• 2 Notre usage du terme de « constructivisme faible » n’a rien de péjoratif : il désigne simplement un (...)
• 3 Voir par exemple, Collin Finn, Social reality, New York, Routledge, 1997, p. 2 : « La réalité socia (...)

2 Un tel énoncé inaugural risque cependant de passer pour un simple postulat dans la mesure où il laisse entendre que la production et la reproduction d’une identité collective débouchent immédiatement sur celle du groupe social comme si elle en était la cause, ce qui peut se révéler doublement contestable : l’identité collective et la construction du groupe peuvent se révéler en réalité aussi bien inversées que dissociées. On peut en effet montrer, dans une perspective constructiviste, que l’identité collective engendre moins un groupe social qu’elle ne se révèle en réalité produite par lui lorsqu’il se crée en instaurant les frontières qui le distinguent de ce qui n’est pas lui. Dans ce cas, l’identité collective ne serait qu’un effet secondaire (et non pas constituant) de l’émergence du groupe. Il suffirait que des agents sociaux entrent en contact parce qu’ils ont décidé d’acquérir une identité et qu’ils s’auto-catégorisent comme représentants de celle-ci, ou que la situation sociale dans laquelle ils se trouvent les soumette à une catégorisation sociale qui les identifie collectivement, pour que l’une ou l’autre de ces représentations engendre leur identité. Dans une autre variante du constructivisme, l’identité collective apparaît comme un sous-produit de choix stratégiques des élites dirigeantes du groupe qui visent à rigidifier ses frontières au moyen de mobilisations collectives conflictuelles envers les autres groupes. Cette thèse – sous ses deux versants – peut être subsumée sans difficulté sous la notion de « constructivisme faible »2 en raison du privilège qu’elle accorde aux décisions et aux représentations dans la construction des identités, qu’elles soient individuelles ou collectives, ainsi qu’à des actions stratégiques qui poursuivent des fins variées3. Cependant, on peut aussi défendre la thèse selon laquelle la construction d’un groupe social n’entretient pas de rapport particulier avec l’identité collective parce que son processus de formation n’engendre pas d’identification naturelle ou sociale des membres du groupe les uns aux autres : si le groupe résulte d’un accord simplement moral ou juridique des agents pour défendre des intérêts matériels ou pour garantir leur liberté, son principe de formation s’appuie essentiellement sur la valeur normative de leur consentement qui constitue tout à la fois son fondement légitime et son principe d’explication. La théorie sociale devient en même temps inséparable d’une dimension morale.

• 4 Voir Gilbert Margaret, On Social Facts, Princeton, Princeton University Press, 1992. Voir également (...)

7Les travaux de Margaret Gilbert en philosophie des sciences sociales, à mi-chemin entre l’individualisme méthodologique et le holisme social dans leur version faible, cherchent à rendre compte de la formation des groupes sociaux – même à leur niveau le plus élémentaire – à partir de la conduite d’agents qui cherchent à se coordonner en vue de comportements collectifs concernant aussi bien des actions à réaliser que des croyances à promouvoir4. Inspirée par les sociologies de Georg Simmel et d’Emile Durkheim, aussi bien que par la théorie des conventions de David Lewis, proche des recherches de Raimo Tuomela et de Michael Bratman, Gilbert propose une théorie « intentionnaliste » de la formation des groupes sociaux à partir de conventions explicites ou tacites qui engendrent des obligations mutuelles pour les membres du groupe à se conformer à ses décisions collectives.

• 6 Gilbert Margaret, Living Together, op. cit., p. 313 et suivantes.
• 7 Ibid., p. 267-269 ; Marcher ensemble, op. cit., p. 59, 151.
• 8 Gilbert Margaret, « A real unity of them all », art. cit., p. 272; Marcher ensemble, op. cit;, p. 6 (...)

8 Margaret Gilbert soutient que cette intention conjointe comporte un engagement à exécuter l’action en question et que cet engagement crée une obligation conjointe à exécuter l’objet de cet engagement. Comment rendre compte de ce rapport entre intention, engagement et obligation ? Il existe une intention conjointe de X et de Y lorsque X fait savoir à Y qu’il a l’intention de faire a avec lui et qu’il sait que Y a l’intention de faire a avec lui : il existe donc une intention partagée et réciproquement connue (CK) de faire a ensemble. S’il y a décision commune de s’engager à faire a, cela signifie que chacun est assuré que l’autre fera a avec lui. En ce sens, l’intention conjointe constitue un engagement conjoint à avoir l’intention de faire quelque chose en commun comme un seul corps ou un seul individu sans qu’on ait besoin d’un échange explicite de promesses pour valider cet engagement6. Le résultat de ces intentions conjointes est alors l’unification d’une série de volontés individuelles susceptibles de constituer une « volonté plurielle » unique, consacrée à un objectif particulier : le sujet ainsi produit est un « sujet pluriel7 » et cette notion recouvre toute forme d’association, depuis celle qui existe entre deux individus qui se promènent ensemble, jusqu’à celle qui unit des individus en une entité collective nationale en passant par toutes les formes de groupements intermédiaires8. C’est bien une théorie de la formation du groupe social que se propose de construire Gilbert.

• 9 Gilbert Margaret, « Agreement, coercion and obligation », art. cit., p. 693 ; « Obligation and join (...)

9 Cette réciprocité d’engagement donne selon elle à X et Y des droits et des devoirs réciproques sur les actions de l’autre, de telle sorte qu’aucun ne possède le droit unilatéral de rompre l’engagement conjoint de sa propre initiative. X possède ainsi le droit d’exiger de Y le maintien de son engagement une fois l’intention connue et partagée car l’engagement conjoint est précisément un produit commun des déclarations conjointes d’intentions qui constitue, au sens de Durkheim, une réalité sui generis indépendante de (et irréductible à) chaque partenaire. Une co-propriété n’est pas la propriété séparée de chaque co-propriétaire que l’on additionne ensuite, c’est leur propriété commune. Ce qui a été produit d’un commun accord ne peut être défait que d’un commun accord9. Sur quoi se fonde exactement cette obligation commune ? Elle réside dans la possibilité d’établir que X peut, sur la base de sa propre intention, s’obliger lui-même à faire a pour montrer ensuite que des individus (X, Y) peuvent eux aussi, à partir de leur intention conjointe, s’obliger conjointement à faire a.

• 10 Gilbert Margaret, « Obligation and joint commitment », art. cit., p. 145 ; Political obligation, op (...)
• 11 Gilbert Margaret, « Obligation and joint commitment », op. cit., p. 150.
• 12 Il existe même pour Gilbert une possibilité d’intégrer une dimension de reconnaissance mutuelle à p (...)

10 Dans le cas de l’action individuelle, X décide de faire a parce qu’il possède une raison pour le faire en tant que motif de l’action (appelons cette première volonté : V1). Il est cependant possible qu’une seconde volonté V2 se substitue à la première et tienne lieu de second motif d’action opposé. Mais tant que V1 subsiste comme principe de décision, chacun selon Gilbert est engagé envers lui-même et il est rationnel qu’il fasse a puisque a est l’objet explicite de V110. Son auto-obligation se fonde cependant sur l’autorité qu’il possède pour faire a et cette autorité doit être pensée comme la source d’un ordre : décider de faire a, c’est pour X avoir l’autorité de se donner l’ordre de faire a, ce qui n’a évidemment de sens que parce que le contenu de cet ordre peut être contesté, ce qui implique qu’il soit précisément un ordre. En quel sens faut-il comprendre cette habilitation à se donner un ordre ? Le fait que X se donne un ordre manifeste inévitablement et ouvertement la possibilité de son acceptation en tant qu’ordre et cela fonde la légitimité de l’ordre donné ; bref, la légitimation de l’habilitation semble de nature purement consensuelle11 : lorsque X se donne un ordre il se dédouble entre celui qui ordonne (X1) et celui qui reçoit l’ordre (X2). Le fait même pour X1 de donner l’ordre l’habilite immédiatement à le donner car il ne le donne qu’en sachant que X2 le recevra nécessairement comme un ordre (même s’il peut le violer). C’est donc le consentement que manifeste X2 et que X1 connaît qui habilite ce dernier à donner l’ordre et qui fonde sa légitimité en l’assurant du même coup que son ordre sera reçu. Il n’existe pas de légitimité attachée au contenu de l’ordre lui-même mais seulement à l’égard de celui qui le donne par le fait de l’accepter. D’une certaine façon, ce dédoublement crée une hiérarchie entre X1 et X 2 : X2 qui reçoit l’ordre et l’exécute se trouve dans une position d’inférieur par rapport à X1 comme le serait un subordonné recevant l’ordre d’un supérieur. Si V2 en vient à remplacer V1, c’est elle qui définira le nouveau contenu de l’ordre de X1 et deviendra le nouveau principe d’obligation. Transposé au cas du sujet pluriel, l’argument dit que X et Y ont une raison de faire a, et donc une intention conjointe de le faire, ce qui revient à affirmer que tous deux s’engagent (tacitement) conjointement à devenir une volonté commune et à se donner en commun l’ordre de faire a selon la même structure que ci-dessus et y sont obligés. Dans l’intention conjointe est comprise l’acceptation individuelle implicite de se soumettre à la décision commune. Une fois cet engagement réalisé, ce n’est donc plus la seule volonté de X ou de Y qui décide de faire a, mais leur volonté commune et tant que V2 (commune) n’a pas remplacé V1 (commune), X et Y sont tous deux obligés par cette décision et ne peuvent séparément s’en délier. Ils ont donc formé un groupe dont ils sont membres afin de faire a (ou de croire que p) à partir d’un modèle de contrat informel qui donne à chacun des partenaires le droit d’exiger que a soit réalisé en commun12.

• 13 Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique. Théorie des ensembles pratiques, tome I, Paris (...)
• 14 Ibid., p. 328.
• 15 Ibid., p. 313, 311-312, 314, 317, 324-325, 346, 353 et 709.
• 16 Ibid., p. 309.
• 17 Ibid., p. 325, 328 et 554-555.

