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Quel sens donner au prétendu « Édit de Milan » ?

Une fois de plus sur le Rescrit/Décret/Mandatum de Nicomédie
Dominic Moreau

Résumés

Le présent article propose de s’intéresser une nouvelle fois au document juridique romain qui est improprement qualifié d’ « Édit de Milan ». L’approche et les arguments avancés ici ne sont pas nécessairement nouveaux et originaux. Néanmoins, il a semblé qu’un énième retour sur cette question s’imposait, après que plusieurs manifestations scientifiques internationales ont été organisées à l’occasion du supposé 1700e anniversaire de la proclamation de ce document par Constantin Ier. On verra, notamment, que le qualificatif d’edictum remonte à une erreur de traduction du grec vers le latin. On s’intéressera aussi à la nature juridique, de même qu’à la signification et à l’intérêt historiques du texte que nous ont livré Eusèbe de Césarée et Lactance.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Pour l’un des rares ouvrages à s’intéresser spécifiquement à l’application au quotidien des textes (...)
  • 2 Sur la nature fondamentale du Codex Gregorianus et du Codex Hermogenianus, cf. avant tout Corcoran (...)

1S’il y a une question énigmatique et problématique relativement à l’histoire du droit dans l’Antiquité c’est bien celle des conditions exactes de l’application des normes à portée générale, en ce sens qu’il est totalement impossible de prétendre à quelque évaluation que ce soit de la capacité réelle des autorités à les faire appliquer au quotidien. C’est même là une question éludée plus que souvent dans les ouvrages d’histoire juridique et cette affirmation concerne autant la haute que la basse Antiquité1. Contrairement à ce que l’on pourrait penser à première vue, cela vaut effectivement aussi pour la période de codification du droit comprise entre le règne de Dioclétien (293-305) et celui de Justinien (527-565), attendu qu’aucun des grands codices de cette période ne correspond à ce que l’on entend aujourd’hui par un « code de droit ». Il faudrait plutôt parler de recueil des sources du droit, donc de la jurisprudence impériale prévalant, même s’il y a une évolution des pratiques entre le Codex Gregorianus et le Codex Justinianus2.

  • 3 Sur cette question, la synthèse de référence demeure toujours Gaudemet [1989] (même si une refonte (...)
  • 4 La question n’a pourtant pas fait l’objet de beaucoup d’études jusqu’à aujourd’hui, comme si une r (...)

2Inspirée par l’effort de codification du pouvoir impérial, qui s’insère parfaitement dans le contexte de développement sans précédent de la pratique du recueil d’extraits dans l’Antiquité tardive [Morlet 2015], la nouvelle religion que constituait alors le christianisme chercha, elle aussi, à se doter d’un cadre normatif pour ses institutions3. En l’absence de pouvoir religieux central faisant l’unanimité ou ayant la capacité de s’imposer comme tel, des règles, à portée locale ou universelle, furent ainsi émises par différentes instances, individuellement – par des évêques ou par des fondateurs de groupes monastiques – ou collectivement – par des conciles ou par des communautés de moines et de moniales. Parmi ces normes, celles qui appartiennent aujourd’hui à la catégorie des sources du droit canonique avaient certes, pour la plupart, des prétentions universelles, mais les conditions exactes de leur application sont tout aussi, voire encore plus difficilement identifiables que pour le droit romain4.

  • 5 Comme l’écrit avec justesse Pierre Maraval [2009, p. 105] : « […] dans l’Antiquité tardive, la plu (...)
  • 6 La récurrence des chronologies teintées par les anciennes surinterprétations confessionnelles dans (...)

