• 1 Cet article est une version remaniée d’un chapitre consacré aux fondements de la sociologie cosmopo (...)
• 2 Woodward Ian et Skrbis Zlatko, « Performing Cosmopolitanism», in Delanty Gerard. (dir.), Routledge (...)

3Cet article1 se veut alors une tentative de rendre opérationnelle la perspective cosmopolite, en proposant des outils aptes à explorer la socialisation cosmopolite et à même de promouvoir des enquêtes empiriques encore trop rares dans ce domaine2. Cet effort nous paraît nécessaire pour passer du cosmopolitisme entendu comme un point de vue macrosociologique sur le monde à l’étude des mécanismes concrets qui conduisent (ou non) les individus à édifier un rapport cosmopolite au monde.

• 3 Beck Ulrich, « For a Cosmopolitan Outlook » [En ligne]. URL : http://www.euroalter.com/2010/ulrich- (...)
• 4 Cicchelli Vincenzo, « Living in a Global Society, Handling Otherness: an Appraisal of Cosmopolitan (...)
• 5 Bauman Zygmunt, « Franchir les frontières – ou avoir de nombreux chez soi » ? », Tumultes, n° 24, 2 (...)
• 6 Cicchelli Vincenzo, L’esprit cosmopolite. Voyages de formation des jeunes en Europe, Paris, Presses (...)
• 7 Beck Ulrich, « The Cosmopolitan Turn », in Gane Nicholas (dir.), The Future of Social Theory, Londr (...)

4En partant du constat que « les gens font soudainement l’expérience de vivre dans un monde très étrange et sont confrontés à toute sorte d’étrangetés »3, cet article se penche sur la socialisation des acteurs sociaux à l’altérité et à la pluralité culturelle4. Si l’on souhaite comprendre ce qu’est la socialisation cosmopolite on peut sans doute avancer, en accord avec les théoriciens du cosmopolitisme, que la question essentielle se posant aux individus à l’ère de la globalisation est « comment vivre avec l’altérité, la différence culturelle, au quotidien et en permanence »5. Pourtant, cela est loin d’être suffisant, dans la mesure où la définition de ce qu’est Autrui, le rôle joué par le contact avec l’altérité sont souvent les points aveugles des travaux sur le cosmopolitisme, alors qu’ils devraient figurer parmi ses aboutissements6. Si Ulrich Beck7 considère l’incorporation de l’autre dans la définition de soi comme un mécanisme puissant de construction du rapport cosmopolite au monde, son affirmation demande à être étayée sur le plan des expériences individuelles, en dotant donc la socialisation d’une formalisation adéquate, forgée à partir d’investigations portant sur le cosmopolitisme vécu au quotidien.

• 8 Cicchelli Vincenzo, « Living in a Global Society, Handling Otherness: an Appraisal of Cosmopolitan (...)
• 9 Radhakrishnan Smitha, « Limiting Theory: Rethinking Approaches to Cultures of Globalization », in T (...)

5La socialisation cosmopolite sera ici définie comme le processus d’apprentissage de la part des individus des dimensions transnationales du monde qui les entoure8. Elle entend saisir la façon dont les acteurs sociaux font l’expérience du monde global et y agissent, en se penchant sur les dynamiques et les contenus que prend l’apprentissage du rapport entre soi-même et Autrui d’une part, sur les échelles d’appartenance sur lesquelles les mêmes individus se situent d’autre part. Plus largement, rendre opérationnelle l’approche cosmopolite par « le bas », signifie également se demander dans quelle mesure – et à quelles conditions – la nation peut encore être une source de production des imaginaires de l’appartenance et des formes du lien social dans un monde désenclavé qui semble de plus en plus dissocier les vies individuelles des contextes nationaux de socialisation9 et où les contacts permanents avec les différences génèrent une multiplicité des références culturelles et identitaires.

• 10 Coulmas Peter, Citoyens du monde. Une histoire du cosmopolitisme, Paris, Albin Michel, 1995.
• 11 Vertovec Steven et Cohen Robin, « Introduction », in Vertovec Steven et Cohen Robin, (dir.), Concei (...)
• 12 Lourme Louis, Qu’est-ce que le cosmopolitisme ?, Paris, Vrin, 2012, p. 9.

6On le sait, nous sommes les héritiers d’une longue tradition nous ayant légué de multiples images du cosmopolitisme. Parmi les définitions possibles du cosmopolite, la plus consensuelle pourrait bien être la suivante : ce serait un individu qui « considère le monde comme sa sphère d’évolution et de développement, où tous les hommes sont semblables et frères »10. Une ouverture à l’égard des autres est le premier engagement du cosmopolite qui coexiste avec son aspiration à aller au-delà des allégeances particulières au nom de sa loyauté à une commune humanité et avec un impératif à exercer sa responsabilité à l’égard de ses semblables11. N’étant pas une donnée immédiate, l’appartenance se conquière par la transcendance, se vit dans l’obligation de solidarité et se nourrit de rencontres. C’est la signification profonde de cet oxymore qu’est le mot cosmopolitês, né de la rencontre de l’association « apparemment abusive » des termes polítês (le citoyen) et kósmos (le monde, l’univers)12. La croyance dans la profonde unité humaine, l’existence d’obligations morales envers autrui, l’ouverture à l’égard de la diversité des cultures sont sans aucun doute les traits les mieux partagés dans l’imaginaire historique occidental du cosmopolitisme entendu comme un idéal de vie.

• 13 Novicka Magdalena et Rovisco Maria, « Introduction. Making sense of Cosmopolitanism », in Novicka M (...)

7Toutefois l’idéal-type du cosmopolite que l’on pourrait brosser à partir de ces traits ne saurait, à lui tout seul, nous aider à saisir comment les idées, les récits, les valeurs cosmopolites façonnent les expériences quotidiennes et s’inscrivent dans des pratiques, comment les individus et les groupes donnent un sens à leur identité et à leurs rencontres sociales d’une façon que l’on pourrait appeler « cosmopolite »13. En particulier, recourir à ces traits pour définir d’emblée les qualités que l’individu cosmopolite devrait posséder ne saurait répondre à un ensemble de questions sur la façon dont les acteurs sociaux habitent la société globale : quels rapports y aurait-il entre une éventuelle conscience d’une appartenance à une commune humanité et les appartenances locales toujours très fortes ? Quels seraient les côtés obscurs de ces nouvelles injonctions à l’ouverture vers les autres, à la mobilité internationale – en provenance du monde du travail, de la grande industrie culturelle, des instances de l’Union européenne ? Plus particulièrement, qu’est-ce qui caractérise cette longue expérience d’apprentissage de la relation entre le soi et les autres dans un monde pluriel ?

• 14 Novicka Magdalena et Rovisco Maria, (dir.), Cosmopolitanism in Practice, Farhnam, Ashgate, 2009 ; R (...)

9Même les enquêtes portant sur les expériences cosmopolites ont relativement peu contribué à faire émerger de nouvelles connaissances dans de multiples domaines relatifs : aux contenus idéaux et normatifs des cultures transnationales émergentes ; aux codes de comportement et aux valeurs communs transnationaux dans lesquels les individus s’identifient et s’appuient pour ajuster leurs conduites ; aux tensions et équilibres associés à la multiplication des identités ; aux attitudes des individus à l’égard des grands changements qui ont transformé les sociétés contemporaines, en particulier les crises économiques ; à l’existence éventuelle d’une aspiration à une régulation des crises (économiques, politiques, humanitaires) au moyen d’instances et organismes supranationaux ; au fait d’être ou non concernés par les grands évènements transnationaux ; à l’existence d’une conscience globale et aux peurs ou espoirs liés à la globalisation. Il est significatif que les ouvrages les plus généraux consacrés au cosmopolitisme (recueils de textes, manuels, livres collectifs) négligent le plus souvent de traiter explicitement la question de la socialisation des individus dans les contextes globaux14.