13 Le collectif sartrien, on le sait, désigne une forme de coexistence sociale des individus à titre de pure multiplicité séparée et inactive puisqu’elle n’engendre pas d’action commune issue du projet commun de tous les membres du collectif alors même que cette action satisferait pourtant leur intérêt. Cette coexistence se définit par l’effet du milieu pratico-inerte sur les praxis individuelles extérieurement synthétisées par un objet matériel ou une fonction qui en assurent l’unification : « J’appelle collectif la relation à double sens d’un objet matériel inorganique et ouvré à une multiplicité qui trouve en lui son unité d’extériorité. Cette relation définit un objet social13. » La structure du collectif se rencontre alors à tous les niveaux de l’activité sociale. On peut la découvrir dans la sphère du travail lorsque les travailleurs sont unifiés de l’extérieur par l’objet du travail et le pouvoir du tiers extérieur qui organise autoritairement leur coopération contribuant ainsi à définir leur être de classe. Elle se révèle aussi dans l’attente collective d’un moyen de transport commun par la file des usagers anonymes rassemblée en un même lieu. Elle se manifeste dans l’audition collective dispersée d’un même programme radiophonique, ou dans le rapport de l’offre et de la demande sur le marché14. Sartre dira que le collectif est « sérialisé », entendant par là que ce type de relation sociale en extériorité entre ses membres définit chaque individu non par ses propriétés singulières, mais par le fait qu’il est simplement autre que les autres, à la manière dont un nombre, dans une série arithmétique reçoit sa particularité de sa position au regard des autres, particularité que lui assigne la loi de développement de la série15. Ces « solitudes réciproques comme négation de la réciprocité16 », cette absence d’action commune, font distributivement peser l’inertie du tout sur chacun de ses membres à titre de contrainte extérieure sur l’action et rendent compte de la passivité du collectif : « L’impuissance subie est le mastic de la sérialité17. »

• 18 Ibid., p. 311 [souligné dans le texte]. « Chacun, en effet, est produit par l’ensemble social comme (...)

15« Il y a identité, écrit Sartre, quand l’intérêt commun (comme détermination de la généralité par l’unité d’un objet dans le cadre de pratiques définies) est manifeste et quand la pluralité se définit justement par rapport à cet intérêt. Dans ce moment, en effet, il importe peu que les voyageurs [qui prennent ensemble le même moyen de transport] se différencient par des caractères biologiques ou sociaux : en tant qu’ils sont unis par une généralité abstraite, ils sont identiques comme individus séparés. L’identité est l’unité pratico-inerte à venir en tant qu’elle se détermine dans le moment actuel comme séparation dépourvue de sens18. »

• 19 Ibid., p. 388 : « Cette situation fonde ce qu’on appelle improprement la contagion ou l’imitation e (...)
• 20 L’autre occurrence de l’imitation chez Sartre dans la Critique de la raison dialectique concerne le (...)
• 21 Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 529-530.

17La conséquence de ces deux facteurs, si l’on s’en tient à l’exemple, paradigmatique pour Sartre, de l’insurrection de juillet 1789, est que chacun de ceux qui éprouvent la menace se perçoit comme appartenant au même ensemble que ceux qui la subissent et manifeste une identification avec eux : chacun se voit en tous et perçoit les autres comme soi-même au prisme d’une situation identique qui est d’abord celle de la fuite face à la menace avant d’être celle de la réponse à celle-ci à travers la colère et la résistance collectives. Cette identification est ainsi corrélée à une imitation collective des conduites, mais celle-ci n’a rien d’une contagion émotionnelle susceptible de déterminer réciproquement les comportements. Il s’agit en réalité d’une imitation objective de l’action d’autrui en finalité, imitation qui se découvre seulement dans la perception par chacun d’une conduite identique des autres au sein d’une situation semblable. Pour le dire autrement, il existe une action collective non coordonnée par laquelle chacun, en fuyant, puis en résistant, fait la même chose que les autres et perçoit alors la similitude en finalité des conduites sans effet particulier sur la sienne. On n’agit pas comme autrui parce qu’on s’identifie à lui, mais on s’identifie à lui parce qu’on agit comme lui : l’imitation n’est donc pas un opérateur de production des conduites, c’est une perception collective quasi-immédiate de la similitude d’action qui engendre l’identification19. Chacun des membres du collectif perçoit qu’il est semblable aux autres par la menace qu’il subit et qui lui fait un destin interchangeable avec eux depuis la perception commune de la fuite jusqu’à celle du geste de défense que chacun esquisse contre l’adversaire (« rassemblement d’imitation »)20. La séquence d’action du collectif est donc la suivante : (1) similitude de situation, → (2) action sérielle parallèle de fuite et de réponse à la situation comme état émotionnel et comme action (fuite, colère et résistance collectives), → (3) perception distributive de (1) et (2) qui fait découvrir à chacun cette similitude, → (4) identification distributive aux membres du collectif qui fournit la matière sur laquelle construire une action commune intégrée21.

• 22 Passage jamais vraiment achevé puisque la sérialité continue toujours de « ronger » ou « d’infecter (...)
• 23 Ibid., p. 430, 431-432 et 434.
• 24 Les agitateurs révolutionnaires peuvent aussi jouer le rôle de « point de saillance » dans l’auto-p (...)
• 25 « Mais il est vrai qu’il s’agit d’un nouveau rapport des libertés puisque dans chaque totalisation (...)

18Cependant, à ce stade, cette action n’existe pas encore comme action commune - c’est-à-dire décidée en commun comme réponse unifiée à la menace - et ne constitue pas une unification de la multitude qui demeure « structurée en altérité à l’intérieur d’elle-même ». Il faudrait, pour cela que cette action découlât d’une décision unique du collectif. Mais une telle décision a pour condition l’unité du groupe : la nécessité d’une action efficace amorce alors le passage du collectif au groupe unifié sous sa première « figure », celle du « groupe en fusion » constitué d’une multitude de « tiers » qui se totalisent réciproquement22. Dans une telle situation, réaliser l’unité du groupe c’est essentiellement se la représenter distributivement de la part de chacun à partir d’un projet d’action au moyen d’une intentionnalité totalisante et tournante. Cette totalisation est une opération synthétique de la conscience de chaque individu qui unit le divers de la perception (ici les autres individus hétérogènes dans leur identité abstraite) à partir d’un projet (la résistance) et qui se pose ainsi en tiers médiateur entre les autres individus et le groupe en création. La multiplicité des synthèses réciproques fait alors de chacun l’élément d’une multiplicité synthétisée en unité par chaque autre qu’il intègre lui-même comme élément de la multiplicité qu’il synthétise en unité : chaque pouvoir constituant est en même temps l’élément constitué de tout autre pouvoir constituant. Pour le dire autrement, chaque tiers totalise les autres comme ensemble moins lui qui est totalisateur extérieur, mais il totalise un ensemble dont tous les membres totalisent le même ensemble plus lui qui en est un élément : c’est une forme de réciprocité médiée et complète23. Il faut cependant pour que cette unité se produise que ces totalisations concordent, ce qui suppose qu’on puisse vérifier que chacun soit membre de la totalisation de tous les autres et que tous les autres soient membres de la sienne. C’est la coprésence des membres du groupe et leur interaction dans la situation de « fusion » qui assure la possibilité de cette vérification. L’unité du groupe (la totalité) est donc produite à partir de la même situation où tous agissent de la même manière (fuite, résistance), mais surtout par le fait que chacun ne peut totaliser les autres comme membres d’un groupe que parce qu’ils ont en commun le fait de se totaliser et que ces totalisations coïncident. C’est donc de l’intérieur de chaque synthèse et par sa réciprocité multipliée et concordante que se construit l’unité du groupe24. Enfin, dans cette construction, tous les tiers en tant que membres du groupe qui décident désormais de son action entretiennent une relation d’égalité en tant que tiers totalisateurs et souverains. Or, cette totalisation réciproque inséparable d’un projet de résistance collective manifeste pour Sartre la liberté de chaque tiers et cette liberté est égale en tous et pour tous. La totalisation réciproque se révèle donc inséparable de la reconnaissance mutuelle d’égalité de la liberté par quoi le groupe en fusion exemplifie sans reste la relation de reconnaissance réciproque originaire analysée au chapitre IB de la Critique25. C’est à partir d’une telle souveraineté partagée que le groupe dispose d’un principe de décision et d’action collective lui permettant de réagir de façon coordonnée et coopérative à la séquence des événements qui scande la poursuite du conflit.

• 26 Sartre Jean-Paul, Critique de la raison dialectique, op. cit., p. 453. L’identité individuelle ou c (...)

19Cependant à la différence de la situation du collectif, cette reconnaissance au sein du groupe ne renvoie pas à une identité de second ordre, mais à une identité de premier ordre qui réside, non dans une nature déterminante, mais dans la liberté, comme le soutient Sartre dans son analyse de la seconde figure du groupe, celle du « serment » : « notre nature spécifique nous unit en tant qu’elle est liberté26 ».

• 28 Voir d’ailleurs le rejet sartrien de la théorie de la « personnalité de base » de l’anthropologie c (...)

20L’identité de la liberté, c’est ainsi la seule identité active qui constitue en même temps la négation de toute identité de nature comme réalité inerte ne produisant rien par elle-même dans les rapports inter-individuels. Comme dans l’Etre et le néant, Sartre ne semble concevoir l’identité que sous ces deux versants antagonistes (nature et liberté) dont l’un (la nature) est exclu sans troisième terme possible (par exemple l’identité sociale) et dont l’autre (l’identité de liberté) se définit expressément comme la négation du premier28. L’identité, si on la définit comme identité de nature « inerte », ne prédispose évidemment ni à la contagion émotionnelle, ni à la production d’actions communes, ni n’intervient dans le processus de totalisation des tiers, pas plus qu’elle n’engendre des relations de reconnaissance réciproque. L’identité ne jouait aucun rôle dans le cadre du collectif, et indépendamment de celle des libertés individuelles, elle n’en joue de nouveau aucun dans le cadre de la construction et de la reproduction du groupe sous ses différentes formes.

• 29 Evrigenis Ioannis, Fear of Enemies and Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press, 20 (...)
• 30 Evrigenis Ioannis, Fear of Enemies and Collective Action, op. cit., p. 2-5.

