de la place, qui nécessite de l’espace, qui prend en compte l’espace et les espacements et qui se fait à l’intérieur d’un lieu particulier. Cette pratique est martiale, c’est un budō (武道) japonais : il s’agit de l’iaidō (居合道), l’art de manier le sabre (katana, 刀). Plusieurs raisons motivent ce choix5.

9Premièrement, les iaidōka (居合道家, les pratiquant·es de l’iaidō) s’exercent à l’intérieur d’un lieu particulier : le dōjō (道場), un de ces lieux qui semblent faire monde ou territoire pour les différentes communautés des pratiquant·es d’arts martiaux japonais. La communauté des iaidōka reconnaît au dōjō une valeur intrinsèque, forte au point d’être mise en rapport avec une forme d’engagement, voire de choix existentiel. Cette communauté a ses rites, ses habitudes, ses codes. Cela nous pousse à nous demander si elle se représente les dōjō comme des « mondes à part », des mondes distincts du monde de la vie de tous les jours. Est-il un territoire radicalement coupé ou très en marge des autres territoires dans lesquels vivent les iaidoka quand ils ne sont pas en train de s’entraîner au sabre ? Cette question nous conduira à une analyse menée grâce à l’outil conceptuel de l’hétérotopie proposé par Michel Foucault.

  • 6 Ces précisions concernent indistinctement les katas communs à tous les pratiquants d’iaidō (Seitei (...)

10Deuxièmement, et contrairement à la plupart des autres arts martiaux, l’iaidō est une pratique relativement solitaire : pendant les cours ou les entraînements libres, chacun enchaîne, seul de son côté, des kihon (基本) et des katas (型), c’est-à-dire des gestes qui se comprennent à l’intérieur de scénarios de combats imaginaires d’une grande précision. Le nombre d’adversaires, leur éloignement, leur rapidité, les angles de coupe sont codifiés6. Il est d’ailleurs attendu d’un·e pratiquant·e qui a obtenu son troisième 段 dan (三段) qu’il·elle apprenne à rendre « visibles » ses adversaires imaginaires grâce à ses jeux de regard, aux précisions de ses coupes et à sa martialité. En-dehors de certaines situations pédagogiques, le·a pratiquant·e d’iaidō n’est donc pas concentré·e sur un objet matériel ou un corps face à lui, mais évolue, seul·e dans l’espace, avec son corps, son sabre, les leçons de ses apprentissages passés et son imagination.

11Étudier une telle discipline, dans laquelle le corps d’autrui est la plupart du temps absent est un moyen de faire davantage attention au rapport de l’individu au lieu et à l’espace en général. Le·a pratiquant·e est contraint·e de se concentrer sur l’espace autour de lui·elle pour visualiser les silhouettes ennemies et les distances, qui peuvent varier, qui le·a séparent d’elles.

12Pour analyser ces questions et ces expériences martiales, nous ferons tout d’abord un point sur la méthode d’enquête utilisée. À partir de là, nous entrerons par le biais d’une description générale dans le lieu qu’est le dōjō d’iaidō. Cette description, d’abord factuelle, sera complétée par des analyses d’ordre plus symbolique et fondées sur les paroles de pratiquant·es. Nous nous intéresserons en particulier à la question de l’orientation et de la sacralité du dōjō, puis à l’idée selon laquelle il s’agirait, toujours selon eux, d’un lieu « vivant » et d’un espace « dynamique ». Ces réflexions mèneront à une comparaison des caractéristiques du dōjō avec les propriétés de l’hétérotopie, telle que définie par Foucault.

Méthode d’enquête

  • 7 L’un·e des évaluateur·rices de cet article a remarqué que cela renvoyait peut-être à des attentes q (...)

13Cette réflexion s’appuie sur des entretiens menés en face à face avec quatre pratiquant·es d’iaidō du dōjō du Club de Judo Kendo de Lille, interviewé·es entre janvier et mai 2022. Les durées des entretiens s’échelonnent entre 1h et 1h45. Les critères de sélection des répondant·es étaient les suivants : tout d’abord, ils devaient au minimum avoir vingt ans de pratique de l’iaidō et être, en outre, au minimum cinquième dan. Ce grade et ceux qui suivent sont en effet gages d’un engagement non seulement technique, mais aussi spirituel ou existentiel dans la pratique de ce budō.7. Il s’agit donc de pratiquant·es très expérimenté·es, d’une moyenne d’âge d’environ soixante ans, hommes et femmes confondu·es. Toustes sont européen·nes, et aucun·e d’entre eux·elles n’a de lien familial avec le Japon, même si certain·es se déplacent régulièrement au Japon ou en Europe dans des stages internationaux animés par des délégations japonaises.

  • 8 Un travail d’entretien avec des professionnels de la danse, toujours en vue de tester cette hypothè (...)

14Pour ces entretiens, je me suis concentrée sur un seul dōjō pour deux raisons. Tout d’abord, parce que j’y ai moi-même pratiqué cette discipline et que je connais, par ce biais, ces quatre répondant·es. Cette proximité a permis un laisser-aller dans la parole, et des échanges qui allaient plus rapidement droit au but que lorsqu’on partage un moment avec une personne inconnue8. Ensuite, les iaidoka de ce dōjō sont d’un niveau globalement très élevé et ont en commun de s’investir grandement dans leur pratique. Néanmoins, plusieurs ont refusé ma proposition d’entretien par pudeur, parce que cela touchait trop leur intimité affective, mais aussi parce qu’ils jugeaient avec une sincère humilité, bien qu’étonnante, n’avoir rien d’intéressant à dire. A ces quelques entretiens, se sont ajoutés ceux donnés par des professeurs japonais, retranscris, traduits et diffusés au sein de la communauté des iaidoka, mais aussi des articles sur d’autres arts martiaux et des discussions informelles qui courent sur une période d’une quinzaine d’années avec des pratiquants d’autres budōaïkidō (合気道) et kendō (剣道) principalement.

15Le but des entretiens avec les iaidoka du dōjō lillois était de les amener à parler le plus librement possible de leur discipline, afin de dresser une liste de leurs représentations mentales et de les comparer ensuite les unes aux autres. Il s’agissait de laisser s’exprimer un imaginaire à la fois intime – l’histoire d’une personne, de son rapport à sa pratique martiale, de la manière dont elle se représente elle-même être lorsqu’elle manie le sabre, etc. – et communautaire. Chaque entretien a commencé par la même question – « J’aimerais que tu me parles de ta pratique de l’iaidō : comment as-tu commencé cet art martial ? » –, puis j’ai laissé la parole des répondant·es prendre le plus de place possible.

16De temps en temps, je redirigeais l’entretien vers certaines idées ou images évoquées et vers des questions du guide que j’avais conçu en amont. Ces questions portaient sur la manière dont les répondant·es ressentaient l’espace autour d’eux·elles quand ils s’entraînaient, sur ce qu’ils·elles espéraient donner à voir à un·e spectateur·rice qui les observerait, sur ce qu’ils·elles pensaient du dōjō et sur, enfin, la façon dont ils·elles définiraient, en général, l’espace. Il s’agissait donc de croiser la sphère des affects et celle de la pensée : comment chacune de ces personnes ressentait-elle sa pratique, vivait-elle le dōjō et conceptualisait-elle tout cela ? Cette recherche ne prétend donc pas à l’objectivité, puisque c’est justement le vécu subjectif d’un lieu qui m’a intéressée. Comment les pratiquant·es le conçoivent-ils·elles ? qu’y font-ils·elles ? et, par extension, qu’est-ce que cela dit de leur rapport à d’autres lieux, voire à l’idée abstraite d’espace ?

Qu’est-ce qu’un dōjō ?

17Le mot japonais dōjō est souvent utilisé pour désigner un bâtiment dans son ensemble, mais c’est à proprement parler le lieu délimité dans lequel on pratique les arts martiaux japonais (budō). Cela peut donc être un rectangle de parquet, de lino ou de tatamis. La délimitation est souvent rendue visible par une ligne dessinée sur le sol ou par les bords des tatamis, ou bien respectée par habitude : on sait que, plus ou moins, le dōjō commence à tel endroit. Autour du dōjō sont laissées les sandales des budoka et éventuellement des armes d’entraînement qui ne seront utilisées qu’à certains moments. Les affaires personnelles – sacs, chaussures et vêtements de la vie quotidienne – doivent être rangées ailleurs, discrètement, lorsque le lieu le permet. Peut-être s’agit-il ainsi, d’une certaine manière, de ne pas encombrer le champ de vision des pratiquant·es avec ce qui leur rappelle leurs préoccupations, leurs rôles et leurs responsabilités en dehors du dōjō ?

  • 9 Benedict, Ruth, Le Chrysanthème et le sabre, trad. par Lise Mécréant, Arles, Éditions Philippe Picq (...)