• 15 Berger Peter et Berger Brigitte, Sociology. A Biographical Approach, Penguin Books, London, 1975.

10Il est plausible que cette absence s’explique par le fait que la socialisation est considérée comme efficace lorsqu’elle agit au niveau des cercles sociaux entourant l’individu. La socialisation est classiquement définie comme le processus qui conduit un individu à devenir un membre d’un groupe social et de sa propre société en général15. On peut alors formuler l’hypothèse que la socialisation serait considérée tellement liée au cadre local et national de fabrication des identités, qu’elle ne saurait prendre en compte – sinon de façon métaphorique lorsqu’on évoque la « socialisation au monde » –, d’autres cercles d’appartenances supra –, voire transnationaux. Dès lors, comment faire en sorte que ce double oxymore qu’est la socialisation cosmopolite devienne heuristique ? Suffit-il de prendre en compte une échelle supplémentaire, supérieure aux cercles de sociabilité locaux et nationaux pour que l’adjectif cosmopolite donne à la socialisation un sens nouveau et fasse de cette dernière l’entrée privilégiée de l’étude de l’expérience quotidienne du monde global ?

• 16 Turner Bryan S., « Classical Sociology and Cosmopolitanism: a Critical Defence of the Social », Bri (...)

11Cette socialisation sera entendue dans cet article plutôt comme un processus long, sinueux, voire réversible – parfois même contradictoire et non cohérent –, d’acquisition éventuelle d’un esprit par des contacts et/ou rencontres – imaginés, virtuels ou réels – avec l’altérité que comme le déploiement d’une disposition ou la mise en acte d’une propriété. Pour ce faire, et en accord avec Brian Turner16, nous considérons l’approche cosmopolite par la socialisation comme une « herméneutique de l’altérité ».

• 17 Skrbis Zlatko et Woodward Ian, « Cosmopolitan Openess », Rovisco Maria et Novicka Magdalena, (dir.) (...)
• 18 Ibid., p. 53.

13Une « relation symbiotique »17 lie le cosmopolitisme à l’idée d’ouverture. Cette dernière sert de principe épistémologique à l’orientation cosmopolite, en fixant les limites de sa définition : « en dehors de l’ouverture se tient l’espace de tout ce qui n’est pas cosmopolite »18. Il est ainsi d’autant plus curieux que dans les débats sur le cosmopolitisme l’idée d’ouverture ne soit jamais discutée de façon explicite et que l’on se contente de l’évoquer comme si c’était une évidence. On se réfère souvent plutôt à un principe abstrait qu’à un outil opérationnel, ce qui affaiblit sa portée. Il convient alors de suivre les manifestations de l’esprit du cosmopolitisme au quotidien, en essayant d’orienter le regard sur la façon dont l’ouverture vers les autres côtoie la fermeture.

• 19 Skrbis Zlatko et Woodward Ian, « The Ambivalence of Ordinary Cosmopolitanism: Investigating the Lim (...)

14L’ambivalence est l’un des traits structurants de l’esprit cosmopolite. La prise en compte de l’omniprésence de formes culturelles diversifiées, distantes, parfois dérangeantes peut aider à comprendre le rapport ambivalent que les individus entretiennent à l’ouverture. L’inscription du soi dans une commune humanité est souvent mise à mal par l’existence des frontières culturelles entre groupes ethniques et sociaux, la perception de menaces et d’opportunités associées à la globalisation, l’importance attribuée au local19.

• 20 Collectif, Youth Survey Among People, Aged Between 15-30, in the European Union, 2007. [En ligne]. (...)
• 21 Mayer Nonna, et al., « Un refus croissant de l’autre », in Commission nationale consultative des dr (...)
• 22 Kennedy Paul, Local lives and Global Transformation. Towards World Society, Houndmills, Basingstoke (...)

15Des enquêtes ont montré que les individus semblent généralement de plus en plus favorables aux contacts interculturels. On constate cette propension à l’ouverture chez les jeunes européens20. En même temps, les individus peuvent se déclarer profondément hostiles à vivre dans des sociétés multiculturelles21. Il existe en puissance une disjonction entre la consommation d’expériences culturelles globalisées – qui fournit aux individus des ressources exotiques par lesquelles ces derniers peuvent enrichir et diversifier leur compréhension de l’altérité, leurs styles de vie – et la détermination chez les consommateurs à exercer des formes de responsabilités à l’égard d’individus physiquement et/ou culturellement éloignés22 (Kennedy, 2010). L’appétence pour la diversité culturelle, l’attrait pour l’ouverture aux autres peuvent entrer en conflit avec l’obligation de solidarité et les devoirs d’hospitalité.

• 23 Skrbis Zlatko et Woodward Ian, « The Ambivalence of Ordinary Cosmopolitanism: Investigating the Lim (...)

16À l’instar d’Ian Woodward et de Zlatko Skrbis23, on peut considérer cette ambivalence dans l’ouverture vers les autres comme une caractéristique propre à la rhétorique du cosmopolitisme ordinaire, émergeant lorsque les individus sont aux prises avec des jugements réflexifs et délibératifs sur l’impact de la globalisation sur leurs vies. Dans cette optique, le cosmopolitisme ne saurait être considéré comme un idéal-type d’édification d’un rapport à l’altérité, mais plutôt comme un cadre de référence dans ce processus. Il importe moins d’étudier si les individus deviennent plus ou moins ouverts, plus ou moins cosmopolites que de comprendre les réserves qu’ils émettent dans la construction de leurs rapports à la différence culturelle. C’est ainsi par le biais de l’ambivalence qu’il devient possible de suivre comment ils se saisissent (ou non) au quotidien des opportunités que leur offre un monde de plus en ouvert et interconnecté.

• 24 Beck Ulrich, « The Cosmopolitan Turn », art. cit.
• 25 Vertovec Steven et Cohen Robin, « Introduction », art. cit., 2002.
• 26 Sassatelli Monica, « Festivals, Museums, Exhibitions. Aesthetic Cosmopolitanism in the Cultural Pub (...)

18L’accès aux produits culturels et vestimentaires, aux cuisines du monde est aujourd’hui tel que certains ont cru voir dans les supermarchés et les centres commerciaux la métaphore du cosmopolitisme banal, auquel on accède par la consommation24. Alors que les cosmopolitismes esthétique et culturel sont centraux dans la vie quotidienne des acteurs sociaux25, les cosmopolitismes éthique et politique sont davantage valorisés dans la littérature sociologique. Les deux premières formes de cosmopolitisme sont souvent associées à l’industrie culturelle globalisée et à ses relents consuméristes, au tourisme et aux loisirs si bien que la familiarité avec les cultures du monde est vue comme « superficielle ou cosmétique »26. La dimension esthétique et culturelle du cosmopolitisme serait même accusée d’enfermer Autrui dans une relation exotique, de réduire le rapport à l’altérité à la consommation de marchandises et produits par des acheteurs urbains et blasés, avides de rencontres culturelles éphémères et à bon marché.