21On rencontre un schéma théorique voisin de formation conflictuelle du groupe social dans des travaux récents comme ceux de Ioannis Evrigenis, certes élaborés dans une perspective tout à fait différente. La thèse de cet auteur est que même si les groupes sociaux peuvent se former en raison de motivations positives, l’essentiel de leur formation est dû à des motivations négatives qui découlent de la crainte de l’ennemi. Quelle que soit la place de cette « association négative » – réalité sociale de premier plan ou d’arrière-plan –, la motivation négative est toujours présente dans l’identification de l’individu au groupe et dans la production de celui-ci. Le principe de l’association négative peut transformer un individu indifférent ou hostile en un allié s’il est moins hostile que l’ennemi. Des individus dont les intérêts divergent, voire s’opposent, peuvent ainsi être amenés à se rassembler et s’allier sous l’effet d’agressions extérieures de nature diverse à partir du principe selon lequel « les ennemis de mes ennemis sont mes amis », se découvrant ainsi un intérêt commun, celui de l’auto-protection collective fondée sur la crainte (metus hostilis)29. La formation du groupe social se confond, comme chez Sartre, avec la distinction du « nous » et du « eux » comme l’ont soutenue – selon Evrigenis – aussi bien Machiavel que Hobbes, Schmitt ou Morgenthau, Hegel ou Simmel. L’association négative constitue ainsi une dimension importante de tout processus d’association, en faisant de l’intérêt commun pour la sécurité la priorité de tous les membres du groupe30.

• 31 Hacking Ian, Entre science et réalité. La construction sociale de quoi ?, Paris, La Découverte, 200 (...)
• 32 Lock Andy et Strong Tom, Social constructionism. Sources and Stirrings in Theory and Practice, Camb (...)

23La troisième thèse qu’il faut maintenant examiner est celle qui soutient, avec la version faible du constructivisme et à la différence des précédentes, que l’identité collective se construit en instaurant des frontières qui délimitent l’existence d’un groupe social au moyen d’opérations de catégorisation à caractère performatif ou au moyen de décisions stratégiques à conséquences collectives. L’un des enjeux essentiel du constructivisme concernant le statut de l’identité réside dans la réfutation de toute conception essentialiste de l’identité qui ferait d’elle une réalité sans genèse sociale, donc par définition non modifiable et susceptible de commander par elle-même en son objectivité l’action du groupe ainsi que la perception et le traitement social dont il est l’objet. Il n’est donc pas étonnant que des phénomènes comme la race, le genre, l’ethnie, la nation, la culture ou l’identité du groupe social aient fait l’objet d’une attention particulière de la part des théoriciens constructivistes pour en exhiber les opérations sociales de construction, dont celle de leur perception sociale transformée en cause plutôt qu’en effet ou celle de leur construction comme conséquence de choix stratégiques31. Il est évidemment impossible de reconstituer ici la genèse de ce courant de pensée multiforme qui trouve ses origines aussi bien dans la phénoménologie husserlienne que dans la psychologie génétique de Jean Piaget, les théories narratives de l’identité, les théorie du choix rationnel, l’ethnométhodologie, certaines théories féministes, certains courants de la psychologie sociale et de l’ethnologie et qui comporte un très grand nombre de variantes souvent très difficiles à subsumer sous un même concept32. On examinera d’abord le statut de la catégorisation dans la production de l’identité collective définissant ainsi une variante « culturelle » du constructivisme, comme c’est le cas dans les théories de l’autocatégorisation sociale, puis sa variante « stratégique » dans les théories du choix rationnel.

• 33 Tajfel Henri, « La catégorisation sociale », in Moscovici Serge (dir.), Introduction à la psycholog (...)
• 34 Sacks Harvey, Lectures on Conversation, vol. 1, Oxford, Blackwell, 1992, p. 41.
• 35 Tajfel Henri, « Social identity and intergroup behavior », art. cit. p. 69 et suivantes. Hogg Micha (...)
• 36 Tajfel Henri, « An integrative theory of intergroup conflict », in Autin William G. et Worchel Step (...)
• 37 Tajfel Henri, « Social identity and intergroup behavior », art. cit., p. 77 et suivantes. Cette per (...)

24Cette conception de la construction de l’identité collective renvoie en psychologie sociale à la théorie de l’identité sociale proposée par Henry Tajfel et ses collaborateurs au cours des années 1970 et qui n’a cessé d’être retravaillée par les psychologues sociaux à partir de nombreux programmes expérimentaux33. Selon Tajfel, un individu qui possède des propriétés sociales partagées avec d’autres individus présente un rapport de similarité avec eux qui définit les bases d’une opération de catégorisation sociale. Celle-ci est une opération cognitive par laquelle les individus définissent leur environnement social en sélectionnant certaines propriétés des agents ou des groupes sociaux. Mais c’est aussi une opération évaluative qui leur confère une place dans l’espace social, prédéfinissant ainsi le type de relation qui sera entretenue avec eux34. Cette opération est aussi autoréférentielle puisque les individus y recourent pour se classer eux-mêmes sous la forme d’une autocatégorisation. Dès lors que la catégorisation est indissolublement une opération d’ordre cognitif et évaluatif, elle comporte un investissement émotionnel sur les propriétés considérées. Or, lorsqu’un individu s’auto-catégorise et catégorise d’autres individus porteurs de propriétés semblables, ces propriétés offrent sans doute un contenu à la catégorisation qui délimite les frontières d’un groupe social, mais le facteur déterminant de celle-ci doit être cherché, pour Tajfel, dans la reconnaissance réciproque que les porteurs de ces propriétés se distribuent ou, ce qui revient au même, dans la reconnaissance que le groupe social distribue à ses membres. Cependant, cette reconnaissance ne possède de valeur que si le groupe est lui-même reconnu et dispose d’une position favorable dans l’espace social35 : c’est donc pour garantir cette reconnaissance que les membres des différents groupes sociaux engagent inévitablement ceux-ci dans des stratégies de comparaison et de concurrence sociale, voire de conflit36. Il en résulte que même des groupes sociaux formés sans motifs d’intérêt et sans conflits d’intérêt préalable avec d’autres groupes s’engageront dans de telles relations avec eux à des fins de comparaison sociale en pratiquant une discrimination positive à l’égard de leur groupe d’appartenance pour assurer sa reproduction. De fait, c’est le désir de reconnaissance qui détermine les membres d’un groupe à sélectionner les propriétés socialement avantageuses qu’ils possèdent et à s’identifier fortement au groupe qui les intègre s’il est socialement reconnu, à l’abandonner s’il est socialement dévalorisé, à recourir à de multiples tentatives d’auto-catégorisation positive, ou à tenter de transformer la hiérarchie sociale s’ils ne peuvent en sortir37.

• 38 Tajfel Henri, « Experiments in intergroup discrimination », Scientific American, vol. 223, 1970, p. (...)
• 39 Turner John et al., Rediscovering The Social group: a Self Categorization Theory, Oxford, Oxford, U (...)

25Ainsi, les propriétés communes des individus interviennent à titre de « matière première » dans la formation de l’identité sociale, mais c’est la catégorisation qui constitue le facteur décisif dans l’intégration de l’individu au groupe et dans la production de son identité sociale par différenciation, au point que des propriétés que l’on pourrait juger de l’extérieur minimales ou insignifiantes sont considérées par eux comme suffisantes pour former la base de construction des groupes. Il n’est même pas nécessaire d’ailleurs que ces propriétés partagées existent objectivement ; il suffit que les individus croient qu’elles existent pour que se construise la frontière sociale qui sépare le « nous » du « eux » et que se manifestent des comportements discriminatoires à l’avantage des membres du groupe d’appartenance38. Bref, pour Tajfel, l’opération de catégorisation possède une autonomie à l’égard de son objet tout en dépendant étroitement de sa motivation. Elle ne fait que refléter, non la réalité sociale des individus catégorisants et catégorisés, mais leurs préférences lorsqu’ils catégorisent ou se catégorisent. Il en va de même pour le prolongement donné par John Turner et ses collaborateurs à la théorie de Tajfel sous le vocable de théorie de l’auto-catégorisation qui désigne la capacité des individus dans des situations déterminées à sélectionner tel type de propriété qui définit leur classe d’appartenance rendue saillante par les enjeux de la situation, leurs motivations, leurs attentes et l’accessibilité cognitive de la catégorie. C’est même la saillance de l’auto-catégorisation qui aura pour conséquence perceptive d’accentuer la similarité intra-catégorielle des membres de la même catégorie et d’accentuer le contraste entre ceux-ci et les membres d’un autre groupe dont l’homogénéité sera elle-même renforcée par cette catégorisation. Ici encore, l’identité définie comme appartenance par simple identification dépend essentiellement de l’activité individuelle39.

• 40 Barth Fredrik (dir.), Ethnic Groups and Boundaries. The Social Organization of Culture Difference, (...)
• 41 Sur les origines de la conception situationnelle de l’ethnie voir Okamura Jonathan, « Situational e (...)
• 42 Barth Fredrik, « L’identité Pathane et sa préservation », art. cit., p. 50 et suivantes. ; du même (...)
• 43 Amselle Jean-Loup, « Ethnies et espace : pour une anthropologie politique » in Amselle Jean-Loup et (...)

26Bien qu’ils insistent sur des facteurs explicatifs différents concernant la catégorisation sociale, les anthropologues partisans de l’ethnic boundary et de la conception « situationaliste » de l’ethnie soutiennent eux aussi que la catégorisation joue un rôle décisif dans la construction de l’identité collective. A l’opposé des théories « essentialistes » ou substantialistes de l’ethnie, qu’elles soient de type religieux, culturel ou biologique, Frederik Barth, par exemple, a soutenu dans ses travaux que la réalité de l’ethnie est essentiellement performative et dépend de la manière dont la perception que l’on se forme d’une multitude d’acteurs sociaux, celle qu’ils ont d’eux-mêmes ou la relation entre elles créent des frontières sociales de différenciation entre les groupes. C’est une conception à la fois cognitive et subjective de l’ethnie : « Dans la mesure où les acteurs utilisent des identités ethniques pour se catégoriser eux-mêmes et catégoriser des autres dans des buts d’interactions, ils forment des groupes ethniques en ce sens organisationnel40. » Comme chez Tajfel, il n’existe pas de propriétés spécifiques des acteurs, qu’elles soient naturelles ou sociales, susceptibles de s’imposer par elles-mêmes dans la construction de l’identité collective car celle-ci dépend de la connaissance et du choix collectif de telle ou telle propriété ou groupe de propriétés (linguistique, religieuse, vestimentaire, matrimoniale etc..) qu’ils entendent instituer en critère d’appartenance au groupe et promouvoir en fonction du type de frontière qu’ils désirent construire et du type d’interaction (coopération, domination, absorption) qu’ils veulent entretenir avec les autres ethnies dans des contextes déterminés. L’invocation d’ancêtres communs, les croyances religieuses, le système de parenté, la langue, les attributs du style de vie sont autant de propriétés socialement perçues, sélectionnées et reproduites avec stabilité par les institutions coutumières tant que cela correspond aux objectifs du groupe ethnique dans ses interactions avec les autres groupes : c’est ce qui explique que pour Fredrik Barth, la frontière du groupe se conserve dans le temps alors que l’identité du groupe qui la définit peut varier en raison de sa définition « situationnelle » ou circonstancielle qui choisit de mettre en avant certaines propriétés sociales plutôt que d’autres41. C’est ce qui explique aussi que la transformation de l’identité ethnique des nouveaux membres par leur intégration dans un autre groupe doit être simplement comprise comme une allégeance à ses normes fondamentales découlant d’une décision d’acquisition des propriétés du groupe d’accueil afin d’accroître les chances de réussite politique, économique ou sociale des candidats à l’intégration42. Il est aussi possible que l’identité ethnique soit le produit d’une « négociation » entre groupes ethniques ou avec des États dans laquelle peuvent entrer des rapports de force comme dans le cas de situations coloniales caractérisées par l’invention de nouvelles frontières ethniques reprises à leur compte par les groupes43.