18Dans un angle ou sur un mur au centre du dōjō se trouve le shomen (正面) ou le kamiza (上座). Il s’agit d’une place d’honneur, sorte d’autel sans dimension religieuse : les pratiquants, en orientant le lieu grâce au kamiza, rendent hommage aux esprits des anciens de l’école dans laquelle s’inscrit la pratique de leur dōjō. Il peut s’agir d’une alcôve (dans les lieux privés) ou simplement d’une portion de mur sur lequel on affiche ou on suspend une image ou un objet. On peut y trouver le portrait du·e la fondateur·rice de telle ou telle discipline lorsqu’il y en a un·e ; parfois, une photographie d’un·e professeur·e aimé·e et décédé·e, ou encore de la personne qui a été à l’initiative de l’ouverture du dōjō. Il peut également s’agir d’un symbole, d’une calligraphie, d’armes en bois disposées avec soin ou encore d’un renfoncement agrémenté de fleurs. Saluer les esprits des anciens, et le savoir ainsi transmis de génération en génération, est à la fois un signe de remerciement, de respect du lieu et de la pratique martiale et d’engagement à s’y consacrer sérieusement pendant le cours. Ces ancien·nes, qui peuvent n’avoir jamais été connu·es par les pratiquant·es et qui se fondent souvent en une totalité abstraite et indéterminée, sont entourés d’une aura sacrée9. À ce propos, dans un texte autobiographique en prose, la poétesse états-unienne Jennifer Rose raconte que, quand elle était enfant et qu’elle pratiquait l’aïkidō dans un dōjō de Chicago, elle observait le portrait de Morihei Ueshiba, le fondateur de cet art martial, en éprouvant quelque chose de l’ordre de la sacralité :

  • 10 Rose Jennifer, « Dojo », in Years Ago, Plougshares, no 37/2-3, 2011, p. 119. Dans ce texte très sen (...)

19Il m’apparaissait comme le vieil homme barbu que je trouvais quand j’ouvrais une cacahuète, sa petite tête perchée là comme celle d’un cerf sur le manteau d’une hutte ou un crâne rétréci dans la tanière d’un sorcier. Bien que je sache que mon Dieu n’était pas censé être un humain, ce vieil homme dans sa cacahuète était ce à quoi je pensais quand j’imaginais Dieu10.

20En début et en fin d’entraînement, les pratiquant·es se répartissent le long d’une ligne pour les saluts, de façon hiérarchisée : le·a plus ancien·ne (le sempai, 先輩) d’un côté, le moins avancé·e de l’autre. En face d’eux se tient le·a professeur·e, le sensei (先生), et éventuellement ses assistant·es.

  • 11 On peut y manger parfois, lors de journées complètes d’entraînement. Avant de dresser la table ou l (...)
  • 12 Sur les excès justifiés par le recours à une « tradition » rigoriste et rigidifiée, voir l’épisode (...)
  • 13 I. Nitobe, Bushidō, l’âme du Japon, op.cit., p. 57.

21On ne boit pas et on ne mange pas sur le dōjō11, on n’y parle pas fort, on n’y court pas, sauf si l’entraînement le nécessite, et on ne dit pas d’obscénités12. On y marche pieds nus ou dans certains cas avec des chaussettes. Quand on en sort et qu’on y rentre, on suit un certain protocole, a fortiori si on porte des armes, pour des raisons de sécurité et de respect. Il s’agit ainsi de faire preuve d’une maîtrise de soi qui doit être proportionnelle à son avancée dans la pratique. Cette maîtrise de soi ne consiste pas dans une rigidité protocolaire, mais dans la compréhension progressive des raisons qui justifient ces règles et dans la prise de conscience que « les attitudes justes sont de la puissance au repos13 » – puissance qu’il s’agit d’apprendre à exprimer ou à réfréner quand il le faut.

  • 14 Cela peut faire écho, de manière explicite ou de façon indirecte hors du Japon, aux rituels de puri (...)

22Enfin, le dōjō doit être régulièrement nettoyé et de préférence par les moins avancé·es dans la pratique. Ce nettoyage a certes une fonction hygiénique, mais en vérité il encourage la sacralisation du lieu et la mise en condition des individus qui balayent : c’est une manière d’apprendre à mettre de côté ses pensées du quotidien pour manifester son respect au lieu de pratique et pour se concentrer sur le cours qui va commencer14. Quand le lieu est une propriété privée et non municipale, au printemps ou au début de l’été, les pratiquant·es, toutes disciplines confondues, s’adonnent souvent à un grand ménage collectif.

Le dōjō, un lieu orienté

23Qu’en disent les pratiquant·es interviewé·es ? Tous font d’abord référence au fait qu’il s’agisse d’un lieu délimité et orienté. Deux d’entre eux·elles, Patrick et Edith, le comparent à une église, sans nécessairement faire un lien avec un sentiment à proprement parler religieux :

  • 15 Cette sacralisation n’est pas effectuée par tous les pratiquant·es d’arts martiaux. Des pratiquant· (...)

Patrick : Tu ne rentres pas dans un lieu où tu fais un squash, sur un terrain de foot15. Là, il y a autre chose, il y a une dimension qui m’a toujours attiré. Un peu comme si tu rentrais dans une église. On n’est pas dans l’ordre de la religion, on est sur un lieu où il y a un côté un peu spirituel… il y a une dimension qui est un peu en-dehors du monde profane, où on peut, et travailler sur soi, et travailler avec les autres, et travailler grâce aux autres.

24Edith insiste aussi sur la dimension de recherche spirituelle :

Intervieweuse : Tout à l’heure, tu disais que l’espace de la pratique, c’est un espace qui est orienté. C’est comme ça que tu définirais le dōjō ?

Edith : C’est comme ça que ça se définit. Tu as le shomen d’un côté, parce que la porte est là, parce que c’est orienté. Comme sont orientées les cathédrales. Le point le plus haut, le point le plus… oui, c’est une orientation je dirais, traditionnelle. […]

Intervieweuse : Tout à l’heure tu faisais le parallèle avec une cathédrale. Tu dirais que comme une cathédrale, ce serait un espace sacré, le dōjō ?

  • 16 Morihei Ueshiba, le fondateur de l’aïkidō, auquel Rose faisait référence dans « Dojo ».

Edith : Oui, oui… et puis tous les maîtres, Ueshiba16, etc., étaient aussi des, je ne sais pas si on peut dire des mystiques, mais des gens qui avaient une recherche spirituelle. Et même si nous, dans le dōjō ça ne transparaît pas tellement, pas du tout peut-être même, je pense qu’individuellement les gens sont dans cette recherche-là – pour certains (elle rit) !

  • 17 C’est le cas du Club Lillois Judo Kendo.

25Nous voyons qu’Edith sépare l’apparence du dōjō de la manière dont il peut être vécu. Pour comprendre cela, il faut avoir en tête que la plupart des dōjō en France sont des gymnases municipaux17 : parfois on ne sait qu’il s’agit d’un dōjō que grâce au kamiza évoqué plus haut, qui peut être représenté par une estampe, un symbole circulaire (l’ensō, 円相), des fleurs, ou bien encore le portrait du·e la fondateur·rice d’un budō. C’est le cas dans le dōjō lillois où pratiquent les répondant·es : il s’agit de la salle municipale Maryvonne Dupureur, sise rue de Wazemmes, qui accueille aussi des clubs de sport – tennis, boxe, musculation – et des écoles. La comparaison avec une église ne se justifie pas au nom d’un décorum nécessairement « japonisant », mais en raison de l’orientation hiérarchisée du lieu : cette hiérarchisation se conçoit à partir du shomen, sorte d’autel vers lequel les pratiquant·es sont tournés. Les plus avancé·es se trouvent en principe sur le côté droit en face du shomen. L’enseignant·e et les éventuels encadrant·es tournent le dos au shomen, même si tous se tournent également vers lui pour les saluts rituels.

26Comme l’explique Patrick, tout lieu peut être considéré comme un dōjō :

Patrick : On est dans une salle de sport, on pourrait être à l’extérieur. À partir du moment où il y a un salut au départ, un salut à la fin, le salut entre pratiquants, etc., ça délimite, ça sacralise le lieu. Il y a peu de disciplines, à part les arts martiaux, où on a cette dimension-là.

  • 18 Le chapitre a été traduit par des pratiquants francophones. Il est accessible sur le site du Busen (...)

27Ses propos rejoignent ceux d’Ishido Shizufumi Hanshi, dans un texte inédit en français18, issu d’un ouvrage dont chaque chapitre consiste en un entretien donné par un professeur haut gradé japonais qui fait part des critères auxquels il fait attention lors de passages de grades élevés – au-dessus du quatrième dan). Certains chapitres ont été traduits par des pratiquants anglophones et francophones, dont celui du professeur Ishido insiste sur l’importance du dōjō :

  • 19 Ibid., p. 3.

Un dōjō est un espace tranquille où l’on poursuit l’enseignement bouddhiste et c’est un endroit sacré et inviolable. Même si les équipements de votre dōjō font défaut, quand vous y pratiquez le Iai vous devez considérer l’endroit comme un dōjō. Par conséquent, vous devez mener tout votre mode de vie quotidien comme reposant sur les règles strictes de l’étiquette19.

28Nous analyserons un peu plus loin la dernière phrase de cette citation, qui recoupe les remarques des pratiquant·es lillois·es. Pour l’heure, examinons ce qui, dans leurs propos, revient le plus régulièrement.

Le dōjō, un lieu vivifié par la pratique martiale

29Tous les quatre insistent sur le lien entre les individus qui sont dans le dōjō et sur le fait que ce lien se manifeste par des déplacements constants pour maintenir certaines distances entre eux·elles.

Catherine : C’est-à-dire qu’on a un espace dédié, l’espace du tatami, l’espace du dōjō, et tous les pratiquants vont le remplir. C’est avoir conscience du centre et se répartir de manière harmonieuse. Et c’est un espace vivant, ce qui veut dire que dès que quelqu’un se déplace, l’ensemble devrait se déplacer. Parce qu’on a une conscience permanente d’où sont les autres et d’où est le centre aussi, parce que le centre peut se déplacer. Si au début de l’entraînement il y a un professeur, c’est le centre, si un deuxième arrive en cours de pratique, le centre peut se déplacer. Et je trouve que c’est très intéressant d’avoir conscience de ça parce que ça révèle notre présence, notre présence à nous-mêmes, mais aussi à tous les autres, et à l’espace. Et cette conscience est… elle est vivante, dans l’entièreté du temps, il n’y a pas un moment où tu peux t’enfermer et t’isoler dans ta pratique.