• 27 Germann Molz Jennie, « Cosmopolitanism and Consumption », in Rovisco Maria et Nowicka Magdalena (di (...)
• 28 Cicchelli Vincenzo, Pluriel et Commun. Sociologie d’un monde cosmopolite, op. cit., 2016.
• 29 Hassner Pierre, « Le cosmopolitisme entre chaos et république », Revue de Synthèse, n° 123, 2002, p (...)
• 30 Dharwadker Vinay, « Diaspora and Cosmopolitanism », in Rovisco Maria et Novicka Magdalena (dir.), T (...)

19Nous ne souscrirons pas à la hiérarchisation implicite des dimensions du cosmopolitisme27. Il ne s’agit nullement d’opposer une forme élevée de cosmopolitisme à une autre plus étroite, une forme authentique à une autre plus superficielle. C’est pour cette raison qu’il nous a paru utile de distinguer quatre formes élémentaires du rapport cosmopolite au monde. On parlera ainsi de quatre figures de l’esprit cosmopolite (cosmo-esthétique, cosmo-culturaliste, cosmo-éthique et cosmo-politique) qui renvoient à autant d’apprentissages, de modalités du rapport à l’altérité, d’inscriptions de soi dans une commune humanité28. Chacune de ces orientations voudrait mettre à nu une dimension de l’expérience polymorphe que les individus font du u monde cosmopolite. Dans les orientations cosmo-esthétique et cosmo-culturaliste, le particulier est le point de départ du rapport cosmopolite au monde, l’universel étant atteint par la rencontre entre cultures différentes ayant toutes une égale dignité. Dans ces orientations, le cosmopolitisme consiste à reconnaître et à apprécier l’autre en tant qu’autre. Et cela signifie qu’il n’est ni complètement étranger, ni une copie conforme de soi-même »29. Le cosmopolite peut-être considéré comme un ambidextre culturel, capable de se mouvoir entre codes culturels – inventés ou réinventés, rigidifiés sous des formes se prétendant pures ou fruit d’une hybridation30. Il ne s’attarde pas à l’orée des frontières culturelles, mais les traverse, il essaie de garder une distance critique à l’égard des cultures auxquelles il est confronté afin de pouvoir agir dans chacune d’entre elles sans en sacrifier aucune.

• 31 Szerszynski Bronislaw et Urry John, « Visuality, Mobility, and the Cosmopolitan. Inhabiting the Wor (...)

20Les orientations cosmo-éthique et cosmo-politique renvoient en revanche à un universalisme a priori, elles s’inscrivent dans le sentiment d’existence d’une commune humanité, dans l’aspiration au dépassement des différences culturelles. Penser en citoyen du monde signifie se référer à une appartenance abstraite, en laissant derrière soi ses intérêts particuliers. Or cette abstraction est elle-même souvent conçue sur le plan visuel, à partir d’un point de vue supérieur qui transcende les lieux particuliers, par une vue globale qui prend le monde entier comme le lieu primaire de l’identification31. Ce mécanisme s’applique a fortiori à la citoyenneté cosmopolite, dans laquelle les individus sont supposés transcender leur propre culture.

• 32 Turgeon Laurier, « Manger le monde. Rencontres postcoloniales dans les restaurants étrangers de la (...)
• 33 Cicchelli Vincenzo et Octobre Sylvie, « A Cosmopolitan Perspective of Globalization: Cultural and A (...)

23Dans un monde où l’hétérogène est « en passe de devenir l’esthétique universelle du nouvel ordre mondial »32, cette orientation cosmopolite se manifeste par des formes de curiosité et attraction à l’égard de produits et pratiques dont les codes esthétiques se situent en dehors du canon ethno-esthétique de l’individu – aussi bien dans la production artistique et littéraire que dans l’offre muséale et culturelle au sens large, culinaire et touristique. Ces pratiques et produits culturels exotiques peuvent avoir ou non des connotations localisées – qu’elles soient réactivées et/ou inventées – et leur circulation peut conduire à une hybridation, mélange, métissage avec des formes culturelles locales33.

• 34 Holt Douglas B., « Does Cultural Capital Structure American Consumption? », Journal of Consumer Res (...)
• 35 Woodward Ian et Skrbis Zlatko, « Performing cosmopolitanism , in Delanty Gerard (dir.), The Routled (...)

24On peut définir l’exotisme comme le désir de consommer des produits qui sont considérés significativement éloignés de la norme et des goûts dominants à l’intérieur d’un groupe social donné34. Des fruits tropicaux jusqu’à la déco, l’exotisme et la différence culturelle sont aujourd’hui considérés comme des valeurs positives35.

• 36 Nava Mica, Visceral Cosmopolitanism. Gender, Culture and the Normalisation of Difference, Oxford, B (...)
• 37 Ibid., p. 89.

25Certains travaux d’historiens ont montré qu’une dimension affective du soi s’est développée à l’intérieur d’une culture cosmopolite construite via la consommation de biens exotiques. Mica Nava36 a analysé les façons dont les londoniennes de classe moyenne du début du xx^e siècle ont pu exprimer une conscience cosmopolite diffuse (« une structure cosmopolite de sentiments ») à travers la mode et la décoration internationales. S’intéressant aux pratiques de la vie « quotidienne moderne globale »37, cette historienne a focalisé l’attention sur l’expression d’une imagination cosmopolite fondée sur les achats. Par la consommation, la différence culturelle a constitué une source d’intérêt, de plaisir pour ces femmes. La présence d’émotions liées à des pratiques d’achat révèle deux éléments clefs : d’une part la fluidité et l’excitation associées à la vie urbaine moderne – qui rend possible une mobilité physique inédite et de multiples rencontres avec des inconnus ; d’autre part l’avènement d’une nouvelle conscience typiquement moderne, soit un empressement psychique, social et viscéral à entrer en contact avec la nouveauté, avec la différence. Ces émotions continuent d’être considérées comme des composantes essentielles de l’orientation cosmo-esthétique.

• 38 Giorgi Liana et Sassatelli Monica, « Introduction », in Giorgi Liana, Sassatelli Monica et Delanty  (...)
• 39 Regev Motti, « Cultural Uniqueness and Aesthetic Cosmopolitanism », European Journal of Social Theo (...)
• 40 Regev Motti, « International Festivals in a Small Country: Rites of Recognition and Cosmopolitanism (...)

26Au cours des dernières décennies, dans le monde entier, et plus particulièrement en Europe, il y a eu une explosion de festivals consacrés aux arts et à la musique38. Plusieurs facteurs ont pu jouer dans ce sens : en plus de la globalisation de la culture et des phénomènes migratoires, on peut évoquer une atténuation des distinctions entre culture légitime et populaire par le biais d’une plus grande diversification des produits culturels et une démocratisation des goûts culturels. L’étude des festivals se révèle ainsi une excellente entrée pour saisir une dimension particulière de cette figure de la socialisation cosmopolite : la mise en scène de l’unicité culturelle nationale est largement fondée sur des éléments artistiques et stylistiques reposant volontairement sur l’importation de sources externes aux traditions locales39. Or pour comprendre cette dynamique il importe de distinguer entre un cosmopolitisme involontaire et un cosmopolitisme intentionnel40. Le premier serait lié à la circulation des produits fabriqués par les grandes multinationales de la culture, processus qui peut produire une hybridation liée à la rencontre entre les grandes tendances musicales, artistiques, culinaires mondiales et la persistance, voire réinvention, de formes traditionnelles d’expressions locales. Ce cosmopolitisme est involontaire dans la mesure où les individus ne s’engagent pas consciemment dans la rencontre avec l’autre. Il est banal dans le sens où les consommateurs n’assument pas une démarche réflexive dans la consommation des produits culturels. En revanche, le cosmopolitisme intentionnel est réflexif et volontaire. Les individus qui épousent cette orientation sont donc activement et consciemment impliqués dans des pratiques et consommations culturelles par lesquelles ils transgressent les frontières conventionnelles de leurs propres cultures ethniques ou nationales.