• 44 Kozakaï Toshiaki., L’étranger, l’identité. Essai sur l’intégration culturelle, Paris, Payot, 2000, (...)
• 45 Brubaker Rogers, Loveman Mara et Stamatov Peter, « Ethnicity as cognition », Theory and Society, n° (...)
• 46 Pour un examen et une critique de cette thèse décisionniste concernant l’identité à partir de la th (...)

27On pourrait résumer cette démarche comme le fait Toshiaki Kozakaï – au croisement de la psychologie sociale et de l’ethnologie – en soutenant que les acteurs décident d’élire certaines propriétés pertinentes et qu’ensuite seulement, les individus enfermés à l’intérieur de cette frontière symbolique construite de manière contingente, voire artificielle, sont progressivement perçus et se perçoivent comme une ethnie, au fur et à mesure que s’achemine l’homogénéisation culturelle à travers l’établissement de la communication linguistique et la participation aux mêmes activités économiques et politiques44 ». Bref, on a ici affaire à la pratique d’une prophétie auto-réalisatrice dans laquelle l’injonction implicite de l’auto-catégorisation suffit à produire la réalité sociale désignée, ce qui revient à s’auto-habiliter à prononcer des énoncés performatifs suivis d’effets : quand dire c’est être ou quand être c’est être perçu. Autre reformulation possible, celle d’une inversion de la XIe thèse sur Feuerbach de Marx : pour transformer le monde, il suffit seulement de l’interpréter. Dans une version moins radicale, à mi-chemin entre celle-ci et celle de Sartre, des auteurs comme Rogers Brubaker, Mara Loveman et Peter Semetov soutiennent que l’auto-catégorisation engendre l’ethnie, la race ou l’identité nationale en fonction de la sélection de propriétés ou d’attributs exigés par la situation des agents (activation du choix), de l’accessibilité de ces propriétés (sont-elles aisément perçues ?), de leur saillance (sont-elles conçues comme importantes une fois activées ?) et surtout de leur distribution : pour définir l’ethnie, ces propriétés doivent être publiquement partagées et dès qu’elles le sont par une multiplicité d’agents qui connaissent ce partage, le groupe existe et ses transformations possibles varieront avec l’extension de cette distribution45. Il apparaît enfin pour ce type de constructivisme que l’identité collective d’un groupe social ne peut échapper au primordialisme, au substantialisme ou à l’essentialisme qu’en se rapportant à son interprétation ce qui revient à préempter ainsi toute opposition théorique possible à l’égard des premiers sans autre alternative possible46.

• 47 Fearon James et Laitin David, « Violence and the social construction of ethnic identity », Internat (...)
• 48 Fearon James et Laitin David, « Violence and the social construction of ethnic identity », art. cit (...)
• 49 Ibid., p. 869-871. Il est aussi possible que l’opposition entre groupes ethniques ait lieu dans le (...)
• 50 Fearon James D. et Laitin David D. « Violence and the social construction of ethnic identity », art (...)
• 51 Fearon James et Laitin David, « Violence and the social construction of ethnic identity », art. cit (...)
• 52 Fearon James et Laitin David, « Violence and the social construction of ethnic identity », op. cit.(...)
• 53 Laitin David , « Ethnicity, insurgency and civil war », art. cit., p. 81.
• 54 Fearon James et Laitin David, « Violence and the social construction of ethnic identity », art. cit (...)
• 55 McKay James et Lewins Frank, « Ethnicity and ethnic groups », Ethnic and Racial Studies, n° 1/4, 19 (...)
• 56 Fearon James et Laitin David, « Violence and the social construction of ethnic identity », art. cit (...)

28Une variante du constructivisme faible, tout aussi anti-primordialiste, réside dans la mise en avant du rôle des choix stratégiques dans la construction de l’identité collective dans le cadre des conflits interethniques, en transformant cette fois la catégorisation en simple ressource d’appoint de ces choix. Des auteurs comme James Fearon, David Laitin, Rogers Brubaker, Dan Posner ou Anthony Oberschall soutiennent à des degrés divers que les conflits interethniques, récurrents ou non, comme ceux du Rwanda, de l’ex-Yougoslavie, du nord - et sud - Soudan, des Hindous et des Musulmans en Inde, ou des Cinghalais et des Tamouls au Sri Lanka contribuent pour l’essentiel à la construction des groupes ethniques47. Partant de la thèse de Barth selon laquelle les groupes ethniques possèdent des frontières qui ne sont pas clairement fixées par leurs propres attributs identitaires et qui se révèlent suffisamment poreuses pour être modelables par les interactions entre groupes sociaux, ce qui peut entraîner des assimilations d’étrangers, des « défections » de membres, c’est-à-dire des ralliements à d’autres groupes, J. Fearon et D. Laitin, par exemple, soutiennent que cette incertitude des frontières difficiles à contrôler engendre la préoccupation et le désir de leur rédéfinition48. Ce désir est accaparé et réélaboré par des « entrepreneurs politiques » radicaux qui saisissent l’opportunité de renforcer leur pouvoir, leur statut et leurs privilèges (ou d’en acquérir) en fomentant des violences interethniques : dans un contexte politique où il n’existe pas de pouvoir étatique suffisamment dissuasif, ils mobilisent des stéréotypes religieux et culturels orientés vers le rejet de l’autre groupe et favorisent l’action violente de la fraction la plus radicalisée du groupe formée par une population de jeunes hommes souvent sans emploi, déclassés et sous-éduqués, qui accèdent ainsi à un statut social valorisé et à des opportunités d’enrichissement49. Même si les modérés du groupe ne sont pas disposés à s’engager dans ce conflit, l’interaction violente entre groupes ethniques qui se construit progressivement engendre un « dilemme de sécurité », une crainte réciproque focalisée sur la dimension proprement ethnique du conflit et débouche sur un désir collectif d’auto-défense qui généralise la violence50. Or, selon ces auteurs, l’identité collective peut être comprise comme un processus de catégorisation qui sélectionne et combine des attributs sociaux variés et en nombre limité selon des enjeux proprement situationnels51. Dans une telle situation conflictuelle, la perception collective des propriétés du groupe et de ses frontières devient alors plus précise, l’allégeance aux croyances religieuses, aux valeurs, aux règles matrimoniales, aux codes vestimentaires, aux institutions du groupe se renforce considérablement ; les comportements de conformité aux normes du groupe se multiplient ; les compromis culturels, la coopération économique, la cohabitation urbaine et les échanges matrimoniaux entre groupes disparaissent sous l’effet du durcissement des frontières52. Les groupes se distinguent désormais clairement et on considère que leurs identités respectives se sont construites dans ce processus de différenciation conflictuelle comme des produits collectifs dérivés. Une telle explication n’exclut en rien qu’on ait affaire à un conflit entre un groupe ethnique (majoritaire ou minoritaire) et un État plutôt qu’à un conflit direct entre groupes ethniques53. La caractéristique de cette variante de la construction de l’identité collective est qu’elle relève d’une approche « rationnelle des choix stratégiques » qui fait de l’identité construite un sous-produit de comportements de maximisation d’acquisition de ressources matérielles ou positionnelles, liés à des actes de catégorisation : ce ne sont pas les propriétés de l’identité collective qui expliquent le conflit, mais le conflit qui rend compte de la construction de cette identité à partir d’une conception instrumentale de celle-ci54. Les individus s’identifient ainsi d’autant plus intensément au groupe ethnique que sont importants les bénéfices que celui-ci permet d’obtenir55. On peut donc aller jusqu’à dire que, pour l’essentiel, « la violence se construit socialement comme ethnique56 ».

• 57 Sandel Michael, Le libéralisme et les limites de la justice, Paris, Seuil, 1999, p. 94, 98 et 104, (...)
• 58 Hacking Ian Entre science et réalité, op. cit. p. 20-21. On peut même dans ce cas soutenir que le l (...)