30Le fait d’accoler l’adjectif « vivant » à l’idée d’espace est étonnant. Si on analyse les propos de Catherine, ils véhiculent l’idée selon laquelle la vitalité de l’espace est la conséquence logique des mouvements des pratiquant·es à l’intérieur de cet espace. Mais qu’est-ce que cela signifie ? Comment des mouvements pourraient-ils rendre vivant ou vivifier un espace ? De quelle nature doivent-ils être pour avoir ce pouvoir-là ? Et dans quel sens faut-il comprendre ce recours à l’idée de vitalité ?

31Tout d’abord, nous pouvons constater qu’à strictement parler, Catherine ne parle pas de l’espace ou d’une étendue d’espace indéfinie et abstraite : elle parle plutôt d’un lieu, concret, objet d’une expérience possible. Cette confusion des mots est commune : elle renvoie justement à la proximité historique, voire à l’identité longtemps affirmée, entre ces termes. Un lieu est une portion d’espace caractérisée, c’est-à-dire pourvue de limites, d’une ou plusieurs fonctions, éventuellement d’une qualité sacrée ou profane. Quand Catherine parle du dōjō, elle le désigne comme un endroit à part, et donc comme un certain lieu dont elle a fait l’expérience. Ce lieu est non seulement délimité et orienté par le shomen, les places des pratiquant·es, de l’enseignant·e, des sandales, éventuellement des lignes tracées au sol, mais il est aussi un lieu qui permet trois grandes catégories de mouvements. La première catégorie comprend les gestes rituels : les saluts, le fait de tendre la main en signe de paix et pour bien se manifester auprès de l’autre quand on passe devant lui, le nettoyage des lames en fin de séance. La deuxième catégorie contient l’ensemble des gestes de la pratique martiale à proprement parler : les déplacements à genoux ou debout, les gestes pour dégainer, rengainer, trancher, envoyer des coups d’estocs, ou encore nettoyer sa lame de façon symbolique. La troisième catégorie, à laquelle Catherine fait référence ici, est composée par les déplacements des individus les uns par rapport aux autres. Les places des individus ne sont pas fixes, parce qu’elles ne sont pas individuelles : elles sont relatives les unes aux autres.

  • 20 Nilsson Håkan, « Cultivating Mindfulness Through the Practice of Iaidō », Contemporary Buddhism, no(...)

32L’adjectif « vivant » semble donc exprimer une conception organique du dōjō. Le dōjō ressemble, dans les représentations mentales de Catherine, à un tout composé de parties qui interagissent. Il ne s’agit donc visiblement pas pour elle d’un lieu qui s’apparenterait à un contenant, immuable, à l’intérieur duquel il y aurait du mouvement. Le « contenant » est intrinsèquement relié aux mouvements qui y sont effectués, et en particulier aux mouvements des corps les uns par rapport aux autres. La vitalité dont elle parle n’est pas celle de l’espace comme idée abstraite ou du lieu en tant que tel, mais de l’animation qui y règne et qui lui confère, par voie de conséquence, une fonction paradoxale : c’est un lieu où les pratiquant·es travaillent seul·es et pourtant côte à côte et dans une sorte de lien les un·es aux autres. C’est en effet un lieu où la martialité est omniprésente mais où il s’agit pour les pratiquant·es, en même temps, d’être si vigilant·es qu’ils·elles doivent être capables de prévenir tout accident. Les jeux de regard, et en particulier la vision périphérique, sont très utilisés, et dans un demi-tour ou une coupe sur le côté par exemple, on attend de chacun·e qu’il·elle puisse arrêter immédiatement son geste s’il·elle juge que l’espacement entre sa lame et le corps de l’autre risque d’être trop petit. De même, chacun·e a conscience des autres quand l’enseignant·e montre un geste, de sorte à pouvoir observer la scène et permettre aux autres de la voir aussi : on s’agenouille, lorsque l’on est au premier rang, ou alors on se met en retrait, si l’on est grand. Dès lors, le dōjō peut alors être perçu comme un lieu de tensions – d’énergies – entre les mouvements, mais peut-être plus encore entre les degrés d’attention, de concentration et d’engagement de chacun20.

33Peu après, Catherine fait le parallèle entre le fait de se placer et de se déplacer dans l’espace du dōjō et les différentes manières dont l’eau d’une rivière coule :

  • 21 En parlant de « son espace de pratique », Catherine renvoie au fait que manier un sabre, qu’il soit (...)
  • 22 Sans avoir eu à poser une question à ce sujet, trois des répondant·es m’ont spontanément parlé de l (...)

Catherine : On ne pourrait pas imaginer une belle rivière qui coule juste dans un petit lit creusé dans son grand lit. On parle de la belle rivière quand elle va remplir tout l’espace de son lit. Sinon on parle d’un filet d’eau, il y a quelque chose d’appauvrissant. Y compris quand elle déborde, on va dire « elle a débordé de son lit ». Mais la belle rivière, c’est celle qui coule harmonieusement entre ses rives, qui remplit bien son lit. […] On a l’espace du dōjō. C’est très désagréable quand on est serré les uns contre les autres alors qu’on peut utiliser l’espace, et inversement s’il y a du monde on va se serrer davantage de manière harmonieuse, de manière à ce que chacun ait son espace de pratique21. Pour moi, c’est essentiel, ça. Si l’espace est mal investi, mal utilisé, je le sens. C’est-à-dire qu’il y a une résonance entre ce qui se passe à l’extérieur et ce que tu vis à l’intérieur22.

  • 23 Billeter Jean-François, Essai sur l’art chinois de l’écriture et ses fondements, Paris, Allia, 2010 (...)

34Dans son Essai sur l’art chinois de l’écriture et ses fondements, Jean-François Billeter aborde cette question de la vitalité des caractères chinois. Tracés à l’intérieur de carrés, centrés, les sinogrammes ne sont pas reliés les uns aux autres par des lignes comme c’est le cas pour les lettres latines. Chacun semble posséder une valeur propre, comme s’il apostrophait le lecteur. Le talent du calligraphe se lira, entre autres, dans sa capacité à respecter les lignes et leurs espacements tout en ne cédant pas, dans le même temps, au désir de tout géométriser. S’aidant d’exemples illustrés dans l’ouvrage, Billeter distingue « un lieu géométrique où se rejoignent des droites » de l’œuvre du·e la calligraphe, un « système clos doué d’une vie propre23 ». Le tracé du·e la calligraphe n’a pas l’exactitude de celui du·e la géomètre parce que le but n’est pas le même. Pour le·a calligraphe chinois·e :

  • 24 Ibid., p. 42.

Il s’agit toujours de créer un jeu d’énergies qui agissent puissamment les unes sur les autres tout en se contenant réciproquement. Tel est le moyen de faire de chaque caractère l’équivalent d’un organisme vivant. Habité par une vie plus intense que le milieu ambiant, il s’en détache pour vivre de sa vie propre. Son degré d’autonomie dépend de la complexité que le calligraphe a su lui donner – non de sa complication, mais de l’équilibre entre les formes qui ordonnent, assurant la clarté, et celles qui animent et relient, conférant les qualités du vivant. Cet équilibre est subtil, même dans les caractères simples, parce qu’il résulte de la combinaison toujours changeante de symétries et de dissymétries, d’équilibres et de déséquilibres, de structures statiques et dynamiques, d’éléments dominants et subordonnés […]24.

  • 25 Ce rapprochement a été proposé, dans une discussion informelle au sujet de ce travail de recherche, (...)

35Les pratiquant·es d’iaïdō d’un groupe sont comme autant de traits d’un même sinogramme. La vitalité de leurs déplacements les uns par rapport aux autres à l’intérieur d’un dōjō semble analogue à celle qui distingue le tracé d’un·e calligraphe qui hisse sa pratique au rang d’art25. Autrement dit, le dōjō apparaît comme un tout qui a besoin, pour exister, des parties qui le composent, c’est-à-dire des pratiquant·es qui, de façon imagée, sont « dedans ». Ce sont eux qui le font vivre.

Olivier : La pratique fait changer la nature du lieu. […] On est plus dans le contrôle, en fait. […] Il y a une tension et une attention qui ne sont pas les mêmes qu’à l’extérieur.

  • 26 Watsuji Tetsûro, Watsuji Tetsuro’s Rinrigaku: Ethics in Japan, trad. par Yamamoto Seisaku et Robert (...)
  • 27 Il s’agit d’une proposition de traduction d’Augustin Berque.
  • 28 Stevens Bernard, « Sur les antécédents de la notion d’“aida” », Revue Philosophique de Louvain, no  (...)