• 41 Bookman Sonia, « Feeling Cosmopolitan: Experiential Brands and Urban Cosmopolitan Sensibilities », (...)
• 42 Bookman Sonia, « Feeling Cosmopolitan: Experiential Brands and Urban Cosmopolitan Sensibilities », (...)

27Une orientation cosmo-esthétique peut se manifester également par la consommation de produits de large diffusion internationale. L’exemple des consommations de cafés de grandes marques nord-américaines telles Second Cup ou Starbucks est sur ce point fort éclairant. En s’appuyant sur des enquêtes qualitatives menées dans les cafés de ces deux marques dans la ville de Toronto, Sonia Bookman41 montre combien le cosmopolitisme ordinaire se construit dans les interstices de l’interaction entre la marque et les consommateurs. Interagissant avec les cadres offerts par les grandes marques, les clients concourent à créer des formes de cosmopolitisme « cool », décontracté. Ces marques poursuivent clairement une stratégie marketing s’appuyant sur l’émotion chez les consommateurs. Le décor et l’atmosphère regnant dans ces locaux jouent un rôle important. Ceci permet à la marque de solliciter les sens du client, de suggérer des façons de ressentir dans le but de « construire des expériences esthétiques et émotionnelles intenses qui a leur tour produiront de la valeur ajoutée pour la marque »42. En faisant appel à l’imaginaire via l’émotion, ces marques invitent leurs clients à se sentir cosmopolites, à exprimer des sentiments cosmopolites, en s’imaginant être des individus ayant des connaissances sur le monde. Un certain plaisir se dégage dans l’acte de consommer un café dans un endroit qui permet d’accéder à des produits exotiques témoins de la différence culturelle. Les clients se voient offerte la possibilité d’exprimer une ouverture cosmopolite en entrant en contact avec la diversité culturelle à laquelle les cafés sont associés.

• 43 Sullivan Oriel et Katz-Gerro Tally, « The Omnivore Thesis Revisited: Voracious Cultural Consumers » (...)
• 44 Cicchelli Vincenzo et Octobre Sylvie, « Sur le cosmopolitisme esthétique chez jeunes », Le Débat, n (...)

28On peut néanmoins se demander si le désir et la voracité43 dans la consommation des manifestations culturelles et artistiques d’autrui sont en eux-mêmes des supports à l’ouverture cosmopolite. De la construction d’imaginaires esthétiques de l’altérité à la conscience de l’autre, il n’y a pas qu’un pas : la circulation transnationale des produits culturels peut certes permettre de cultiver des émotions cosmopolites sans toutefois nécessairement générer d’intérêt ou de réel engagement à l’égard des autres44. Cette circulation pourrait même produire des formes d’accoutumance, voire d’indifférence à long terme, à des produits qui deviennent familiers, construire des rapports à l’altérité qui ne passent pas forcément par la réflexivité en raison de l’exposition continue et diffuse aux contacts interculturels. La question est de mieux connaître les contenus de l’apprentissage par les produits culturels transnationaux, de mieux savoir si la consommation massive de la culture populaire a un impact sur la compréhension du monde global chez les individus.

• 45 Tomlinson John, Globalization and Culture, Chicago, University of Chicago Press, 1999.
• 46 Papastergiadis Nikos, Cosmopolitanism and Culture, Cambridge, Polity, 2012, p. 94.

29Le débat reste ouvert sur l’apport de la dimension esthétique au cosmopolitisme. Pour ceux qui sous-estiment la portée du cosmopolitisme esthétique, ce dernier ne saurait produire d’autres sentiments que de nature esthétique : il n’y a aucune garantie que l’extension des horizons culturels se traduira nécessairement par l’éclosion d’un sentiment de responsabilité à l’égard du monde cosmopolite45. Pour d’autres auteurs en revanche, l’introduction de la dimension esthétique marque un important changement dans la façon dont on peut envisager le cosmopolitisme, conçu au départ comme une abstraction politique et éthique et appréhendé maintenant comme un style de vie lié à la consommation. Nikos Papastergiadis est convaincu qu’un sentiment éthique et politique à l’égard d’autrui ne peut naître sans un intérêt minimum pour la culture de ce dernier. Pour ce sociologue, le cosmopolitisme esthétique joue un rôle fondamental, il repose sur « la capacité individuelle et collective de construire une image du monde »46, l’art et la culture étant considérés moins comme un moyen pour représenter la vérité du monde que comme un instrument pour imaginer la réalité de ce dernier.

• 47 Cicchelli Vincenzo, « Connaître les autres pour mieux se connaître : les séjours Erasmus, une Bildu (...)

30Tout en partageant avec la figure précédente la curiosité et le plaisir, l’orientation cosmo-culturaliste s’exprime plus particulièrement par le désir d’apprentissage des codes associés à la rencontre avec des cultures particulières. En plus de l’évasion exotique, ce qui est en jeu ici est la compréhension de l’autre. Cette orientation renvoie au travail, accompli par l’acteur social, de mise en rapport des expressions de sa culture d’origine (valeurs, normes sociales, codes de comportements) avec les expressions d’une culture considérée autre. Cette figure de l’esprit cosmopolite peut certes se manifester à l’occasion de la consommation de produits culturels, mais elle se donne à voir plus nettement lors de mobilités internationales, notamment dans le cas de voyages de formation, d’initiation par un contact prolongé avec l’altérité47. Davantage que dans la précédente orientation, ce processus présuppose chez les acteurs sociaux un ensemble de capacités à maîtriser des codes culturels produits dans différents contextes nationaux. La maîtrise porte bien ici sur des codes culturalistes et non sur des codes esthétiques. En effet, alors que les produits culturels peuvent être considérés aussi bien comme l’expression d’une culture groupale, ethnique, nationale particulière que comme une forme expressive et un langage relativement autonomes (et donc esthétisés), les codes culturels – normes, valeurs, styles de vie – sont le plus souvent renvoyés par synecdoque à une inscription sociétale bien définie (et donc culturalisés). Acquises grâce à une comparaison entre traits culturels, ces aptitudes permettent d’expliquer le fonctionnement de la culture de l’autre, de s’orienter dans l’ensemble des codes culturels avec lesquels l’individu est entré en contact, de se situer sur une échelle d’appartenance.

• 48 Urry John, Sociologie des mobilités. Une nouvelle frontière pour la sociologie ?, Paris, Armand  Co (...)
• 49 Szerszynski Bronislaw et Urry John, « Visuality, Mobility, and the Cosmopolitan. Inhabiting the Wor (...)

31On sait combien les mobilités sont répandues dans le monde contemporain48. Elles sont également fort variées. Il existe des déplacements touristiques et professionnels, des stages et des séjours d’études, des voyages de formation et d’initiation, des expatriations et des exiles. Ces mobilités peuvent être ponctuelles ou définitives, avoir la structure linéaire de l’aller/retour ou épouser des contours plus complexes lorsqu’elles sont circulatoires – sans oublier des formes plus anciennes, mais devenues fort importantes dans le monde contemporain, de diaspora. Les mobilités sont également morphologiquement plus complexes du fait qu’elles ne sont plus seulement de nature physique et corporelle. Plus que par le passé, les voyages se font aussi par l’esprit et plus particulièrement par le biais de puissantes images de paysages naturels et urbains, de monuments, de modes de vie de populations entières diffusées par toute sorte de supports médiatiques. La nouveauté est en revanche constituée par les voyages virtuels49. Transcendant les distances géographiques, ils ont été rendus possibles par l’essor des nouvelles technologies de l’information et de la communication. Grâce aux SMS, aux messageries instantanées, aux réseaux sociaux, aux jeux en ligne et à Internet en general, les possibilités de mettre en communication des individus pouvant vivre à distance se sont extraordinairement accrues.