29On conclut de l’analyse des deux premiers moments de la deuxième partie que la variante culturelle du constructivisme recourt à deux thèses solidaires sur lesquelles elle fonde son argumentation. La première est que les actes de catégorisation sociale disposent d’une autonomie structurelle à l’égard de toute identité sociale ou naturelle puisqu’ils constituent le principe de construction de la première sans affronter les rigidités de la seconde. Pour reprendre l’expression de Michael Sandel, ils émanent de « moi désencombrés » toujours en-deçà ou au-delà de l’identité, à la manière de l’individu sartrien qui n’est rien d’autre que ce qu’il se fait être dans le projet de devenir quelque chose sous l’emprise d’un désir de reconnaissance ou d’un objectif de réussite : c’est un « arrachement » de la subjectivité à l’égard de toute identité57. Dans ces ,l n’est plus nécessaire de fournir une explication de la production et de la reproduction de l’identité collective en dehors de la décision, de la conception et de la nomination par lesquelles les individus y concourent. On opte ainsi en faveur d’une pure phénoménologie du monde social dans laquelle on se contente de reformuler et de commenter ce que disent et pensent les agents d’eux-mêmes et on croit comprendre que toute tentative d’explication de leur état en d’autres termes que ceux qu’ils utilisent apparaîtrait comme une domination exercée sur eux par le sociologue ou l’ethnologue. La seconde thèse est que les actes de catégorisation constituent des causes nécessaires et suffisantes pour construire des identités sociales, ce qui présuppose évidemment que les structures sociales et les propriétés naturelles et sociales des individus soient suffisamment « plastiques » – c’est-à-dire sans véritables contraintes sociales ou naturelles de construction – pour être modelables par des représentations et par conséquent indéfiniment ouvertes au remodelage, ce qui constitue une option en faveur de la contingence essentielle de leur production dans un contexte social « fluide »58. Les agents sociaux, dans ce cadre théorique, ne sont pas sans ressemblance avec ces personnages de condition modeste de certains contes populaires qui, transportés pendant leur sommeil à la cour du roi, revêtus des attributs royaux, traités comme des rois et agissant comme tels, finissent par croire qu’ils sont des rois, avant de retrouver par la même voie leur condition première qu’ils embrassent avec tout autant de conviction et de recommencer ensuite l’expérience. Leur identité varie ainsi avec le contexte et aucune de ces identités ne devrait être plus « objective » que l’autre. On peut même ajouter que ce concept d’identité n’a plus de consistance propre en tant qu’objet à expliquer : il se confond purement et simplement avec l’identification à un rôle, l’allégeance à des normes collectives ou une auto-perception.

• 59 Fearon et Laitin, qui rejettent d’abord l’explication de l’identité collective par la catégorisatio (...)
• 60 C’est aussi évident en ce qui concerne les rapports avec la théorie de l’identité sociale de Tajfel (...)

30Quant à la variante « stratégique » qu’on a ensuite examinée, elle prend le contre-pied de la première thèse de la variante culturelle puisqu’elle fait de la catégorisation une simple ressource instrumentale pour la mobilisation collective commandée par des objectifs hétérogènes (pouvoir, statut, ressources matérielles), invitant ainsi à ne pas accorder crédit à l’aspect expressif de l’auto-catégorisation et aux revendications explicites des membres du groupe ethnique59. Elle s’accorde en revanche avec la seconde thèse concernant la plasticité du monde social, bien qu’elle ne l’interprète pas de la même manière puisqu’elle fait de l’identité collective un effet secondaire de choix rationnels collectifs. Le problème cette fois réside dans les tensions qui règnent entre ces variantes du constructivisme faible et qui menacent son unité théorique60.

• 61 Pour Sartre, la seule identité que l’on possède est la capacité à se défaire de toute identité dans (...)

31On peut maintenant en venir à la discussion de ces différentes théories de l’identité collective en commençant, pour des raisons de commodité, par les thèses du constructivisme faible que l’on vient d’énoncer pour remonter ensuite vers les thèses de Sartre et de Gilbert. On pourrait commencer par faire observer que l’extériorité à l’égard d’une identité sociale à acquérir par construction ne renvoie en rien à une situation de transcendance à l’égard de toute identité. S’il est vrai, selon la formule de Quine, que « no entity without identity », on ne peut construire une identité qu’à partir d’une autre qui en constitue le point de départ, ce qui renvoie aussi bien à une identité sociale qu’à une identité naturelle : il est impossible de falsifier cette proposition car il n’existe pas en matière d’identité de « point de vue de nulle part » ou d’extériorité à l’égard de toute identité possible, même si, comme chez Sartre ou Robert Brandom, la construction de l’identité est un processus de création permanent qui transcende les identités déjà constituées : du moins opère-t-il à partir d’elles61.

• 62 Nussbaum Martha, « Human functioning and social justice: in defense of aristotelician essentialism  (...)
• 63 Elster Jon, Alchemies of the Mind, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 4 et suivantes ; (...)
• 64 Berthoz Alain et Jorland Gérard, L’empathie, Paris, Odile Jacob, 2004.
• 65 Festinger Leon et Aronson Eliott, « Eveil et réduction de la dissonance cognitive dans les contexte (...)

32 Dans ce cadre, la première difficulté à laquelle se heurte la théorie constructiviste faible est que, si son anti-naturalisme de principe la conduit sans trop de difficultés à rejeter la naturalité de la race, du genre ou de l’ethnie, la tâche devient plus difficile pour d’autres composantes de l’identité humaine que l’on peut considérer à bon droit comme naturelles. On observe en effet qu’il existe des propriétés essentielles de l’individu humain non socialement construites : c’est le cas de l’appartenance à la classe des êtres rationnels susceptibles de produire des connaissances et d’accéder à l’autonomie (relative) sur la base de la raison, même si cela repose sans aucun doute sur des conditions sociales spécifiques d’actualisation. C’est aussi le cas de l’appartenance à la classe des êtres vivants dotés de la capacité d’affirmer leur puissance de vivre qui contribue à donner un fondement à leur vie émotionnelle comme réaction positive ou négative aux interactions sociales et comme base possible à leur exigence d’auto-réalisation et d’autonomie62. Les interactions entre ces deux propriétés reposent sur des « mécanismes » comme ceux qui gouvernent les effets des connaissances sur la production des émotions ou, inversement, les effets des émotions sur la production des connaissances à titre d’effets « essentiellement secondaires »63. Plus généralement, il existe des mécanismes qui gouvernent les phénomènes d’empathie et de sympathie64, des mécanismes qui, face à des phénomènes de dissonance cognitive, engendrent des comportements de réduction de la dissonance de multiples manières, dont, entre autres, celle de l’adaptabilité des préférences65. On sait que Spinoza recourt à plusieurs de ces mécanismes qui lui servent à rendre compte de la production des phénomènes sociaux. Il en résulte que l’exercice du pouvoir comme l’ensemble des interactions sociales ne peuvent faire abstraction de ces mécanismes naturels dans la production de phénomènes sociaux déterminés, ce qui revient à soutenir que le pouvoir de construire ces phénomènes en général et les identités en particulier ne peut être illimité ou, autrement dit, que la plasticité humaine ne peut être illimitée. Commençons par l’analyse du dernier mécanisme, qui renvoie chez Spinoza aux rapports entre les propriétés communes des choses et les notions communes de l’esprit, avant d’en montrer les applications.

• 66 Ce que rappelle le corollaire de la proposition 38, II.

33On sait que, pour Spinoza, la connaissance rationnelle trouve son fondement dans les « notions communes » qui possèdent les propriétés de l’universalité et de la nécessité : elles sont des idées adéquates dont tous les hommes disposent et qui ont pour objet les propriétés communes aux objets dont elles sont les idées. Ces notions communes font l’objet, on le sait, des propositions 37 à 44 de la partie II de l’Éthique. Dans ces propositions, Spinoza se propose d’établir d’une part, qu’ayant pour objet des propriétés communes des choses (37, II) et en tant que fondement de la connaissance du second genre, ces notions communes possèdent la propriété d’être adéquates (38-40) ; elles sont vraies, critères du vrai, certaines par elles-mêmes, nécessaires et font connaître leur objet sous un certain aspect d’éternité (41-44 corol. 2). L’énoncé de la proposition 37 fait appel, pour illustrer ce concept de propriété commune, au lemme 2, II qui pose que « tous les corps ont, par certains cotés, quelque chose de commun66 » et la démonstration établit que tous les corps possèdent comme propriété commune d’envelopper le concept d’un seul attribut : l’attribut « étendue »; ils possèdent aussi celle d’être en mouvement ou au repos et enfin, concernant le mouvement, celle de la variation de sa vitesse. Une telle référence est importante car les propositions 38-39, qui s’attacheront à établir que les notions communes sont des idées adéquates, porteront, elles aussi, sur les propriétés communes des corps, qu’elles soient universelles ou spécifiques. Or, soutient Spinoza, plus un corps est apte à affecter les corps extérieurs et à être affecté par eux, plus l’esprit qui est l’idée de ce corps peut percevoir simultanément un plus grand nombre de choses. Il devient par là-même apte à dégager des perceptions imaginatives confuses qui enveloppent les rapports de son corps et de tous les modes de l’étendue, des notions communes qui décrivent les propriétés communes au premier et aux seconds, ainsi que les propriétés communes spécifiques au corps propre et à certains types de corps qui l’affectent.

• 67 Voir sur ce point, Lazzeri Christian, « Peut-on se former des notions communes de l’esprit ? », Phi (...)
• 68 Pour un examen plus approfondi de cette thèse, voir Lazzeri Christian, « Réification et reconnaissa (...)

36Une telle démonstration vaut aussi pour la propriété commune des esprits dont l’attribut de la pensée est commun au tout et à la partie de chacun d’eux et pour leurs différentes propriétés communes telles que la raison, l’imagination, la mémoire, communes à chaque esprit et au tout (les autres esprits) dont il est une partie67. Les corps et les esprits – ici ceux des êtres humains – qui possèdent des propriétés communes sont identiques sous l’aspect de la possession de ces propriétés. Si la démonstration de Spinoza est correcte, il existe donc des propriétés communes aux corps et aux esprits humains et elles font l’objet d’une perception nécessaire par des notions communes. C’est ce qui explique que les hommes perçoivent réciproquement leur similitude et que la perception de cette propriété fondamentale ne s’efface jamais, quels que soient par ailleurs les différents « écrans » qui peuvent s’y superposer ou les différentes causes qui peuvent la perturber68. Ce premier argument permet déjà de considérer que l’identité n’est pas seulement un matériau social sur lequel s’exerce le libre choix des sujets mais qu’elle inclut, au niveau anthropologique, un mécanisme naturel de perception des propriétés collectives naturelles sous la forme d’une catégorisation de similitude : c’est ce qui rend l’identité constituante. La thèse constructiviste culturaliste selon laquelle les opérations de catégorisation produisent l’identité se heurte ici à la thèse inverse qui constitue une limite stricte à (et une réfutation de) son universalité de principe : il est difficile de souscrire sans restriction à la première thèse de l’autonomie structurelle des opérations de catégorisation.

• 69 Martin Terpstra s’est essayé à reconstituer les différents groupes sociaux présents dans la théorie (...)
• 70 Bourdieu Pierre, Raisons pratiques. Sur la théorie de l’action, Paris, Seuil, 1994, p. 124-125.
• 71 Bourdieu Pierre, Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 304-305 ; La Distinction. Critique soc (...)
• 72 Bourdieu Pierre, La Distinction, op. cit., p. 190.