36Cette attention à sa place et à la place de l’autre rejoint les propos de l’un des représentants de l’École philosophique de Kyoto, Watsuji Tetsûro, quand il analyse la notion japonaise, mais, selon lui universelle, de l’aida ()26. Le terme d’aida, qui peut être traduit par « l’entre » et qui renvoie à l’expérience d’un entrelien27 existant entre les individus. Bernard Stevens28 montre que ce terme renvoie certes à une expérience concrète, mais également à un ensemble de conceptions philosophiques, religieuses et sociales au sujet des rapports dynamiques entre les êtres de la tradition de pensée sino-japonaise. L’individu n’est pas un centre à partir duquel le monde pourrait être pensé et vécu : il est d’emblée conçu à l’intérieur d’un milieu et comme nécessairement lié à ce milieu. L’individu ne possède pas une densité ontologique ou une primauté logique : il émerge et reste dépendant d’un système de relations. Cette pensée de l’entrelien s’oppose donc à une forme d’individualisme théorique qui, en particulier avec Heidegger, pense l’individu à partir de sa finitude inéluctable et en mettant l’accent sur la temporalité plutôt que sur la spatialité de son existence.

  • 29 Fujita Masakatsu, « Voies pour la culture et la pensée japonaises. Le “Ma”, l’“Awai” et l’“Aida” », (...)
  • 30 Communication mail avec l'autrice.

37À la suite de Watsuji Tetsûro, Fujita Masakatsu29 s’approche de l’idée d’aida à partir du concept de ma (間). Paul Serre, traducteur de l’article, précise que le kanji de ma, 間, est formé de deux caractères bien distincts. Celui à l’extérieur est kado門 qui signifie « porte » – celle par laquelle nous passons en rentrant dans un temple bouddhiste). À l’intérieur de cette porte se trouve hi, 日, « le soleil » ou « le jour ». Il explique : « Du jumelage de ces deux caractères, on obtient cette image : la lumière du soleil pénétrant par l’interstice d’une porte. À ce titre, on retrouve ce kanji dans le terme ningen, 人間 (« être humain ») où il est jumelé avec terme nin 人(« homme »), signifiant par là qu’il existe un lien, un interstice, entre les êtres, qui ne sont individus que dans un rapport social. On voit dès lors que dans la langue même se trouve l’expression de la culture japonaise : cet interstice, le lien de temps et de lieu entre les êtres et les choses, c’est le ma, ce par quoi nous en prenons conscience.30 » Il ajoute que son maître de musique dit que « le ma détermine le lieu ».

38Le ma est l’intervalle spatio-temporel qui, simultanément, sépare et relie deux choses. L’aida est un concept qui insiste sur la séparation entre ces deux choses, mais c’est une séparation fondamentalement dynamique : c’est parce que ces deux choses sont séparées qu’elles peuvent justement entrer en relation. L’aida est donc l’éloignement en tant qu’il permet la mise en relation. La distance n’est alors pas une rupture, mais une séparation propice et même nécessaire pour qu’il y ait une relation. Les deux choses séparées ne sont pas deux individualités coupées l’une de l’autre, ce ne sont pas deux sujets autosuffisants qui se regardent de loin : au contraire, ce sont deux entités qui n’existent que parce qu’elles sont en relation. Par conséquent, le problème du solipsisme, qui a tant hanté certains philosophes, n’existe pas dans cette conception : l’existence-même d’une chose, d’une personne, voire du monde entier, n’est possible que parce qu’elle est séparée, et donc en relation, avec une autre.

  • 31 Il s’agit de la seule question explicitement philosophique ; elle n’a été posée à chaque fois qu’à (...)

39Il semble que c’est ce que nous retrouvons dans les propos de Patrick. À la dernière question prévue au terme de chaque entretien31, à savoir dans quelle catégorie ontologique il rangerait l’espace, s’il en ferait une substance à part entière ou un intervalle, il répond :

  • 32 Il s’agit de nouveau de l’idée d’ « espace de pratique » dont parlait Catherine plus haut, mais auq (...)

Patrick : (après réflexion) C’est l’intervalle, c’est maai. Maai, c’est l’espace, et tu as la zone où si l’autre franchit cet espace, quelque part il t’agresse. Dans les arts martiaux, on fait attention… À un moment donné tu sens que l’autre pénètre dans ton espace32 et attention ! Soit on maîtrise, soit on attaque, soit on contre, mais il y a un espace… C’est pour ça que même quand on marche dans le dōjō, tu passes devant quelqu’un, tu tends la main, ça veut dire « je passe dans ton espace, mais il n’y a pas d’agression ». […] Il y a un rapport entre le temps et l’espace. Le mouvement naît de ça, de l’espace qui existe entre toi et le partenaire, le temps de l’attaque…

40Le maai (間合い) est un mot que les pratiquant·es d’armes japonaises connaissent bien et qu’ils·elles emploient en général directement ainsi, sans le traduire. Il s’agit d’un terme qui désigne non seulement un intervalle spatial mais aussi temporel. À cela s’ajoute l’idée que le maai se modifie au cours de l’action. Qu’est-ce à dire ? En iaïdō, le maai est plus difficile à percevoir au début que dans les disciplines comme le kendō ou le jodō. En effet, lorsqu’on a face à soi un·e adversaire dans le cadre d’un kata ou d’un combat, on a nettement conscience de la distance qui nous sépare, ainsi que du temps qui serait nécessaire pour atteindre avec son arme ou être atteint par l’arme opposée. En iaïdō, l’une des difficultés et l’un des enjeux consiste justement à avoir conscience de ce maai alors que les adversaires sont imaginaires. Ce maai peut changer selon les réformes des kata et, quoiqu’il en soit, il change à l’intérieur de chaque kata puisque les adversaires imaginaires suivent une certaine ligne de conduite, se déplacent, attaquent de telle ou telle façon. Par exemple, dans le troisième scénario du seitei iaï, le·a pratiquant·a, d’abord assis·e, se lève rapidement tout en se tournant pour faire face à un·e adversaire qui se lève également et s’approche d’un pas vif. Le maai est ainsi réduit dans l’espace et contracté à l’intérieur d’un laps de temps très court, et tout cela a pour conséquence de donner à ce kata un certain rythme.

41Comme le précise Olivier, la relation spatio-temporelle à autrui peut excéder le seul rapport à l’adversaire réel ou imaginaire :

  • 33 Le jōdō consiste dans la pratique du jō, un bâton mesurant 128 centimètres, qui combat un bokken, u (...)
  • 34 Pratiquants de kendo, l’escrime japonaise.

Olivier : Il y a l’espace entre les corps, ce qu’on appelle le maai, c’est la distance… c’est l’intervalle dans lequel on va pouvoir trancher l’autre. C’est une sorte d’espace-temps, c’est un temps dans lequel on va pouvoir franchir un espace qui va nous permettre de couper l’autre. Et après, il y a un autre espace qu’on a créé et qu’on crée en étant là, par la présence… on recrée une scène, et on occupe un espace. J’ai fait une démonstration en jōdō33 il y a quelques temps, c’était dans un énorme gymnase en région parisienne. Il y avait tous les kendoka34 qui prenaient leur quatre-heures, et il y avait une démonstration de jōdō. On était perdus au milieu, avec tous les autres qui étaient en train de manger, et là on a été obligé de créer quelque chose. Je n’avais pas simplement le rapport à l’autre, il fallait que je prenne conscience de tous les gens qui étaient dans les gradins et que j’essaye de les attirer à moi.

42Cette hypervigilance à autrui, ajoutée aux autres caractéristiques données par les répondants, pourrait nous pousser à conclure que le dōjō serait un lieu tout à fait à part, radicalement hétérogène par rapport à des lieux de passage et à des territoires privés ou collectifs de la vie de tous les jours. Nous allons questionner cette idée, qui vient spontanément à l’esprit de celui qui, novice, observe l’intérieur d’un dōjō et la manière dont ses usager·ères se comportent et se vêtissent. Il semblerait alors que le dōjō soit un lieu si différent, si autre, qu’il pourrait s’apparenter à une hétérotopie foucaldienne.

Le dōjō est-il une hétérotopie ?

43La confrontation analytique avec la question de la nature de l’espace absolu de type newtonien et avec celle du champ spatio-temporel qu’y a substitué la science contemporaine conduit à s’interroger également sur la relation entre le concept d’espace et le concept de lieu. Si l’espace peut être appréhendé en étant détaché de l’idée de corps, celui de lieu renvoie au fait d’être habité, ou en tout cas habitable. Cette conception du lieu est héritée de celle du topos aristotélicien, dont les limites sont celles enveloppant le corps enveloppé.

44Les relations entre lieux et corps font l’objet d’analyses approfondies de la part du courant phénoménologique, qu’il s’agisse des philosophies phénoménologiques européennes ou de l’école phénoménologique de Kyoto, dont Watsuji, a été l’une des figures de proue. Nous ne souscrivons pas, dans ce travail, au postulat selon lequel il y aurait un rapport infra- ou anté-rationnel au monde sensible auquel il s’agirait de revenir par le biais d’une épochê. Il ne s’agit pas non plus d’adhérer à l’idée que le rapport spatio-temporel au monde structurerait de manière privilégiée la subjectivité individuelle ou collective. En effet, la finalité de l’analyse que nous menons n’est pas de nous demander quel est le rapport infra-réflexif du sujet à la spatialité, mais de questionner la façon dont les pratiquant·es conceptualisent l’espace à partir de leur vécu au sein d’un dōjō.

  • 35 Lozano Suárez Luz Maria et Alarcòn Consuegra Sara, « Les utopies et les hétérotopies : la pensée sp (...)
  • 36 Foucault Michel, « Des espaces autres », Architecture, Mouvement, Continuité, no 5, 1984, p. 46-49  (...)