• 50 Appadurai Arjun, Après le colonialisme. Les conséquences culturelles de la globalisation, Paris, Pa (...)

32Cette plus grande circulation des individus n’est pas exempte d’effets puissants sur la façon dont ces derniers élargissent leur conscience de la globalité, déploient leur capacité à comparer différentes places, aiguisent leur imaginaire de l’altérité. « Il existe actuellement peu de gens dans le monde qui n’aient appris récemment qu’un ami, une connaissance ou un collègue était déjà en route pour une nouvelle destination ou de retour chez lui, avec tout un stock d’histoires et mondes possibles »50.

• 51 Cicchelli Vincenzo, L’esprit cosmopolite. Voyages de formation des jeunes en Europe, op. cit., 2012
• 52 Berman Antoine, L’épreuve de l’étranger. Culture et traduction dans l’Allemagne romantique, Paris, (...)
• 53 Ibid., p. 75.

33Les voyages et les déplacements touristiques pourraient être compris comme l’expression d’une orientation cosmo-esthétique. Il y a une autre dimension dans le voyage qui n’est pourtant pas de nature esthétique : elle renvoie à la compréhension de l’autre par comparaison avec sa propre culture, au décentrement par immersion dans un système symbolique, au retour sur soi par frottement avec la différence culturelle. On a appelé ce processus Bildung cosmopolite51. L’emploi de cette expression a été avancé pour épouser les contours de la socialisation lors d’un voyage de formation. Dans la notion de Bildung, il y a à la fois l’idée de formation globale et l’idée de pont, d’ouverture vers les autres52. La traduction est en effet structurellement inscrite dans la Bildung, ce processus d’élargissement, ce passage du particulier à l’universel, dont l’essence est de jeter le « même » dans une dimension qui va le transformer. Elle est aussi expérience de l’altérité du monde, « épreuve de l’altérité, formation de soi par l’épreuve de l’altérité »53.

• 54 Stock Mathis, « Il mondo è mobile », in Lévy  Jacques (dir.), L’invention du monde. Une géographie (...)
• 55 Cogez Gérard, Les écrivains voyageurs au xx^e siècle, Paris, Seuil, 2004, p. 208.

34Aujourd’hui, la mobilité géographique relève de l’évidence54, aussi bien dans les esprits que dans les faits. Nombreuses sont les vertus accordées aux déplacements. C’est devenu un lieu commun que de croire que « tout le savoir du monde, ou du moins ses indispensables éléments, pourrait être donné par l’accomplissement d’un trajet, à condition que celui-ci ait été poussé suffisamment loin, en ce qui concerne aussi bien la distance que l’intensité de la curiosité. Et cette intensité elle-même suppose la réversibilité du regard ; lorsqu’il s’est exercé sur l’autre avec l’attention voulue, il aura, espère-t-on, la souplesse de se retourner sur lui-même et sur son environnement familier, au point de le rendre étrange. Car c’est à partir de ce sentiment d’étrangeté même que peut s’instaurer la distance critique souhaitable, à l’égard de sa culture d’origine (…) »55. Voilà résumé le crédo de nos sociétés contemporaines : ce que le voyage devrait garantir à ceux qui partent est bien le fait d’apprendre au contact avec les autres, en se décentrant soi-même.

• 56 Cicchelli Vincenzo, L’esprit cosmopolite. Voyages de formation des jeunes en Europe, op. cit., 2012

35Dans les séjours Erasmus, assimilés à des voyages de formation56, les étudiants font du temps passé sur place (au moins six mois) l’une des conditions fondamentales pour atteindre les objectifs qu’ils assignent à un séjour à l’étranger. Ce dernier devrait leur permettre d’aiguiser leur regard sur l’autre, en connaissant mieux sa propre culture, en faisant l’expérience d’un éventuel changement de soi.

• 57 Cicchelli Vincenzo, « Connaître les autres pour mieux se connaître : les séjours Erasmus, une Bildu (...)

36Ce voyage voulu, parfois désiré, fortement assumé, ne met pas le voyageur à l’abri des difficultés du contact avec une réalité peu ou nullement familière. Dans le cas de ces séjours, une situation différente, codée tour à tour comme « étrange », « bizarre », oblige l’observateur à un retour critique sur sa propre culture. Par une comparaison systématique entre le familier et le non familier, le séjour Erasmus se révèle être un moment privilégié de réflexivité pour les acteurs sociaux. Bref, cette situation de liminarité sociale et d’estrangement cognitif et émotionnel conduit les interviewés à se faire les ethnologues de la société d’accueil et d’origine, les pousse à un travail de décodage culturaliste57. Ce séjour à l’étranger engage plusieurs dimensions de l’expérience individuelle, il leur permet de se découvrir pluriels, en faisant une place à autrui dans la définition de soi.

• 58 Anderson Benedict, L’imaginaire national : réflexions sur l’origine et l’essor du nationalisme, Par (...)
• 59 Hunt Lynn, L’invention des droits de l’homme – histoire, psychologie et politique, Genève, Éditions (...)

39L’empathie cosmopolite, entendue comme une capacité à comprendre les sentiments et les émotions d’individus pouvant appartenir à des cercles sociaux forts éloignés de l’individu, joue un rôle fondamental dans l’orientation cosmo-éthique. Tout comme Benedict Anderson58 a mis en avant l’importance de la presse et des romans dans le développement de « communautés imaginées » au fondement du nationalisme, Lynn Hunt59 a insisté sur l’importance de la grande diffusion au xviii^e siècle d’une littérature sentimentale dans la naissance de l’« empathie imaginée » nécessaire à ce changement de regard sur l’humanité qui a été à l’origine de l’invention des droits humains. En poursuivant l’exploration de la subjectivité commencée à différents titres à la Renaissance et avec l’essor du protestantisme, les romans sentimentaux ont suscité de nouvelles émotions et sensations et ont définitivement imposé l’idée que la force et la richesse de la vie intérieure sont au fondement de l’individualité. L’imaginaire littéraire du xviii^e siècle a renforcé la notion d’une communauté fondée sur des individus autonomes et empathiques, capables de se référer à des valeurs universelles supérieures, dont l’horizon de sens se situe bien au-delà des liens familiaux et communautaires, des affiliations religieuses et des appartenances nationales. Pour que les droits humains deviennent enfin une évidence pour les contemporains de Jefferson et Lafayette, de Mirabeau et Saint-Just, il a fallu que les individus développent, moins par des expériences personnelles que par la médiation de la lecture, une nouvelle sensibilité pouvant embrasser tout le genre humain. Grâce à l’influence des romans de l’époque – que l’on songe à la Nouvelle Heloïse de Rousseau –, les lecteurs ont appris à étendre leur empathie au-delà de leurs proches. Par le biais de la lecture, l’identification dans les personnages dépassait les limites sociales traditionnelles entre les classes sociales. Ainsi les lecteurs ont-ils pu imaginer leurs contemporains comme leurs semblables, des êtres humains ressentant les mêmes émotions. Sans ce long processus d’apprentissage, l’égalité n’aurait pas pu acquérir cette profonde signification qui a fait d’elle l’une des valeurs centrales de la modernité occidentale.