37 Cela étant, bien que Spinoza admette qu’il existe aussi des propriétés sociales acquises caractéristiques de l’identité des groupes sociaux, qu’ils soient politiques (aristocratie, plèbe) ou religieux (société tribale des anciens Hébreux, groupes chrétiens etc.), il ne s’est pas spécialement intéressé à la manière dont cette identité collective influe sur les processus de catégorisation sociale69. De ce point de vue, une partie de la position objectiviste qu’il défend se retrouve dans la théorie bourdieusienne du groupe social qui l’intègre comme l’un de ses moments constituants. L’une des critiques que celle-ci adresse avec le plus de constance à l’ethnométhodologie et, plus largement, à la phénoménologie interactionniste du lien social vise précisément leur survalorisation des effets de la catégorisation sociale sur la constitution des groupes et de leur identité, comme si celle-ci était indépendante de l’ensemble des coordonnées sociales qui les définissent parce qu’elle les produit70. Cette critique qui se réclame de la théorie du « conformisme logique » de Durkheim dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse part de l’idée que l’espace social est un système de positions différenciées ou un système différencié de positions exprimant une diversité de points de vue, chacun dépendant de la position occupée qui se définit par la possession d’un ensemble de capitaux de valeur sociale variable susceptibles de s’agréger, de se combiner et de se convertir les uns dans les autres71. Les groupes sociaux disposent ainsi d’une base objective de leur identité collective en vertu de cette homologie de positions occupées et d’attributs possédés par leurs membres. Mais, occupant des positions différentes, ils perçoivent et situent leur propre position dans cet espace en situant aussi la position des autres. Ces positions produisent ainsi des dispositions à classer le monde social au moyen d’un ensemble de schèmes générateurs de représentations qui se trouvent spécifiées dans les différents champs (haut/bas ; riche/pauvre ; national/étranger ; distingué/vulgaire ; savant/ignorant etc.), mais ces schèmes engendrent aussi des pratiques intériorisant les contraintes ou les avantages de sa propre position. Ces schèmes d’action, de perception et de représentation du monde social, incorporés en tant qu’habitus de chaque groupe social, font que toute activité ou perception sociale peut être classée en raison de sa spécificité liée à la position qu’elle exprime, mais qu’elle est en même temps classante comme système de classement puisqu’elle consiste à catégoriser le monde social dans le cadre de sa perception du système des positions sociales selon le point de vue spécifique qui est le sien. Les agents sociaux sont ainsi classés, classent et se classent les uns les autres selon le point de vue social d’où ils classent en cherchant à légitimer leurs différents attributs sociaux72. C’est dire que les principes de catégorisation sociale qui constituent les principes de vision et de division du champ social expriment une division sociale déjà instaurée, en même temps qu’une stratégie de conservation de la distinction à l’avantage des groupes les mieux dotés en capitaux.

• 73 Ibid., p. 546.
• 74 Bourdieu Pierre, Le Sens pratique, Paris, Les éditions de Minuit, 1980, p. 242.

38 De ce point de vue, la représentation qui présente au groupe son identité se trouve fondée dans l’objectivité du groupe auquel elle s’adresse, c’est-à-dire dans les propriétés économiques, scolaires, religieuses ou culturelles que ses membres ont en commun en tant qu’identité objective73. Or, la construction sociale de ces propriétés n’est pas réductible à un processus de catégorisation externe ou d’auto-catégorisation : on n’occupe pas la position sociale que confère la possession de capital économique ou de capital scolaire et on ne possède aucun habitus correspondant en décrétant simplement ou en faisant croire qu’on l’occupe : la prophétie auto-réalisatrice ne serait ici qu’un « faux en écriture sociologique » en vertu duquel l’identité nominale aurait magiquement engendré l’identité réelle en contournant les processus spécifiques de production de ces propriétés collectives dans le champ économique ou scolaire au moyen de leurs règles respectives qui génèrent des acquisitions de ressources matérielles et symboliques. A l’inverse de la thèse de Tajfel, on peut soutenir que les actes de reconnaissance, si grande que soit leur force sociale, ne peuvent à eux seuls construire la réalité sociale des groupes : Charlus, Bergotte et la duchesse de Guermantes ne sont pas seulement ce qu’ils sont en vertu du capital symbolique dont ils disposent car celui-ci n’existe que comme reconnaissance de leur position sociale et des titres réels (propriétés ou diplômes) qui la rendent crédible à tous ceux qui partagent les schèmes de sa perception sociale ; position et titres qui ne sont pas le produit d’une opération de catégorisation autonome à l’égard de toute logique sociale74. Plus encore, c’est la seconde thèse du constructivisme qui se trouve ici contestée concernant la plasticité des rapports sociaux : les groupes statutaires les mieux dotés en capitaux sociaux possèdent une immunité (ou une capacité de résistance) face aux opérations de catégorisation sociale car ils disposent précisément de la position et des attributs objectifs qui leur confèrent la capacité de se faire percevoir comme ils se perçoivent eux-mêmes : il n’existe donc pas pour eux d’assignation catégorielle ou d’injonction qui modifient leur identité. Le constructivisme faible, dans sa version « culturelle », ne peut renoncer à poser la question de l’existence naturelle ou de la construction sociale des principes symboliques de construction de la réalité sociale qu’il défend : il lui faut définir avec précision les limites mêmes de leur efficience en les ramenant à leurs conditions d’émergence.

• 75 « Le modèle définit donc des distances qui sont prédictives de rencontres, d’affinités, de sympathi (...)
• 76 Bourdieu Pierre, Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 286-287. Du même auteur, « Une classe (...)
• 77 Bourdieu Pierre, Langage et pouvoir symbolique, op. cit., p. 197-198 (souligné dans le texte), ains (...)

39 Or, cela ne signifie nullement que cette efficience est inexistante car l’auto-catégorisation d’un groupe social fait elle-même partie de la réalité sociale de ce groupe qu’elle contribue en partie à produire. La perception et la valorisation des propriétés communes des membres du groupe facilitent en général le phénomène de common knowledge concernant leur identité et facilitent leur identification mutuelle, malgré les rapports de concurrence et les positions variées qui peuvent exister au sein du groupe75. Elles concourent ainsi à la production d’une « vision unique de son identité et [d’une] vision identique de son unité », ce qui revient en partie, en effet, à produire le groupe social lui-même en tant que groupe uni et actif, et rend compte des luttes de classement ou luttes de reconnaissance qui existent entre les groupes sociaux pour tenter d’imposer la représentation la plus favorable d’eux-mêmes et maîtriser ainsi les principes de la classification sociale76. Cela s’accorde même pleinement avec la thèse de l’auto-catégorisation situationnelle de Turner selon laquelle les agents peuvent sélectionner et présenter dans les différentes interactions sociales certains aspects de leur identité correspondant à des enjeux spécifiques des situations considérées. Mais cela n’équivaut pas à une invention de toutes pièces de leur identité qui se réduirait, sans cela à une simple opération cognitive : on est ce que l’on pense ou décrète que l’on est. « L’effet de théorie » lié à la catégorisation de la réalité sociale par les agents sociaux (ou par les sciences sociales ) « est d’autant plus puissant et surtout plus durable que l’explicitation et l’objectivation sont plus fondées dans la réalité et que les divisions pensées correspondent plus exactement à des divisions réelles. En d’autres termes, la force potentielle qui se trouve mobilisée par la constitution symbolique est d’autant plus importante que les propriétés classificatoires par lesquelles un groupe se caractérise explicitement et dans lesquelles il se reconnaît recouvrent plus complètement les propriétés dont les agents constitutifs du groupe sont objectivement dotés77 ».

• 78 Bourdieu Pierre, Le Sens pratique, op. cit, p. 233.
• 79 Lahire Bernard, « Les limbes du constructivisme », Contretemps, vol. 1, 2001, p. 101-113. Comme le (...)

41 Il devient ainsi possible de réintégrer dans un schéma théorique unifié le versant subjectif et le versant objectif de la construction des groupes sociaux qui relèvent de principes irréductibles à de simples actes de perception assignés ou revendiqués78. Toute construction de l’identité d’un groupe ne se réduit donc pas à celle défendue par le constructivisme faible et on peut aussi bien « déconstruire » ce qui a été socialement construit sans dissoudre la construction et la déconstruction dans une variété particulière d’actes de langage ou de décisions stratégiques79. Il faut s’y résoudre : le « groupe pour soi » n’est pas le tout du groupe.

• 80 « Si nous imaginons qu’une chose semblable à nous et à l’égard de laquelle nous n’avons éprouvé auc (...)

42Le second mécanisme auquel recourt Spinoza découle de l’existence de propriétés communes entre les hommes et de leur perception partagée : le principe de similitude implique non seulement qu’ils perçoivent les propriétés de leur corps et de leur esprit, mais aussi les variations de leur puissance. Ils perçoivent ainsi réciproquement leurs émotions et, en vertu du principe de similitude, les imitent comme le déclare la proposition 27, III80. Spinoza a utilisé cet opérateur d’imitation des affects pour rendre compte aussi bien des comportements coopératifs que des comportements conflictuels : les comportements coopératifs découlent du désir de celui qui l’imite (X) de se défaire des affects tristes qu’il éprouve en imitant ceux d’un autre (Y) auquel il vient ainsi en aide. Mais ils découlent aussi du désir de X de reproduire les affects positifs de Y à son égard dont il imite la satisfaction conséquente à l’aide reçue : il se désire ainsi lui-même à travers Y ou désire le désir de Y qui l’engage à entrer dans une reproduction élargie de ce désir au point de désirer le désir de tous les autres Y qu’il peut aider et imiter, ce qui le transforme en désir monopolistique de concentration de la reconnaissance collective. La coopération commence alors à se transformer en concurrence conflictuelle avec d’autres qui adoptent le même comportement pour obtenir ce monopole (E.III, 30). Ce conflit se redouble cependant de ce que l’imitation entre X et Y porte aussi sur les objets qu’ils désirent respectivement avec cette double conséquence selon laquelle X ou Y redoubleront l’intensité de leur désir de possession s’ils imitent réciproquement le désir de l’autre pour leurs objets respectifs (E.III,31), avec le risque cependant d’être privés de leurs possessions désirées par l’autre, au besoin par la violence, s’ils sont seuls à le posséder (E.III, 32). Spinoza recourt à cet opérateur d’imitation pour penser la construction des rapports inter-individuels en général, mais il y recourt aussi pour reconstruire ce groupe social particulier qu’est la communauté politique.