45Dans sa conférence de 1967 au Cercle d’études architecturales, Foucault propose un nouvel outil conceptuel, l’hétérotopie, qu’il construit par opposition à l’idée d’utopie35. Là où l’utopie est un non-lieu – heureux ou malheureux – l’hétérotopie est un espace très différencié des lieux ordinaires, communs. Foucault, en en appelant au développement d’une hétérotopologie, propose six critères pour déterminer ce qu’est une hétérotopie.36 Après avoir rappelé quels sont les deux premières caractéristiques très générales du concept, nous croiserons chacun de ses quatre autres critères avec ce que nous disent les répondants de cette enquête au sujet du dōjō.

  • 37 M. Foucault, Le corps utopique suivi de Les hétérotopies, op.cit., p. 25.

46Foucault commence par affirmer l’existence d’une « constante de tout groupe humain37 » : toute société humaine se fabriquerait, se constituerait, des hétérotopies, qu’il s’agisse de lieux cachés, un peu à l’écart, ou qui sont au cœur de la ville et comme entourés d’une aura de mystère. À cela, il ajoute qu’une hétérotopie s’inscrit dans une historicité sociale : elle peut donc advenir, puis être détruite ou être reconstituée quelques temps plus tard.

47Ceci étant posé et tout d’abord, l’hétérotopie entretient un rapport singulier au temps, soit parce qu’elle renvoie à une forme d’éternité, sinon réelle, du moins imaginaire – Foucault prend l’exemple fameux du cimetière, lieu de repos « éternel » des défunts selon les vivants –, soit parce qu’elle renvoie à un temps qui, plus lent ou plus rapide, s’affranchit du rythme ordinaire de l’existence dans le monde commun. Dans l’hétérotopie, on s’arrête, on perd de vue le temps qui passe, il semble passer plus vite ou être presqu’englué dans l’immobilité. La plupart des pratiquant·es d’arts martiaux avec lesquel·les j’ai pu discuter de façon informelle sur l’échelle d’une quinzaine d’années de pratique martiale, m’ont justement fait remarquer qu’ils éprouvaient un ralentissement du « passage » du temps grâce à la mise entre parenthèses de leurs responsabilités professionnelles ou familiales dès qu’ils se trouvaient dans un dōjō. Toutefois, nous pouvons remarquer que la notion du temps n’a pas été abordée frontalement par les répondants, si ce n’est par le truchement de l’analyse du rythme des gestes, par Patrick, ou du temps qui se dilate dans les grandes respirations, au sens littéral et au sens métaphorique, par Edith.

  • 38 Pensons par exemple à Masamichi Noro ou encore à Nobuyoshi Tamura venus transmettre l’aïkidō en Fra (...)

48L’hétérotopie aurait de plus la particularité d’être une juxtaposition de lieux en principe inconciliables, ou qui ne se seraient jamais rencontrés sinon. Peut-être pourrions-nous croiser cela avec le fait que le dōjō, à l’instar d’autres hétérotopies listées par Foucault tel que le hammam, est un lieu issu d’une culture particulière et qui se retrouve en dehors des frontières géographiques propres à cette culture. Il est possible de trouver des lieux en France aménagés en hammam ou en dōjō. Nous y reviendrons dans un instant, mais nous avons vu que tout lieu, tant qu’il était orienté en vue de la pratique martiale, pouvait être considéré comme un dōjō. Cela peut soulever la question fondamentale de l’appropriation culturelle : en utilisant un vocabulaire japonais, en portant des vêtements de pratique portés depuis plusieurs siècles par les combattants ou les guerriers nobles japonais, les pratiquant·es européen·nes ne seraient-ils·elles pas en train de singer ou de voler une culture qui n’est pas la leur ? Une telle question paraît se poser chez certaines personnes qui affichent un goût assez marqué pour les décorations et les rituels cérémoniaux. Pour autant, la pratique du budō est encouragée ces dernières décennies par les professeurs japonais, dans la lignée de leurs prédécesseurs partis s’installer dans le monde pour transmettre leurs arts38.

49Le dōjō paraît surtout correspondre aux deux derniers critères de l’hétérotopie : il est un lieu de transformation du sujet et entretient un rapport ambivalent d’ouverture et de fermeture avec l’extérieur. Le budoka est celui qui vient pratiquer l’exercice d’une voie, d’un do (道) distinct d’un jutsu (術). Le jutsu renvoie à l’idée d’une technique formellement maîtrisée qui vise l’efficacité. Il s’agit de techniques de combat transposables dans « la vie de tous les jours ». Le do désigne une recherche qu’on pourrait appeler « spirituelle » bien que ce terme risque de donner à penser qu’il ne s’agirait que d’une activité de l’esprit. Cette recherche ne vise pas l’efficacité en tant que telle, mais une transformation de l’individu. Celui-ci, au cours d’années de pratique martiale, modifie son corps et tout à la fois et sans distinction son esprit. En ce sens, dans une perspective foucaldienne, le dōjō a la fonction d’un seuil : c’est un point de passage entre deux états.

  • 39 Cela renvoie à des relations de pouvoir qui pourraient faire l’objet d’une étude approfondie ; en e (...)

50Il ne suffit pas en tant que tel, puisque la transformation du sujet n’est jamais assurée et que la pratique peut rester superficielle, consumériste, sans volonté d’engagement existentiel. Il est plutôt une condition de possibilité de cette transformation. Il matérialise et spatialise la transformation dont un sujet a conscience et qu’il recherche activement. Pour cela, du moins dans un premier temps, le sujet éprouve l’impression de quitter l’espace ordinaire, profane, pour entrer dans un lieu à part, singulier, d’une nature sacrée. Les nombreux rites qui y sont accomplis encouragent à croire cela : il faut y être initiés, et devenir celui·elle qui pourra les transmettre aux nouveaux·elles-venu·es désireux·ses de bien se comporter. Un·e débutant·e ou quelqu’un jugé peu engagé dans sa pratique sera immédiatement repéré : selon son sérieux, ses sempai lui enseigneront l’étiquette à suivre, la lui feront répéter pour qu’il·elle l’intériorise, lui feront remarquer plus sèchement qu’il serait temps qu’il·elle y fasse attention ou le regarderont avec surprise, mépris ou lassitude39.

51Le dernier critère que Foucault décide pour l’hétérotopie consiste dans un certain système d’ouverture et de fermeture : l’hétérotopie est difficilement ou faussement ouverte ; elle est pénétrée des espaces auxquels elle s’oppose tout en proposant un monde à part, qui leur est distinct. Ni véritablement ouverte ni véritablement fermée, elle est régie par des codes. Si le·a budoka obéit aux consignes qui lui sont données, plie son corps de sorte à se fondre dans un lieu, son initiation est achevée : il·elle a accédé à un lieu autre, le dōjō. C’est dans cette mesure que nous pouvons affirmer que le dōjō peut être considéré comme un exemple d’hétérotopie.

Le dōjō, le lieu de développement d’une attitude transposable à l’extérieur

52Cependant, ce n’est pas tout à fait juste de séparer le dōjō du monde social quotidien. Souvenons-nous en effet que Patrick expliquait que tout pouvait être dōjō. À cela, doit s’ajouter une considération qui paraît fondamentale chez les pratiquant·es avancé·es, toute disciplines confondues : l’attitude qu’on développe dans le dōjō doit être progressivement transposée dans la vie de tous les jours.

53C’est ce qui conduit Catherine à réagir vivement quand j’utilise l’expression « monter sur le dōjō » :

  • 40 La dernière remarque de cette citation de Catherine est l’écho d’une sorte de « dicton », qui a par (...)

Catherine : D’abord, je ne monte pas sur un dōjō, je rentre dans un dōjō. […] Monter, c’est purement physique et il n’y a pas d’élévation autre que matérielle. Ou bien il y aurait une appréciation, une évaluation d’un espace par rapport à un autre. Mais il n’y a pas de hiérarchie. Donc je sors d’un espace pour rentrer dans un autre, ou bien c’est un espace qui en contient un autre. […] C’est intéressant d’ailleurs, cette idée d’un espace qui en contient un autre. Parce qu’on dit, la tradition dit qu’il y a une opposition entre un espace profane et un espace sacré. Et c’est certain que quand tu rentres dans un dōjō, tu changes… on ne peut pas dire qu’on change de peau, mais quand même, il y a une opération qui s’effectue dans ta psyché… c’est pour ça que je dis qu’un espace contient l’autre – en fait ils sont très liés, on les distingue artificiellement mais l’espace soi-disant sacré contient le profane puisqu’on y éprouve des émotions, on y éprouve des choses tout à fait quotidiennes… et… émotionnelles, et relationnelles, et il y a des pensées. Je veux dire, la personne qu’on est dans la rue ne disparaît pas au prétexte qu’on est rentré dans un dōjō. À l’extérieur du dōjō, ce travail a comme finalité de transformer l’être dans son quotidien, donc les deux espaces s’interpénètrent. Mais artificiellement on les distingue parce que c’est plus intéressant pour la personne qui débute, pour l’exercice, de bien différencier : on ne se comporte pas de la même manière dans un dōjō que dans la rue. Même si on devrait se comporter dans la rue comme dans un dōjō40.

54Croisons ces propos avec ceux d’Edith :

  • 41 Cette référence que fait Edith au jardin, ainsi que les grandes ouvertures de sa maison vers l’espa (...)

Edith : J’essaye justement que ma vie soit, comment dire, ordonnée, mais pas dans le sens « maîtresse de maison ordonnée », mais c’est-à-dire que tout soit cohérent. Qu’il n’y ait pas tant de différence que ça entre peindre, pratiquer, ou être à la maison, ou faire son jardin41, ou faire la cuisine. Que ce soit toujours une même activité dans des manifestations différentes. Une même attention… un même respect des choses.