• 60 Truc Gérôme, « Le cosmopolitisme sous le coup de l’émotion. Une lecture sociologique des messages d (...)
• 61 Ibid., p. 198.

41L’importance de la compassion lors de grands évènements a été mis en évidence par Gérôme Truc60 dans son analyse des réactions aux attentats terroristes survenus à Madrid en 2004. En partant de l’idée que cette émotion est plurielle, cet auteur démontre qu’aux différents registres émotionnels correspondent autant de publics, qui confèrent chacun à l’événement une signification différente et peuvent entrer en concurrence quant à la façon dont il convient d’interpréter l’événement et d’y réagir. Ses conclusions se fondent sur l’étude d’un vaste corpus de messages rédigées par des inconnus à l’intention des victimes des attentants. Il constate que chaque public construit un type de proximité sur lequel repose la logique de la compassion. Si les individus se réfèrent à la ville de Madrid ou à l’appartenance nationale, ils adoptent un « registre communautariste ». Le « registre universaliste » est en revanche présent lorsque les auteurs des messages font appel à une commune humanité. Pour l’auteur, ce dernier registre assume des traits cosmopolites dans la mesure où il repose sur une compassion exprimée par un être singulier à l’égard d’une victime singulière. C’est donc un cosmopolitisme « du coeur, chargé d’une présence, tendu d’une singularité humaine à une autre, qui ne se réduit pas à un universalisme de raison. Ce cosmopolitisme ne réside pas dans le contenu d’un message dont il est peu probable en définitive qu’une victime le lira, mais simplement dans le fait même de s’adresser à cette personne qui nous est étrangère, et de lui livrer son coeur comme on le ferait à un ami »61.

• 62 Cicchelli Vincenzo, « Se rattacher au monde : considérations propédeutiques à l’analyse de l’engage (...)

42Dans un travail portant sur les logiques de rattachement au monde, Vincenzo Cicchelli62 s’interroge sur la façon dont s’exprime le souci d’autrui chez des jeunes adultes lorsque des peuples, pouvant être éloignés sur le plan géographique, voire culturel, sont frappés par des évènements tels des catastrophes nucléaires et environnementales. Pour comprendre la façon dont les individus développent une conscience cosmopolite éthique, cet auteur sépare les craintes, compassions, empathies, indignations ressenties par les individus de leur volonté de les traduire éventuellement en action individuelle et/ou collective. Les interviewes semblent projeter le souci éthique d’autrui et l’appel à une mobilisation et solidarités internationales sur un plan collectif, celui de leur État-nation et/ou de coalitions ou organismes internationaux. Il existe deux façons chez les interviewés de parler du monde contemporain. Le premier se fonde sur leur expérience des liens de proximité, de voisinage, d’appartenance commune, d’une culture partagée. Le second sur des considérations plus abstraites et universelles. Le fondement du premier discours renvoie à la vision par le « bas » d’une attache à une communauté proximale alors que le fondement du second coïncide avec la vision d’un monde par le « haut » d’une identification à une commune humanité.

• 63 Benski Tova et Langman Lauren, « The Effects of Affects: The Place of Emotions in the Mobilizations (...)
• 64 Pleyers Geoffreys et Glasius Marlies, « La résonance des « mouvements des places » : connexions, ém (...)
• 65 Castells Manuel, Communication et pouvoir, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 20 (...)
• 66 Pleyers Geoffrey, « Présentation », Réseaux, n° 181/5, 2013, p. 9-21, p. 10.
• 67 Benski Tova et Langman Lauren, « The Effects of Affects: The Place of Emotions in the Mobilizations (...)

44Les émotions jouent également un rôle fondamental dans la propagation de mouvements transnationaux de protestation63. À partir de décembre 2010, des « mouvements des places »64 ont fleuri dans de nombreux pays du pourtour méditerranéen (Tunisie, Égypte, Israël, Grèce, Turquie, Espagne, Portugal, Italie), en Europe (France, Irlande), aux États-Unis. L’indignation a été fortement associée à l’éclosion de ces mouvements qui exploitent par ailleurs les ressources fournies par la Toile, où prospèrent des « réseaux d’indignation »65 grâce auxquels s’opère « le passage de l’espace privé et virtuel à l’espace public des places »66. Dans le cas de ces mouvements, l’indignation à elle seule ne suffit pourtant pas à expliquer une telle diffusion de la protestation à l’échelle internationale. Les travaux montrent qu’elle est l’expression émotionnelle d’une forte dégradation des conditions de vie et de déclassement social des jeunes dont l’avenir parait plus sombre que celui de leurs parents. La force de la crise économique, avec la précarisation d’une fraction croissante de la population, a sans doute favorisé la critique de sa gestion par les gouvernements67. Ces processus macro ont eu un impact d’autant plus fort que ceux qui les ont subis se sont retrouvés dans des contextes de forte fragilité sociale. Cette situation les a conduits à developper des sentiments de colère à l’égard de leurs dirigeants, peur et anxiété pour leur avenir, humiliation de voir leurs voix ignorées.

• 68 Ibid., p. 530.
• 69 Ibid., p. 531.

45Les réactions de type émotionnel poussent l’individu à envisager des alternatives. La « colère et l’indignation envers les élites peuvent non seulement motiver le rassemblement et la participation, mais surtout protéger le soi des sentiments de honte et d’humiliation »68. En même temps, se joindre à d’autres participants aux manifestations de protestation peut fournir à l’individu une « variété de gratifications plaisantes, allant d’un sens de communion à une réaffirmation de sa propre valeur et dignité »69.

• 70 Hollinger David A., Cosmopolitanism and Solidarity. Studies in Ethnoracial, Religious, and Professi (...)
• 71 Ibid., p. XII.

46Il existe néanmoins quelques lacunes dans les travaux sur cette orientation qu’il convient de pointer. La question de la solidarité ne se pose que lorsque l’on laisse aux individus l’opportunité de choisir, note David A.  Hollinger70, lorsque ces derniers peuvent « exercer une forme d’influence sur le « nous » qu’ils peuvent aider à constituer »71. La solidarité est ainsi un exemple d’affiliation élective, certains individus étant plus que d’autres confiants dans la force de l’unité du groupe auquel ils appartiennent et pour lequel ils s’engagent, d’autres étant plus à même de s’abstraire du contexte plus proximal pour imaginer une obligation transcendant leurs proches. Les enquêtes à venir devraient ainsi mieux explorer comment s’exercent ces formes de solidarités dans un cadre qui dépasse les liens sociaux de proximité. On peut se demander comment les individus peuvent entretenir une responsabilité cosmopolite fondée exclusivement sur le critère de l’humanité, sans référence aucune à l’appartenance ethnique et religieuse, à la nationalité, à l’affiliation politique, à la position sociale.

• 72 Papastergiadis Nikos, Cosmopolitanism and Culture, op. cit., 2012, p. 196-197.

48Le mode opératoire du vivre ensemble cosmopolite est l’hospitalité. « Le cosmopolitisme n’attend pas que des empereurs imposent des mariages arrangés, ni ne descend comme la grâce d’une divinité supérieure. Il commence par chaque petit geste de réciprocité. (…) Une hospitalité fondée sur l’existence d’aucune attente peut paraître idéaliste, elle repose en revanche sur le principe plus pragmatique que l’on pourrait recevoir un étranger en gardant la présomption qu’il ou elle peut être un dieu déguisé »72.