• 81 Matheron Alexandre, « l’indignation et le conatus de la formation de l’Etat spinoziste », in Revaul (...)

43À partir de là, si on se réfère au cas d’une multitude vivant sans pouvoir politique, on observera que, dans une telle situation, les hommes soumis à leurs affects passifs ont tendance, comme on vient de le voir, à passer par un ensemble de relations de coopération et de conflit. Chacun est donc, presque toujours, amené à faire l’expérience de l’enchaînement de tous ces affects – bienveillance, joie, glorification, ambition de gloire, colère, vengeance, commisération, puis de nouveau joie, glorification etc. – étudiés dans Ethique III. En conséquence, chacun dans une telle situation fait à peu près constamment l’expérience du passage de situations de coopération à des situations de conflit. Or, dans la mesure où personne ne peut disposer d’une puissance telle qu’il soit toujours vainqueur dans les conflits, il en résultera que les individus se trouveront pris dans des rapports de domination fluctuants. Chacun fera tour à tour l’expérience de la domination en étant tantôt dominant, tantôt dominé. À partir de là, Alexandre Matheron propose l’hypothèse reconstructive suivante81 : supposons que X assiste à un conflit entre Y et Z et que le premier éprouve des affects tristes parce qu’il subit un dommage en raison de sa position dominée. Quel sera le comportement de X ? Autrement dit quels affects X imitera-t-il ? Il peut aussi bien, en vertu du principe d’imitation, imiter les affects du dominant que ceux du dominé et selon qu’il imite ceux de Y ou de Z, le résultat ne sera évidemment pas le même. La seule possibilité pour que X imite les affects de Y repose sur une spécification du principe d’imitation. On a vu que, selon la proposition 27, III l’imitation repose sur une similitude de nature entre les hommes. De ce point de vue, il est clair que plus un individu possède de propriétés communes avec un autre, plus l’imitation manifestée par le premier s’ajuste à l’état du second. Il est parfaitement possible d’imiter les affects d’un animal mais on imitera plus facilement ceux d’un être humain par le principe de similitude qui rend plus proche du second que du premier. Dans ces conditions, il suffit de franchir un pas supplémentaire et de spécifier le principe d’imitation lors même qu’il s’applique aux affects humains. Lorsque X assiste au conflit entre Y et Z, il est évident qu’en principe il doit imiter les affects des deux protagonistes. Mais supposons que Y ressemble plus à X que Z. Dans ce cas, X s’efforcera de se débarrasser de ses propres affects tristes imités de Y, ce qui s’exprime de sa part par une émotion d’indignation à l’égard de Z (22 III et corol. 1 et 3 de 27, III) et donc d’un effort pour faire cesser le dommage de Z à l’égard de Y qui suscite un affect de compassion et de bienveillance. Or, il n’y a pas que X qui imite les affects de Z ou de Y ; tous les spectateurs du conflit, c’est-à-dire les autres membres de la multitude peuvent réagir de la même manière. A partir de là, on peut avoir affaire à deux types de situations : celle où le conflit est interne à la multitude et celle où cette multitude est extérieurement agressée comme l’est le collectif sartrien.

• 82 Girard René, La violence et le sacré, Paris, Grasset, 1972, p. 30-31 et 34-35 ; du même auteur, Le (...)
• 83 Voir Moscovici Serge, L’âge des foules. Un traité historique de psychologie des masses, Bruxelles, (...)
• 84 L’explication peut compléter utilement celle de Leo Festinger qui interprète cette conformité comme (...)

44Dans le premier cas, supposons que Y soit le plus semblable au reste de la multitude ; l’indignation de celle-ci se porte contre Z et le châtie, à la manière dont fonctionne la violence sacrificielle chez René Girard qui constitue le groupe comme unanimité d’exclusion à l’égard d’un ou plusieurs individus82. En conséquence, même si les individus ne sont pas rationnels dans ce type de situation, même s’ils sont dominés par leurs affects passifs, ils peuvent cependant percevoir confusément que l’agresseur risque de susciter l’indignation de la multitude et que l’agressé peut obtenir sa protection. Chacun cherchera donc à se comporter de façon à ne jamais affronter cette indignation, c’est-à-dire que les affects conduisant au conflit seront réfrénés, ce qui constitue une manière de réduire la dissonance cognitive existant entre les désirs individuels et l’impossibilité de les réaliser sans dommage83. C’est une explication de la conduite de conformité à l’égard d’un groupe social puisque au-delà de l’action, on peut aussi l’étendre aux croyances de ce groupe84. Dans la mesure où l’expérience se répète, on verra peu à peu se dégager une norme commune réglant ainsi le comportement de chacun. Pour le dire autrement, la majorité d’individus qui décide sera le produit d’une majorité d’individus qui cherchent à obéir et c’est ce qui constitue le principe de l’unité du groupe.

• 85 Spinoza Baruch, Traité politique, Paris, éditions Répliques, 1979, II, § 15 et VIII, §12. On peut a (...)
• 86 « Si quelqu’un a été affecté par un autre, appartenant à une classe ou à une nation différente, d’u (...)
• 87 Donald Horowitz, de son côté, insiste sur les caractéristiques « données » de l’ethnie, i.e ici, ac (...)

45 Dans le second cas, l’indignation est suscitée par une agression extérieure à l’égard d’un groupe informel qui engendre une unanimité de réactions indignées contre l’agresseur, produisant ainsi l’unité du groupe85. Si l’agresseur extérieur est un groupe, l’indignation suscitée par l’agression enveloppe tous les membres du groupe extérieur ; si elle provient d’un ou plusieurs membres de ce groupe, le principe de similitude propage l’indignation au groupe lui-même contre lequel s’exerce la violence défensive86. Dans les deux cas, il apparaît que l’identité est une condition majeure de l’identification positive ou négative et il apparaît que la majorité qui se défend contre une agression n’a pas forcément besoin de faire des choix stratégiques à cette fin87. Cela a évidemment pour conséquence une défense des intérêts du groupe, mais ne constitue pas l’objectif premier de sa constitution à partir d’un calcul coûts-bénéfices lié à l’appartenance et à l’allégeance au groupe.

• 88 Les psychologues sociaux qui s’intéressent au partage social des émotions mettent souvent l’accent (...)
• 89 Gould Roger V., Insurgent Identities. Class, Community, and Protest in Paris From 1848 to the Commu (...)

471) la similitude spécifique entre les membres du groupe recouvre un grand nombre de situations : X, Y et Z peuvent être tour à tour similaires en vertu de propriétés individuelles, mais aussi en vertu de propriétés sociales variées. Le modèle qui permet à Spinoza de rendre compte de la constitution d’une communauté politique dotée d’un embryon de pouvoir démocratique sur ses membres peut aussi rendre compte, plus largement, de la formation des groupes sociaux qui seront dotés d’une plus ou moins grande stabilité selon que le pouvoir qu’ils possèdent sur leurs membres se révèle plus ou moins efficace. Plus encore, même au sein d’une société constituée et dotée d’un pouvoir politique, les groupes sociaux se formeront en suivant le schéma du conflit interne ou externe si les structures sociales ne sont pas construites de manière à éviter ces conflits. Si elles peuvent les réguler et les minorer, l’identification produira encore plus facilement ses effets. Cette thèse est ainsi un cas particulier du processus de « partage social des émotions »88. Plus encore une telle thèse permet d’expliquer les variations dans le degré d’identification des individus au groupe social en fonction de la variation de son extension : plus le groupe est étendu, plus il risque d’être hétérogène, moins l’identification des individus au groupe sera complète. C’est ce qui explique entre autres que le passage du groupe restreint à la classe suppose un processus d’unification passablement long et difficile89.

• 90 Hogg Michael, « Prototypicality, conformity and depersonalized attraction: A self categorization an (...)
• 91 P. Poutignat et J. Streiff-Fénart qui défendent, bien qu’avec des nuances, la thèse de Barth, décla (...)

482) La possession de propriétés semblables pour les membres du groupe potentiel se révèle déterminante dans la formation et la reproduction de celui-ci. Cela signifie d’abord que l’identité collective ne peut être considérée à la manière de Sartre comme une « nature inerte » mais bien plutôt comme une « propriété agissante » dès lors qu’elle engendre une affirmation et une action collectives des membres du groupe. Du même coup la thèse de « l’association négative » d’Evrigenis se révèle elle aussi insuffisante puisqu’on a affaire ici à l’inverse à l’existence d’une « association positive » fondée sur une réelle identification. Cela signifie ensuite – du point de vue de l’économie de l’explication – que l’identité collective se révèle déterminante comme facteur de production d’une contagion émotionnelle qui commande le comportement collectif convergent des membres du groupe en formation, à la différence du simple parallélisme des actions individuelles de fuite et de résistance sur lequel se fonde le modèle de Sartre. Là où ce dernier soutient qu’on s’identifie à autrui seulement parce qu’on agit comme lui, Spinoza soutient, à l’inverse, qu’on agit comme lui parce qu’on s’identifie à lui et que l’imitation constitue ainsi un opérateur d’action collective. Le parallélisme sartrien constitue une sorte d’hypothèse explicative qui tente de pallier la difficulté de relier théoriquement de façon cohérente l’identité objective et représentée, la reconnaissance, la contagion émotionnelle, l’indignation et l’action collective qui tombent à l’extérieur les unes des autres comme autant de facteurs séparés par l’analyse. Cela signifie enfin que l’auto-catégorisation des membres du groupe constitue moins un acte synthétique d’unification du divers (totalisation) qu’une opération cognitive d’extraction de propriétés communes. On obtient même ainsi une garantie de la validité de cette opération qui peut être vérifiée empiriquement à tout moment en vertu de la création d’une image « prototypique » du groupe incarnée par certains de ses membres et à laquelle chacun peut se référer pour évaluer sa conformité au groupe, à la différence de la concordance de la multiplicité des synthèses des tiers dont la validité pour chaque tiers ne peut être obtenue que dans une relation de face à face90. On peut, du même coup objecter à la thèse de Brubaker, Loveman et Semetov que ce qui reste inexpliqué dans leur théorie de l’ethnie, c’est précisément la distribution d’une représentation publique concordante chez tous les membres d’un même contenu définitionnel de l’ethnie : comment expliquer un tel accord collectif dans la sélection des mêmes attributs et dans la considération de leur saillance et comment rendre compte de l’éventuelle variation de cette représentation qui affecte la taille du groupe ? On ne peut l’indexer sur le contexte, qui peut tout au plus suggérer que la sélection de telle propriété répond à une réaction face à la situation, mais ne peut être la cause de la sélection. La réponse demeure ainsi en suspens91.