55Nous nous retrouvons donc face à une sorte de paradoxe : le dōjō est un lieu à part, orienté, sacralisé par des rituels, délimité strictement, dans lequel on ne se comporte pas comme d’habitude, mais, passé un certain niveau de pratique, la délimitation du dōjō s’amoindrit. Les lieux, formellement, restent distincts : il y a celui du dōjō, celui de la rue, ou encore celui de la maison. Mais l’attitude adoptée dans le lieu du dōjō doit être transposée dans les autres lieux. Si nous écoutons ces pratiquant·es, c’est justement ce qui donne sens à leur activité martiale, au-delà du simple plaisir de bien reproduire une technique. Cela rejoint ce que disait Ishido Shizufumi Hanshi : il faut vivre sa « vie quotidienne » en respectant la même étiquette qui vaut à l’intérieur du dōjō. Ishido expliquait que le caractère sacré du dōjō se formait par l’étiquette respectée : à partir du moment où cette étiquette – et le rapport au monde qu’elle traduit – est respectée à l’extérieur des limites géographiques du lieu, tout peut en effet être dōjō. C’est comme si la caractérisation d’un lieu comme dōjō n’était plus dépendante, au moins en principe, de la pratique martiale.

56Le dōjō semble donc relever de l’hétérotopie foucaldienne : c’est un lieu à part parce qu’on n’y rentre pas n’importe comment, parce que l’impression subjective du passage du temps ralentit, parce qu’aussi on le construit en y projetant des valeurs morales. C’est surtout un lieu dans lequel l’imaginaire prend une certaine direction, se modifie, et permet la recherche spirituelle dont parlent les pratiquant·es. Le lien très fort, d’abord physique, ensuite axiologique, et aussi, éventuellement, affectif, entre les pratiquant·es, fait que ce territoire s’apparente à un monde. Néanmoins, ce n’est pas un monde hors du monde, ce n’est pas un monde qui doit faire oublier le monde extérieur. C’est même tout le contraire, si nous prenons au sérieux leurs paroles. Foucault disait des hétérotopies qu’elles sont « des espaces radicalement autres » : c’est en effet le cas pour le·a débutant·e qui n’a pas encore intériorisé les règles qu’il·elle doit suivre dans le dōjō ou pour qui n’a qu’un rapport consumériste au lieu. Mais ce n’est pas le cas pour celui·elle qui s’engage dans sa pratique martiale et qui, à partir de là, fait vivre un espace où il·elle se modifie lui·elle-même et cherche à s’améliorer. L’attachement au dōjō n’est donc pas une finalité en soi : c’est un moyen pour vivre différemment dans le monde humain.

57Peut-être que le dōjō pourrait apparaître, toujours selon les mots de Foucault, comme une forme de « contestation mythique de l’espace et du temps où nous vivons », au sens où il contesterait un rapport sinon brutal, en tout cas irréfléchi et inattentif, aux gestes, aux objets et aux autres.

58Essayons d’élargir de nouveau notre réflexion depuis ce lieu particulier qu’est le dōjō jusqu’à l’idée générale d’espace. Nous disions plus haut : l’hypothèse à l’origine de cette recherche appartient au domaine de l’ontologie. Elle consiste à se demander si nos catégories mentales d’espace, au fur et à mesure du temps, dépendent exclusivement de l’histoire des idées, ou bien si elles ne seraient pas avant tout le résultat de certaines pratiques corporelles. Si nous croisons cette enquête particulière avec cette hypothèse générale, nous constatons une sorte de parallèle.

59D’une part, nous avons vu que le dōjō est perçu dans un premier temps par l’iaidoka comme un lieu qui préexisterait à sa pratique et qui le contraindrait à s’adapter à une certaine étiquette. Puis, au bout de plusieurs années, les iaidoka haut gradé·es affirment que peu importe le lieu physique, ce sont leurs gestes et leur respect de l’étiquette qui délimitent, sacralisent et orientent un dōjō. Par conséquent, tout peut être dōjō.

60D’autre part, nous considérons spontanément l’espace comme quelque chose qui existerait objectivement avant que des corps ou des forces ne l’occupent. Dans l’imaginaire courant, nous assimilons l’espace à un réceptacle plus ou moins grand, dans lequel l’univers viendrait se loger et que nous pourrions découper en portions dans lesquelles nous pensons – comme en géométrie – et dans lesquelles nous vivons.

61Pourtant il n’est pas certain du tout que l’espace ait ce mode d’existence, ni même qu’il existe comme une entité à part, indépendante des corps en mouvement. La science contemporaine rejette le concept newtonien d’espace absolu, y préférant l’idée de champ spatio-temporel, mais c’est aussi ce que semblent dire nos choix d’action. L’agir, le mouvement, même lorsqu’il est contraint, paraît révéler, sinon fabriquer, de l’espace. C’est ce que dit, en somme, Edith, en souriant avec chaleur et en croisant sans le savoir les propos de Catherine sur la vitalité :

Edith : [après un drame personnel], on déblaye tous les gravats, puis après on essaye de faire autre chose, de se construire. Mais c’est vrai, j’y pense, cette notion d’espace… même pour la maison, moi j’ai besoin d’ouvertures. […] j’étais une petite fille très timide, qui ne prenait pas de place, mais… Tu vois, ce genre d’enfants qui font la roue sans arrêt quand ils sont dehors ? Qui ont plaisir à la danse, plaisir à l’espace… d’être vivant.

Intervieweuse : Tu relies ce rapport à l’espace à l’impression d’être vivant ?

Edith : Oui, d’être vivant, d’être en mouvement et d’être vivant. De respirer, d’avoir de la place à l’intérieur de soi aussi.

Conclusion

62Cette recherche a noué le fil d’une ’hypothèse selon laquelle notre vécu corporel expliquerait, colorerait, et peut-être déterminerait, notre manière de concevoir l’espace, au fil de l’analyse de ce rapport à l’intérieur d’un cadre particulier, d’un lieu, ici le dōjō. Il en ressort quelques points, que nous offrons à des analyses et critiques à venir et qui relèvent davantage de l’interrogation que de la conclusion définitive.

63Concernant le dōjō, nous avons vu que nous pouvions d’une certaine manière le considérer comme une hétérotopie, mais dans un sens qui n’est pas celui d’un lieu de contre-pouvoir ou de déviation par rapport à une norme sociale. Plus encore, le dōjō n’est une forme « d’ailleurs », d’« en-dehors du monde de tous les jours » que pour les débutant·es qui n’ont que quelques années de pratique martiale ou pour des pratiquant·es ancien·nes, mais qui ont une pratique de loisir. Pour les pratiquant·es engagé·es dans une voie de recherche plus existentielle et morale, il s’agit d’un tremplin pour modifier son attitude à l’extérieur du dōjō. Le but est alors d’unifier son attitude, quel que soit le lieu où l’on se trouve et quelle que soit la fonction que l’on occupe. Cela a pour conséquence d’amoindrir, de gommer, les frontières entre les lieux.

64Le dōjō ne produit pas nécessairement de prise de conscience ou de changement de leur rapport au monde et à autrui chez toustes les pratiquant·es ; certain·es continuent de ne pas prêter suffisamment attention aux autres, ou de se comporter de façon désinvolte en dépit des rituels séculiers qui structurent l’attitude attendue dans un dōjō. Cependant, chez ceux·elles chez qui cette vigilance est redoublée, le dōjō devient un espace « vivant », dont ils·elles se sentent faire partie. Sur un plan symbolique, c’est un lieu qui n’aurait pas d’existence sans eux·elles et sans les gestes qu’ils·elles y exécutent. Dès lors, et si nous réfléchissons selon une perspective ontologique, le dōjō se révèle un outil autant qu’un objet d’étude tributaire des actions et de l’état d’esprit des sujets qui l’utilisent. Il n’a pas d’existence indépendante de ses occupant·es, qui le « font vivre ».

65Par la pratique de l’iaïdō, le sujet conçoit un espace dynamique, appréhendable par des lignes de force ou des vecteurs. Ces lignes de forces sont le résultat d’une prise en compte des autres pratiquant·es et des adversaires, réels ou imaginaires, tous en mouvement. Le changement règne, l’immobilisme n’existe pas vraiment, ne serait-ce par le fait qu’un·e pratiquant·e immobile, par exemple juste avant l’exécution d’un kata, respire et se représente lui-même à l’intérieur d’un certain scénario. Il ne s’agit donc que d’une immobilité apparente, simple point de passage entre des actions plus perceptibles. Ce lien entre spatialité et temporalité paraît plus fort encore chez le·a pratiquant·a qui a l’expérience de combat contre d’autres pratiquant·es : en effet, dans ces situations, l’attention portée au maai est plus facilement stimulée. Néanmoins, toustes les pratiquant·es avancé·es font état de l’importance de « voir » leurs adversaires imaginaires ainsi que les intervalles spatio-temporels ou spatio-rythmiques qui les séparent d’eux.

  • 42 « L’espace s’étend à l’infini absolument de tous côtés. En effet, nous ne pouvons pas imaginer de l (...)