• 73 Hollinger David A., Postethnic America. Beyond Multiculturalism, New York, Basic Books, 2002.
• 74 Fridman Viviana et Ollivier Michèle, « Ouverture ostentatoire à la diversité et cosmopolitisme : ve (...)
• 75 Hollinger, Postethnic America. Beyond Multiculturalism, op. cit.

49Or parmi toutes les notions qui ont été mobilisées pour désigner à la fois la réalité plurielle des sociétés contemporaines et les politiques permettant d’asseoir la diversité au sein d’une communauté nationale donnée, le multiculturalisme a sans doute été la plus débattue. Polysémique, le multiculturalisme a donné lieu à une excroissance d’usages. C’est sans doute Hollinger73 qui a le plus contribué à faire émerger dans le débat intellectuel la question de l’ethnicisation de la société américaine. La critique du multiculturalisme repose sur le fait que ses principes se révèlent pour cet historien trop vagues pour donner à ses partisans la possibilité de trouver une entente minimale quant à sa définition, son vocabulaire n’est pas assez précis pour cerner la variété des problèmes à traiter. Cet auteur distingue entre deux formes de gestion politique de la pluralité culturelle et de l’intégration sociale de la différence. La première renvoie à une valorisation extrême des particularismes. Ce qui est en jeu ici pour les défenseurs du multiculturalisme est la préservation d’identités collectives primaires, homogènes et permanentes, ancrées dans une mémoire commune et tournées vers leur survivance74. À cette première conception, Hollinger75 oppose une seconde, cosmo-politique, qui fait fi des particularismes radicaux enfermant chaque culture dans sa spécificité. Le multiculturalisme cosmopolite reposerait sur une conception individualiste et volontariste de l’identité, où chaque individu composerait, à partir des divers éléments de son patrimoine culturel et des répertoires cosmopolites disponibles, une identité sui generis.

• 76 Delanty Gerard, The Cosmopolitan Imagination: the Renewal of Critical Social Theory, Cambridge, Cam (...)
• 77 Ibid.

50Le multiculturalisme ne pouvant répondre aux défis représentés par les sociétés plurielles façonnées par les phénomènes transnationaux, il apparaît donc urgent de donner au vivre ensemble un tournant plus cosmopolite. Trois arguments sont avancés76. Tout d’abord, considérer les groupes ethniques comme culturellement distincts du groupe majoritaire de la société d’accueil est une idée désormais caduque. La perspective cosmopolite se montre sceptique quant à la possibilité de séparer nettement les locaux des non locaux, les natifs des étrangers, les autochtones des allochtones. Ensuite, il est aujourd’hui nécessaire de se pencher sur les questions hautement sensibles que sont les discriminations institutionnelles et le racisme au quotidien. Enfin, le défi de créer des communautés multiculturelles demande une perspective plus large, plus globale que celle mise en place par les politiques nationales de gestion des groupes minoritaires. La réalité multiculturelle contemporaine est faite de migrations globales et de brassage des populations. Par conséquent, une perspective axée sur le cosmopolitisme multiculturel exige un dialogue entre les groupes sociaux par-delà les communautés locales et nationales dans le but de cultiver l’ambition de réconcilier la diversité avec une culture commune partagée dans la sphère publique77. De par son soubassement normatif inclusif, l’orientation cosmopolite plaide fortement pour la réalisation d’une culture commune qui ne peut naître que d’un fort engagement de la part des natifs et des migrants dans la transformation interne de la culture locale.

• 78 Anderson Elijah, The Cosmopolitan Canopy. Race and Civility in Everyday Life, New York, W. W. Norto (...)
• 79 Singh Nikhil Pal, Black Is a Country. Race and the Unfinished Struggle for Democracy, Cambridge, Ha (...)
• 80 Anderson Elijah, « "The Cosmopolitan Canopy", Being Here and Being There: Fieldwork Encounters and (...)

51En partant des travaux des sociologues urbains qui insistent sur la crainte, la méfiance et la suspicion qui peuvent guider le comportement individuel dans l’espace public – notamment à l’égard des membres de minorités ou des étrangers –, Elijah Anderson78 a porté son attention sur ces lieux urbains en mesure de fournir aux passants, consommateurs, résidents et habitants de Philadelphie des rencontres susceptibles de battre en brèche les barriers culturelles. Fondé sur une ethnographie minutieuse de plusieurs quartiers de la ville, son livre révèle l’existence de ce qu’il appelle des « canopées cosmopolites » (« cosmopolitan canopies »). L’auteur a observé pendant plusieurs années le Reading Terminal Market, un centre commercial célèbre situé en centre-ville, et d’autres lieux pouvant remplir la même fonction de déambulation et halte dans des espaces relativement clos, séparés de la rue. Son travail révèle que le fait de consommer de la nourriture dans des restaurants sur place, faire les achats dans des boutiques et s’asseoir à côte d’inconnus, en se dévisageant les uns les autres, en s’adressant la parole, en entamant une conversation spontanée, en prêtant l’oreille à ce que les clients et autres promeneurs se disent, peut contribuer à réduire les tensions raciales et à renforcer des liens intercommunautaires. Dans un pays marqué par une forte persistance de tensions interraciales79, l’existence de ces espaces de rencontre, dialogue et échange ne saurait être sous-estimée. Sous les auspices protecteurs de la canopée, des communautés instantanées d’inconnus appartenant à différents groupes ethniques peuvent se former. Attablés dans des cafés et restaurants servant toute sorte de nourritures, les visiteurs ont le sentiment de fréquenter des lieux sûrs et agréables, propices à developper des attitudes de confiance mutuelle qui franchissent les frontières ethniques et leur permettent de se considérer comme des membres d’une communauté de citadins. La grande diversité des produits proposés donne aux clients le sentiment de fréquenter une sorte de festival de nourriture ethnique. On y peut en effet apercevoir une femme chinoise consommant une pizza ou un cadre blanc se régalant avec du chou vert et du poulet frit, ou encore une famille italienne mangeant des sushis. Ces consommations sont loin d’être anodines, car le fait de consommer la nourriture des autres contribue à humaniser l’étranger, contraint le consommateur à quitter la dimension englobante, abstraite et inquiétante de l’étrangeté. « Du moment où les individus deviennent des proches par le partage de ces expériences, certaines barrières ont tendance à tomber. Les nombreux comptoirs pour déjeuner aident également les inconnus à interagir, comme leurs coudes se frottent pendant le repas. Dans certains comptoirs, en particulier, il semble même que la norme soit de parler avec des inconnus »80.

• 81 Mayer Nonna et al., « Un refus croissant de l’autre », op. cit.
• 82 Fine Robert et Achinger Christine, « Antisemitism, Racism, and Islamophobia », European Societies, (...)

53On retrouve quelques limites à l’orientation cosmo-politique qui présuppose chez les individus encore plus que dans les autres cas de figure, un désir à vouloir accepter la différence culturelle et à la transcender. Ainsi faut-il prendre en compte quelques éléments dans l’analyse de cette orientation qui vont à l’encontre de ses visées. Dans le fonctionnement du monde cosmopolite on constate des dynamiques de rejet des autres. Le repli identitaire prend des aspects multiformes et inattendus. Ainsi sur le plan individuel, un fort intérêt pour la diversité culturelle cohabite avec : a) des formes aussi fortes de fermeture allant jusqu’au refus de l’autre – et notamment des groupes ethniques particuliers81 ; b) la diffusion dans les discours publics d’une rhétorique xenophobe et le retour en force et/ou l’essor de formes dures d’islamophobie et antisémitisme82 ; c) l’implantation dans de nombreux pays européens depuis au moins une décennie de partis populistes dont les programmes sont souvent axés sur la lutte contre l’immigration, l’élargissement de l’Union et un plus grand processus d’intégration politique communautaire.