• 92 Rudé George, The Crowd in French Revolution, Oxford, Oxford University Press, 1959, p. 178 et suiva (...)
• 93 Sewell Jr William H., Work and Revolution in France. The Language of Labor from the Old Regime to 1 (...)
• 94 Sewell Jr William H., Work and Revolution in France, op. cit., p. 194-195.
• 95 Rude Fernand, Les révoltes des canuts (1831-1834), Paris, La Découverte, 2007, p. 26 et suivantes ; (...)
• 96 Sewell Jr William H., Work and Revolution in France, op. cit., p. 184.
• 97 Gould Roger V., Insurgent Identities, op. cit. p. 135, 146-149, 153 et suivantes.
• 98 Thompson Edward P., La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Seuil, 2012, chap. XII ; Ca (...)
• 99 Calhoun Craig, The Question of Class Struggle, op. cit., p. 150-160; 174-176, 212-213, 227 et 229-2 (...)
• 100 Reicher Stephen, « The psychology of crowd dynamic », in Hogg Michael et Tindale Scott (dir.), Blac (...)

493) Est-il possible enfin de recourir à une confirmation empirique pour trancher entre ces deux modèles ? On se souvient que l’exemple paradigmatique de Sartre concernant la constitution du groupe en fusion à partir de la situation du collectif est celui des émeutes révolutionnaires de juillet 1789. Or, l’étude historique pionnière des mobilisations collectives révolutionnaires réalisée par George Rudé92 montre, à l’inverse, que l’on n’a pas affaire à des collectifs abstraits qui liquident leur sérialité dans des groupes en fusion, mais à des groupes sociaux concrets déjà constitués sur des bases professionnelles et organisés en corporations qui constituent les conditions d’une telle mobilisation : l’écrasante majorité des participants de ces journées – le menu peuple de Paris – est formée de petits employeurs, d’artisans, de compagnons, appartenant aux corporations des boulangers, des typographes, des tailleurs, des joailliers, des tailleurs de pierre, qui possèdent une identité sociale et une conscience de cette identité et dont même les plus radicaux demandaient d’ailleurs dans les cahiers de doléances le maintien des corporations93. Or, après la suppression de celles-ci par la loi Le Chapelier de 1791, les travailleurs ne cesseront d’exiger leur reconstitution dans le cadre de l’industrialisation de la première moitié du xixe siècle, même si leur définition et leur fonction ne sont plus celles qu’elles possédaient sous l’Ancien Régime. Elles seront revendiquées dans le sillage des journées révolutionnaires de 1830 à Paris94, seront illégalement reformées à la veille de la révolte des canuts de Lyon en 183195 et constitueront une source et un motif de mobilisation politique en 184896. De son côté, Roger Gould a établi dans son étude des mobilisations collectives de la Commune de Paris que si la révolution de 1848 doit être interprétée en termes d’identité de classe, celle de 1871 est plus complexe car elle comporte une dimension d’identité urbaine et sociale en rapport avec les réaménagements urbains survenus entre 1848 et 1870 qui ont contribué à redéfinir les rapports de voisinage et les formes de solidarité spatiales entre travailleurs97. Dans le cas de l’Angleterre, les travaux d’Edward P. Thompson sur la formation de la classe ouvrière anglaise et ceux de Craig Calhoun sur les fondements du radicalisme populaire pendant la révolution industrielle98 ont mis en avant le poids déterminant de l’identité sociale (et pas seulement économique) dans son rapport ambigu à la formation de la conscience de classe et son rôle dans les mobilisations collectives contre l’industrialisation qui menaçait les groupes sociaux ouvriers dans leur mode de vie traditionnel, leurs croyances, leurs formes de coopération et d’allégeance, leur organisation familiale et leur qualification professionnelle99. Dans le cadre de l’étude des mouvements sociaux et des manifestations collectives contemporains – notamment celles des émeutes urbaines –, Stephen Reicher a montré que les participants qui ne disposent pas a priori d’une conception stratégique de leur action susceptible de la coordonner sont cependant guidés par les réquisits de leur identité sociale dans la définition de leurs objectifs et de leurs opérations100. On risque donc de ne jamais parvenir à décrire et à analyser la réalité concrète d’un groupe social si on commence par faire abstraction de l’importance de l’identité de ses membres et des effets qu’elle engendre, en particulier dans les phénomènes de mobilisation collective et de conflit.

• 101 Hobbes Thomas, Léviathan, Paris, Sirey, 1973, p. 283 ; Du même auteur, Du citoyen, Paris, Flammario (...)

50On peut en venir pour conclure à l’examen de la conception de la formation quasi-juridique du groupe défendue par Gilbert et dont le noyau réside dans une théorie de l’obligation. On a vu que l’obligation, aussi bien individuelle que plurielle (qui fonde le groupe), subsiste tant que V1 de faire a au niveau individuel et collectif se conserve. La raison pour laquelle X ou Y ne peuvent se retirer unilatéralement du groupe qu’ils forment est qu’après leur déclaration d’intention conjointe, ils forment, en tant que sujet pluriel, une volonté commune qui décide en commun de faire a (ou de croire que p) : c’est cette volonté commune qui les oblige, tout comme son changement commun les délie. Mais il n’y a en réalité ici rien de plus qu’un parallélisme entre l’obligation individuelle (entre X1 et X2) et l’obligation collective (entre X et Y), parallélisme qui ne rend pas compte de la soumission de X et Y à leur volonté commune. Pour cela, il faut admettre que l’intention exprimée par chacun enveloppe son engagement, qui repose à son tour sur l’obligation de se soumettre à la volonté du groupe : on ne voit pas comment éviter que l’obligation individuelle (celle de X2 à l’égard de X1) ne fonde l’obligation collective, obligation individuelle qui ne disparaît pas comme un échafaudage provisoire une fois le sujet pluriel constitué. Dans ce cas, l’obligation individuelle se maintient aussi longtemps que X1 possède V1 de a, mais cette obligation est assez problématique car elle est modifiable à volonté de deux manières : la première est celle de Hobbes, la seconde est partiellement celle de Spinoza. Si l’obligation subsiste pour autant que V1 ne varie pas, il suffit tout simplement que X change V1 en V2 comme le soutenait Gilbert pour que le contenu de l’obligation change : que peut-il bien exister en effet d’irréversible dans la constitution du « sujet pluriel » dérivé d’une intention conjointe qui empêche X ou Y de renoncer à se soumettre à la décision commune ? On peut alors tout aussi bien soutenir avec Hobbes dans ce cas que « aucune personne ne peut être obligée envers elle-même, car celui qui peut obliger peut aussi libérer de cette obligation et celui qui n’est obligé qu’envers lui-même n’est donc pas obligé101 ». Bref, selon Hobbes, la distinction de X1 et X2 n’est pas pertinente et n’est d’aucun effet.

• 102 Frankfurt Harry, « La liberté de la volonté et la notion de personne », in Neuberg Marc, Théorie de (...)
• 103 Pascal a soutenu cette seconde variante du conflit des volitions. Voir Pascal Blaise, « Opuscule su (...)
• 104 Sur le rapport de puissance des affects, voir Spinoza Baruch, Ethique, IV, Axiome, prop. 7 ; sur la (...)

51 Supposons cependant – seconde variante – que l’on conserve ce principe d’obligation et que X1 ne change pas de volition. Il est cependant possible que la volition de X1 (rester dans le groupe et faire a) se trouve en conflit actuel avec celle de X2 (sortir du groupe et ne pas faire a), à la manière dont une volition de premier ordre, s’oppose à une volition de second ordre comme chez Harry Frankfurt102. Il existe alors deux manières pour la volition de X2 de résister à celle de X1 : la première est une opposition ouverte par laquelle l’intensité de la volition de X2 résiste frontalement à celle de X1 ; la seconde est une opposition « masquée » dans laquelle la volition de X2 n’est apparemment pas en conflit avec celle de X1 tout en essayant subrepticement de modifier le point de vue de X1 sur l’action a à accomplir afin de modifier son intention de faire a103. Par ailleurs, on se souvient que l’obligation de X2 de se soumettre à la volition de X1 ne se fonde pas sur une quelconque légitimité attachée au contenu de la volition de X1, mais uniquement sur le fait que cette volition n’est rien d’autre que l’intention de X1 de faire a (pour Gilbert, « raison » a le sens de motif et non de justification). Dès lors, comme dans tout conflit, il est possible que la volition de X2 atteigne un degré d’intensité voisin ou égal à celle de X1 ou que le point de vue de X1 sur a se modifie sans que le processus de modification soit lui-même perçu par X1. On aura alors affaire à une situation dans laquelle les deux volitions tendent à s’équilibrer. Dans ce cas, c’est l’obligation qui disparaît purement et simplement tant que cette situation se maintient et elle change évidemment de contenu si la conséquence de ce conflit aboutit à la substitution de V2-X2 à V1-X1. Spinoza soutient que l’on a affaire ici à un rapport de puissance entre deux désirs, à une fluctuatio animi si X est indécis et à un renversement de puissance entre V2 et V1 si la première se substitue à la seconde104. Mais il soutient aussi que dans ces conditions, l’obligation n’a pas lieu d’être puisque le principe de substitution des désirs ne dépend pas d’une contrainte normative, en réalité elle-même déterminée par un désir : l’appartenance au groupe ne peut donc se fonder sur une obligation morale ou juridique, à moins qu’elle ne se traduise par un avantage pour ses membres (même si celui-ci n’est pas forcément rationnellement conçu), mais elle se confond alors avec le désir d’y appartenir, ce qui renvoie à l’analyse antérieure des conditions et des causes d’appartenance au groupe. L’identité partagée des agents constitue ainsi la base de leur identification mutuelle et enveloppe leur intérêt collectif dans le groupe social qu’ils forment.