66À partir de là, nous voyons que la pratique à haut niveau de l’iaïdō remet en question la représentation de l’espace comme s’il s’agissait d’un espace absolu, au sens newtonien. L’espace est certes considéré comme un repère orthogonal dans lequel viennent s’insérer les actions et dans lequel elles peuvent être analysées ; néanmoins il est essentiellement relié à la temporalité et il est tributaire des mouvements des pratiquants. Cet espace ainsi conçu ressort davantage de l’intervalle spatio-temporel causé par la présence, la vigilance et les déplacements rythmés des pratiquants. Pour autant, nous retrouvons une idée newtonienne du manuscrit du De Gravitatione : Newton y développe l’idée qu’il y aurait, toujours déjà, à l’intérieur de l’espace absolument tous les solides, toutes les figures et toutes les lignes. La présence et le déplacement des corps ne feraient que rendre sensible ce qui existerait déjà, de façon invisible ou abstraite42. L’iaïdō conduit à travailler sur des lignes, à partir de figures en quatre dimensions et en lien avec des lames adversaires imaginaires qui coupent selon certaines trajectoires et certaines inclinaisons. Face à la démonstration d’une pratique avancée, on ne voit pas seulement le corps du·e la pratiquant·e, on discerne ce qui se passe autour de lui, c’est-à-dire ce qu’il fait vivre dans l’espace qui l’entoure et grâce à ses déplacements. Ainsi l’iaïdō pourrait-il être appréhendé comme l’art, entre autres choses, de rendre visibles ou d’actualiser des chorégraphies potentielles, à l’intérieur d’un espace-temps, ou plutôt d’un réseau de lignes et de rythmes.

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Bibliographie

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Notes

1 Je remercie très chaleureusement Edith, Patrick, Olivier et Catherine d’avoir pris le temps de la discussion et d’avoir accepté que leurs propos soient retranscrits et analysés ici. Leurs paroles avaient donné lieu à un début d’analyse permis par et proposé lors de la journée d’étude « L’attachement aux mondes » du 10 février 2023 organisé par Ulysse Gadiou (UMR8163 STL, Université de Lille). Mes remerciements vont également aux évaluateur·rices de cet article, dont les nombreuses remarques ont stimulé ma réflexion et m’ont poussée à la développer avec davantage de rigueur. Enfin, d’une certaine manière, cette réflexion est redevable de l’enseignement de Bernard De Backer (1947-2024), qui m’a appris à rechercher, dans l’exercice de la coupe, ce qui relève du corps et du cœur.

2 Von Uexküll Jacob, Mondes animaux et monde humain suivi de La Théorie de la signification, trad. par Philippe Muller, Paris, Pocket, 2004 [1956].

3 Newton Isaac, Principes mathématiques de la philosophie naturelle, Éd. de Marie-Françoise Biarnais, trad. par Marie-Françoise Biarnais, Paris, Christian Bourgois, 1985 [1687], p. 23-39. Sur la discussion de cette tendance à croire que l’espace existerait en lui-même, on peut consulter, dans le champ des recherches neurologiques, la réfutation par Laurent Goffart de l’idée selon laquelle le cerveau aurait intériorisé les lois newtoniennes de la nature de sorte qu’il existerait un espace-temps cérébral (Goffart Laurent, « De la représentation cérébrale spatio-temporellement distribuée à la capture ici et maintenant d’un objet visuel en mouvement », in Lévy Jean-Claude Serge et Ofman Salomon (Éds.), L’Avenir de la complexité et du désordre, Paris, Éditions Matériologiques, 2018, p. 267-294).

4 L’idée d’espace absolu a été réfutée par la théorie de la relativité et par le concept de champ spatio-temporel ; pourtant elle persiste encore dans les imaginaires puisqu’on a encore tendance à se représenter l’espace comme un réceptacle creux, immatériel, dans lequel les corps viendraient se loger. Par exemple, l’utilisation d’astuces pédagogiques montre la difficulté à se représenter, abstraitement, ce que serait un champ spatio-temporel : si on tend un drap et qu’on fait reposer une boule pour représenter la distorsion que les corps peuvent faire subir à l’espace-temps, il n’en demeure pas moins que l’imaginaire reste ancré sur l’image d’un « quelque chose » qui préexisterait aux corps.

5 Un vif merci à Paul Serre, pratiquant d’arts martiaux et d’iaïdo au Judo Club du Gard de Nîmes ainsi que joueur de shakuhachi, qui a eu la gentillesse de mettre sa connaissance de la langue japonaise au service de cet article.

6 Ces précisions concernent indistinctement les katas communs à tous les pratiquants d’iaidō (Seitei Iaidō ou Zenkenren Iaidō) et les katas propres à chaque école de sabre, tels que l’école Musō Shinden Ryū ou encore Musō Jikiden Eishin-Ryū.

7 L’un·e des évaluateur·rices de cet article a remarqué que cela renvoyait peut-être à des attentes que j’avais avant même de mener ces entretiens, et qu’une comparaison avec des pratiquants moins avancés serait intéressante. Faute de temps, je n’ai pu mener de nouveaux entretiens en bonne et due forme. Je peux simplement faire référence à des propos entendus qui se concentrent exclusivement sur l’apport musculaire de la pratique, ou encore sur la parenthèse de calme que cette pratique peut apporter. Un véritable travail de comparaison, scientifiquement fondé, serait nécessaire pour creuser cette piste et questionner les biais qui ont pu conditionner ce présent travail.

8 Un travail d’entretien avec des professionnels de la danse, toujours en vue de tester cette hypothèse directrice sur le rapport entre l’action du corps dans l’espace et la façon de penser l’espace, a été mené en parallèle. À titre de comparaison, ces entretiens ont été bien plus longs et difficiles à mener. Cela s’explique non seulement parce que je ne possédais pas le vocabulaire technique que les répondants utilisaient, mais également parce qu’il a fallu à chaque fois qu’ils s’habituent à ma présence, qu’ils prennent conscience que mes questions n’étaient pas celles que les journalistes leur posent souvent et qu’ils se détendent suffisamment pour parler plus librement.

9 Benedict, Ruth, Le Chrysanthème et le sabre, trad. par Lise Mécréant, Arles, Éditions Philippe Picquier, 1995 : voir son analyse du « on », le sentiment de dette éprouvé par les enfants japonais vis-à-vis de leurs parents, p. 120 et suivantes. Cette analyse, cependant datée, peut éventuellement être transposée dans le cas de la relation entre des pratiquant·es japonais vivant·es et des ancien·nes, mort·es depuis parfois plusieurs générations. On retrouve ce mélange de sentiment filial et de sentiment de dette chez Inazō Nitobe, qui les relie avec le sentiment de l’honneur, dont il fait au demeurant l’éloge (Nitobe Inazō, Bushidō, l’âme du Japon, trad. par Emmanuel Charlot, Noisy-sur-École, Budo Éditions, 2015, p. 71-78 et p. 84-88). Cependant, il ne s’agit pas de partir de l’idée qu’un·e pratiquant·e d’arts martiaux non-japonais·e ressentirait quelque chose de cette intensité, voire même de cette nature-là. Le sentiment de dette éprouvé par un·e pratiquant·e non-japonais·e semble plutôt s’apparenter à une gratitude dénuée de violence symbolique.

10 Rose Jennifer, « Dojo », in Years Ago, Plougshares, no 37/2-3, 2011, p. 119. Dans ce texte très sensible, elle évoque le dōjō comme un lieu de refuge. Rose, née en 1959, évoque probablement les années 1960-1970.

11 On peut y manger parfois, lors de journées complètes d’entraînement. Avant de dresser la table ou le tapis sur lequel on déjeune, on souscrit aux codes d’usage pour clôturer la séance et on pose les armes.

12 Sur les excès justifiés par le recours à une « tradition » rigoriste et rigidifiée, voir l’épisode 11 de l’interview d’Alexander Bennett sur la chaîne YouTube « Seido – Budo, Kobudo & Artisanat Japonais » : https://www.youtube.com/watch ?v =7MVyP5mGo6k&list =PLAkG6rrT3BlHVmZ-gDh_YEIfgQva9MJP_&index =11

13 I. Nitobe, Bushidō, l’âme du Japon, op.cit., p. 57.

14 Cela peut faire écho, de manière explicite ou de façon indirecte hors du Japon, aux rituels de purification propres au shintoïsme.

15 Cette sacralisation n’est pas effectuée par tous les pratiquant·es d’arts martiaux. Des pratiquant·es mettent sur un pied d’égalité arts martiaux et activité sportive, en n’ajoutant à cette dernière aucune dimension spirituelle. Il y a donc des pratiquant·es qui vont entrer, pour reprendre les mots de Patrick, comme « sur un terrain de foot », comme dans un lieu profane semblable à toustes les autres. Ces pratiquant·es peuvent être jugé·es « consuméristes » par ceux·elles qui sacralisent le lieu et la pratique martiale.

16 Morihei Ueshiba, le fondateur de l’aïkidō, auquel Rose faisait référence dans « Dojo ».

17 C’est le cas du Club Lillois Judo Kendo.

18 Le chapitre a été traduit par des pratiquants francophones. Il est accessible sur le site du Busen Iaidō Dōjō (Zanoni Claudio, « Entretien avec Ishido Shizufumi Sensei », Busen Iaidō Dōjō, 2021 [En ligne]).

19 Ibid., p. 3.

20 Nilsson Håkan, « Cultivating Mindfulness Through the Practice of Iaidō », Contemporary Buddhism, no 18/1, 2017, p. 37-46.

21 En parlant de « son espace de pratique », Catherine renvoie au fait que manier un sabre, qu’il soit en bois ou qu’il s’agisse d’un katana, exige un espacement important entre soi et les autres. Il faut que le sabre puisse se déployer dans toute son envergure, la longueur moyenne d’une lame étant d’environ soixante centimètres, a fortiori si le·a pratiquant·e doit se déplacer en même temps.