• 83 Cicchelli Vincenzo, Pluriel et Commun. Sociologie d’un monde cosmopolite, op. cit.

54De quelle éducation, de quelle culture les individus ont-ils besoin pour être les citoyens, les salariés, les entrepreneurs, les voyageurs, les décideurs et les habitants du monde cosmopolite ? Cet article a essayé de fournir quelques éléments de réponse en prenant en compte quatre orientations cosmopolites majeures renvoyant à : la formation d’un système de gouts et dégouts à l’égard de produits internationaux, la comparaison réflexive entre deux ou plusieurs codes culturels, la formation d’éthiques universalistes, la question de la cohabitation de différents groupes humains au sein de communautés larges. Ces processus sont pensés comme les éléments clef d’une socialisation dont l’issue est la production d’un individu habitant un monde pluriel et commun – monde qu’il essaie tant bien que mal de maîtriser dans sa vie quotidienne83. Les manifestations de l’esprit cosmopolite autorisent à travailler sur un cosmopolitisme bien compris, enraciné dans le vécu des acteurs sociaux, s’appuyant sur une dynamique émotionnelle complexe et pouvant déboucher sur des formes d’apprentissage, certes partielles, instables et éventuellement réversibles.

• 84 Waldron Jeremy, « What is Cosmopolitan? », The Journal of Political Philosophy, n° 8/2, 2000, p. 22 (...)
• 85 Lu Catherine, « The One and Many Faces of Cosmopolitanism », The Journal of Political Philosophy, n (...)

55La socialisation cosmopolite a été donc comprise comme le travail, accompli par l’acteur social, de mise en adéquation – imparfaite, inachevée, créatrice – aux injonctions majeures du monde global. C’est la double analyse d’« une façon d’être au monde » et « de la construction d’une identité pour soi »84 qui a été explorée. Contrairement aux pensées universalistes et parfois utopistes produites par les théoriciens du cosmopolitisme, la socialisation cosmopolite voudrait saisir les contours de la condition humaine dans un monde global85.

• 86 Fridman Viviana et Ollivier Michèle, « Ouverture ostentatoire à la diversité et cosmopolitisme : ve (...)
• 87 Fridman Viviana et Ollivier Michèle, « Ouverture ostentatoire à la diversité et cosmopolitisme : ve (...)
• 88 Peterson Richard A., « Le passage à des goûts omnivores : notions, faits et perspectives », Sociolo (...)

57Pour l’orientation cosmo-esthétique, on sait que l’éloge de la diversité est une figure clé d’une nouvelle forme de culture légitime fondée « sur une transformation de l’idéal de la personne cultivée, en phase avec les exigences d’un monde globalisé, où les classes et les cultures ne sont plus ni étanches ni homogènes, et dans lequel dominent les notions de flexibilité et d’adaptation au changement »86. Si dans la la conception classique de l’homme cultivé, le fait d’être familier des œuvres de la culture savante occidentale était au fondement de son rapport au monde, « la personne cultivée du nouveau millénaire serait celle qui connaît et qui aime, même de façon superficielle, un mélange éclectique de formes artistiques issues d’univers culturels traditionnellement considérés comme distincts »87. Alors que l’exclusion snob était un marqueur efficace de statut dans une classe wasp relativement homogène et bien définie qui proclamait que « l’homme blanc avait la lourde tâche d’apporter la civilisation au reste du monde » et qui établissait, au besoin, sa domination par la force, « l’inclusion omnivore semble mieux adaptée à un monde de plus en plus global géré par ceux dont la réussite est due en partie à leur respect des expressions culturelles des autres »88.

• 89 Cicchelli Vincenzo, L’esprit cosmopolite. Voyages de formation des jeunes en Europe, op. cit.
• 90 Fine Robert et Boon Vivienne, « Introduction. Cosmopolitanism: Between Past and Future », European (...)

58En ce qui concerne l’orientation cosmo-culturaliste, ce que nous apprennent les interviews réalisées auprès des jeunes Erasmus89 est que si le sentiment de familiarité est au fondement d’une appartenance culturelle, ce même sentiment ne peut être tenu pour seul critère de jugement de la réalité dans un monde caractérisé par une plus grande interconnexion des cultures. Comme il a été remarqué, dans le monde contemporain, « l’unicité culturelle n’est pas incompatible avec l’ouverture à l’égard de personnes, lieux et expériences de différentes cultures »90. Il existe des dynamiques qui rendent possible aussi bien l’attachement à une appartenance que la volonté de pouvoir se reconnaître dans des ensembles plus vastes. Ces jeunes voyageurs se reconnaissent dans l’idéal de l’individu maîtrisant l’art de cultiver une culture de la différence, tout en entretenant une forte aspiration à l’universalité.

• 91 Cicchelli Vincenzo, « Se rattacher au monde : considérations propédeutiques à l’analyse de l’engage (...)

59Pourquoi la gêne, voire la culpabilité surgissent chez les interviewés lorsque ils ont le sentiment de se montrer peu sensibles aux grands évènements internationaux qui affectent des êtres humains, tels les attentats, les catastrophes environnementales et naturelles ? Quelle forme de reconnaissance demande-t-on à l’enquêteur lorsque l’on doit répondre à des questions relatives au souci d’Autrui ? L’idéal humain de l’individu qui poursuit une orientation cosmo-éthique serait le suivant91 : compétent sur le plan géopolitique, faisant preuve d’une certaine sollicitude, manifestant une forme de souci d’un Autrui éloigné culturellement et géographiquement. Certains interviewés tiennent à montrer qu’ils partagent avec d’autres personnes le même sentiment d’horreur, en validant ainsi la dimension éthique de l’expérience de la souffrance à distance. Le repoussoir serait en revanche un individu cynique qui n’afficherait aucune forme de sensibilité pour le sort des êtres humains.

• 92 Anderson Elijah, « "The Cosmopolitan Canopy". Being Here and Being There: Fieldwork Encounters and (...)
• 93 Ibid.
• 94 Phrase tirée de la présentation de l’ouvrage Talking to Strangers (2004) [En ligne]. URL : http://p (...)

60Le dernier type humain désirable, associé à l’orientation cosmo-politique, renvoie cette fois-ci à l’apprentissage de cette posture de convivialité et civilité à l’égard des autres pouvant conduire à l’hospitalité. Quand les gens font une expérience positive et répétée de l’autre, ce scénario finit par devenir ce à quoi ils s’attendent92. Ainsi la « canopée cosmopolite »93 fonctionne comme un lieu où les différences culturelles sont fortement valorisée et transcendée à la fois. L’exposition répétée à l’inconnu, à la différence culturelle conduit à la possibilité de s’épanouir mentalement, émotionnellement et socialement. L’ethnographie spontanée des mœurs des autres sert de base cognitive et culturelle nécessaire à l’apprentissage d’un comportement civilisé en public. En se présentant comme des individus capables de civilité et convivialité, les citadins peuvent entrer en interaction en apprenant quelque chose d’étonnant sur les habitants de leur ville. Ajoutons un dernier élément de l’idéal humain de l’orientation cosmo-politique, en reprenant la belle réponse donnée par Danielle Allen à une journaliste qui lui demandait ce que devraient faire les citoyens dans la première décade du xxie siècle. L’auteur affirmait on ne peut plus clairement : « Se demander lorsqu’ils interagissent avec des étrangers s’ils les ont traités comme s’ils étaient des amis »94.