22 Sans avoir eu à poser une question à ce sujet, trois des répondant·es m’ont spontanément parlé de leur agacement lorsque l’espace est mal investi par certains pratiquant·es qui ne prennent pas en considération les autres. Ils·elles se sentent alors contraints de redoubler d’attention et de se déplacer beaucoup plus à cause de l’absence de déplacement ou des déplacements irréfléchis des autres. Si cette situation est acceptée sans problème dans le cas où le·a pratiquant·e inattentif·ve est un·e débutant·e, elle devient une source d’agacement quand il s’agit d’un·e pratiquant·e ancien·ne. L’espace de leur pratique est mis à mal, et leur attention est plus focalisée sur autrui que sur l’enseignement reçu et l’entraînement effectué. La tension augmente de leur côté, au détriment de la qualité de leur pratique individuelle, et l’équilibre ou l’harmonie entre les individus est rompu.

23 Billeter Jean-François, Essai sur l’art chinois de l’écriture et ses fondements, Paris, Allia, 2010, p. 41 [souligné par l’auteur]. Merci à Ulysse Gadiou pour son aide à ce sujet.

24 Ibid., p. 42.

25 Ce rapprochement a été proposé, dans une discussion informelle au sujet de ce travail de recherche, par Ulysse Gadiou. Il s’agit d’une piste qui mériterait d’être creusée davantage grâce à de plus fines connaissances en calligraphie et en langue chinoises.

26 Watsuji Tetsûro, Watsuji Tetsuro’s Rinrigaku: Ethics in Japan, trad. par Yamamoto Seisaku et Robert E. Carter, Albany, State University of New York Press, 1996.

27 Il s’agit d’une proposition de traduction d’Augustin Berque.

28 Stevens Bernard, « Sur les antécédents de la notion d’“aida” », Revue Philosophique de Louvain, no 101/4, 2003, p. 686-706.

29 Fujita Masakatsu, « Voies pour la culture et la pensée japonaises. Le “Ma”, l’“Awai” et l’“Aida” », in Murakami-Giroux Sakae, Masakatsu Fujita et Fermaud Virgine (Éds.), Ma et Aida. Des possibilités de la pensée et de la culture japonaise, Arles, Éditions Picquier, 2021, p. 55-78.

30 Communication mail avec l'autrice.

31 Il s’agit de la seule question explicitement philosophique ; elle n’a été posée à chaque fois qu’à la toute fin de l’entretien, afin de ne pas prendre le répondant au dépourvu et de ne pas provoquer chez lui un mouvement d’inhibition ou de recul. Elle a cependant toujours provoqué un instant de confusion et la verbalisation de sa propre ignorance.

32 Il s’agit de nouveau de l’idée d’ « espace de pratique » dont parlait Catherine plus haut, mais auquel, via la pratique du kendo, Patrick donne un sens complémentaire : c’est l’espace autour de soi nécessaire pour se sentir en sécurité, dans la perspective d’un combat toujours possible.

33 Le jōdō consiste dans la pratique du jō, un bâton mesurant 128 centimètres, qui combat un bokken, un sabre en bois.

34 Pratiquants de kendo, l’escrime japonaise.

35 Lozano Suárez Luz Maria et Alarcòn Consuegra Sara, « Les utopies et les hétérotopies : la pensée spatiale de Michel Foucault vis-à-vis de l’expérimentation du corps », Arteologie, no 18, 2022 [En ligne].

36 Foucault Michel, « Des espaces autres », Architecture, Mouvement, Continuité, no 5, 1984, p. 46-49 ; Foucault Michel, Le corps utopique suivi de Les hétérotopies, Paris, Lignes, 2009, p. 21-36 ; Foucault Michel, Dits et écrits (1976-1988), Éd. sous la direction de Daniel Defert, François Ewald et Jacques Lagrange, II/I, Paris, Gallimard, 2022, p. 1575-1580. Lorsqu’il reprend son propre concept d’hétérotopie quelques années plus tard, Foucault le dote d’une dimension politique : il s’interroge à partir de là sur le lien entre espace et pouvoir, ou sur la spatialisation du pouvoir. Nous ne reprenons pas cette dimension dans notre étude, mais nous renvoyons à Foucault Michel, « Espace, savoir et pouvoir. Entretien avec P. Rabinow », trad. par Fabienne Durand-Bogaert, Skyline, 1982, p. 16-20, et au recueil Cacciari Massimo et al., Il dispositivo Foucault, Venise, Cluva, 1977.

37 M. Foucault, Le corps utopique suivi de Les hétérotopies, op.cit., p. 25.

38 Pensons par exemple à Masamichi Noro ou encore à Nobuyoshi Tamura venus transmettre l’aïkidō en France. En iaidō, il n’y a pas eu à ma connaissance de professeur·es japonais·es qui se soient installé·es longuement ou définitivement en France dans ce but. Néanmoins, des délégations japonaises se déplacent régulièrement pour des stages sur plusieurs jours, qui sont l’occasion pour les pratiquant·es européen·nes de se mettre au fait des dernières consignes attendues.

39 Cela renvoie à des relations de pouvoir qui pourraient faire l’objet d’une étude approfondie ; en effet, et comme l’indiquait l’un·e des évaluateur·rices de l’article, il y aurait peut-être un lien entre relations de pouvoir en jeu ici et degrés d’intensité de présence et d’engagement vis-à-vis de la pratique, du lieu, des autres.

40 La dernière remarque de cette citation de Catherine est l’écho d’une sorte de « dicton », qui a parfois une valeur descriptive, parfois une valeur d’injonction, et que formulent régulièrement les pratiquant·es confirmé·es au sujet de la manière dont la pratique martiale peut transformer un sujet.

41 Cette référence que fait Edith au jardin, ainsi que les grandes ouvertures de sa maison vers l’espace du jardin, semblent comme un écho d’un certain sentiment appelé en japonais mono no aware (物の哀れ), qui peut être traduit comme « le sentiment intime des choses ». Selon Stevens, il s’agit d’ « une sensibilité particulière, perçue comme éminemment japonaise et qui met l’homme au diapason avec les éléments de la nature, avec les saisons, avec les imperceptibles changements climatiques, avec la vérité secrète des choses » (B. Stevens, « Sur les antécédents de la notion d’“aida” », art. cit., p. 687). Ce sentiment peut être rapproché de l’idée du « fond de la vie » élaboré et travaillé par le psychiatre Bin Kimura dans ses analyses de la schizophrénie, qu’il comprend comme une relation brisée, insuffisante ou défaillante au monde et à son propre vécu du monde : Bouderlique Joël, « Les doubles références philosophiques de la psychopathologie phénoménologique de Kimura Bin », Études phénoménologiques, no 25/13, 1997, p. 5-29 ; Bouderlique Joël, « Aspects philosophiques de la psychopathologie de Bin Kimura », In Analysis, no 3/1., 2019, p. 46-53 ; Bouisson Jean, Silva Daniele et de Boucaud Michel, « La fragilité de la Chair dans la clinique et la psychopathologie de la schizophrénie. Approches de la relation chez Bin Kimura et Erwin Straus », Annales Médico-Psychologiques, no 164, 2006, p. 643-649.

42 « L’espace s’étend à l’infini absolument de tous côtés. En effet, nous ne pouvons pas imaginer de limite quelque part sans penser en même temps qu’il y a au-delà un espace. Par suite, toute ligne droite, toute parabole, toute hyperbole, tout cône, tout cylindre et toutes les autres figures de cette sorte vont à l’infini et ne sont nulle part limitées, même si elles sont coupées n’importe où par des lignes ou des surfaces de tous genres, qui les traversent et même si elles forment dans tous les cas des figures tronquées. […] Ainsi, il y a partout toutes sortes de figures, partout des sphères, partout des cubes, partout des triangles, partout des lignes droites, partout des lignes circulaires, elliptiques, paraboliques, et toutes les autres sortes de lignes et ce, de toutes formes et grandeurs, même si elles ne sont pas tracées d’une manière visible. Car le tracé matériel d’une figure quelconque est non pas une nouvelle production de cette figure eu égard à l’espace, mais seulement sa représentation corporelle de telle sorte qu’elle apparaît maintenant aux sens alors qu’auparavant elle était insensiblement présente dans l’espace. C’est ainsi, en effet, que nous croyons que sont sphériques tous les espaces à travers lesquels une sphère progressivement mue d’instant en instant est jamais passée, alors même que les traces sensibles de cette sphère-là demeurent plus en ces espaces. […] Il en va ainsi des autres figures. De même, bien que nous ne voyions aucune figure matérielle dans de l’eau claire, il y en a cependant beaucoup que la simple introduction de couleur dans ses diverses parties ferait apparaître de multiples manières. » (Newton Isaac, De la gravitation ou Les fondements de la mécanique classique, Éd. de Marie-Françoise Biarnais, trad. par Marie-France Biarnais, Paris, Les Belles Lettres, 1985 [1671], p. 38-39).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Clémence Sadaillan, « Vivre l’espace à partir d’un lieu »Terrains/Théories [En ligne], 19 | 2024, mis en ligne le 03 février 2025, consulté le 24 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/teth/6044 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13c55

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Auteur

Clémence Sadaillan

Clémence Sadaillan est docteure en philosophie et enseignante au lycée dans l'académie de Montpellier. Elle a soutenu et publié une thèse intitulée Espace, physique et théologie chez Newton, et ses travaux sont principalement axés sur la philosophie des sciences et sur l'ontologie de l'espace à l'époque moderne.

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