3Alors que cette situation est admise depuis longtemps, une grande partie de la recherche historique continue à réfléchir comme si les dates d’émission des différentes sources du droit, romain comme canonique, constituaient des moments transitoires absolus, comme si leur réception était nécessairement immédiate et générale. Rien n’est pourtant moins certain. C’est qu’en abordant la documentation juridique antique sous l’angle d’un tel empirisme acritique, c’est-à-dire en considérant qu’elle est systématiquement le reflet d’une expérience réelle à l’échelle de l’Empire, on omet le fait que la plupart des textes concernés répondent à des problématiques précises dans le temps comme dans l’espace, tout en oubliant les difficultés afférentes aux conditions de leur mise en application5. Tout cela est encore plus vrai pour tout ce qui touche à l’histoire de l’Église et du christianisme6. Pour ainsi dire, on transpose encore trop souvent de manière anachronique notre notion moderne du droit sur l’Antiquité chrétienne, si bien que son « roman historique » peine à être remis en cause. Cela est parfaitement illustré par l’association plus que régulière dans les publications de l’Édit de Thessalonique du 28 février 380 avec une supposée élévation par Théodose Ier du christianisme au rang de religion d’État [cf. par exemple Di Berardino 2010, p. 49], ce qui constitue, en réalité, un contresens manifeste [Maraval 2009, p. 104-108].

  • 7 Par exemple, le deuxième tome de The Cambridge History of Christianity, qui est dédié à la période (...)

4Un autre moment est tout aussi régulièrement classé parmi les pivots majeurs dans les chronologies traditionnelles de l’histoire du christianisme, soit la première moitié de l’année 313, qui aurait vu la publication du prétendu « Édit de Milan » – la date ne fait aucunement l’unanimité –, parfois présenté comme un témoin de la conversion de Constantin comme l’acte définitif légalisant le christianisme au sein du monde romain. Or, nous n’avons aucune preuve de l’existence d’un tel texte, du moins dans la forme sous laquelle il est habituellement évoqué (cela est aussi su depuis très longtemps). Au regard de la publication récente d’ouvrages qui laissent entendre à l’existence d’un tel document, des ouvrages dont certains sont destinés à être présentés sur la longue durée comme des références7, il a semblé intéressant de proposer un état de la question dans ce numéro de ThéoRèmes consacré au droit comme approche empirique de la religion. La constitution impériale qui est usuellement qualifiée de manière abusive d’ « Édit de Milan » sera tout d’abord présentée, avant d’être commentée des points de vue de sa nature, de son attribution et de son contenu, afin de bien saisir sa place dans l’histoire de son temps. L’analyse approfondie de la partie du texte qui a un véritable intérêt pour l’approche empirique en sciences historiques permettra ainsi de mettre en lumière son importance pour notre connaissance d’un élément central de son contenu, qui est trop peu souvent évoqué dans les ouvrages qui le mentionnent : l’état des patrimoines ecclésiastiques à la date de son émission.

De quel texte est-il question ?

  • 8 La première et la plus fondamentale remise en cause de l’interprétation traditionnelle de ce texte (...)

5On parle beaucoup de l’ « Édit de Milan ». Cependant, on s’intéresse généralement peu à la constitution impériale qui est tantôt qualifiée de la sorte tantôt considérée comme la résultante d’un tel acte milanais qui serait aujourd’hui perdu. En réalité, la deuxième position n’est qu’une simple solution trouvée par les partisans de l’existence d’un « Édit de Milan », dès lors qu’il a été démontré que le document légal en question n’a rien d’un édit et qu’il n’a pas été promulgué à Milan [Palanque 1935, p. 607]. Sans être le premier travail à critiquer l’interprétation traditionnelle de ce texte8, c’est un article d’Henri Grégoire, paru en 1930 et polémique par bien des aspects, qui constitua le véritable point tournant en cette matière pour le monde francophone.

6Le texte concerné est connu en deux recensions, l’une grecque, proposée par Eusèbe de Césarée dans son Histoire ecclésiastique, et l’autre latine, offerte par Lactance dans De la mort des persécuteurs. Les voici dans leur traduction française de référence (pour toucher un plus grand public, mais le commentaire sera fait à la lumière des textes en langue originale), avec leur en-tête et leur paragraphe conclusif respectifs :

Eusèbe de Césarée,

Histoire ecclésiastique, X, v, 1-14a

Lactance,

De la mort des persécuteurs, XLVIIIb

(1) Et maintenant, citons enfin les ordonnances impériales de Constantin et de Licinius, traduites de la langue latine :

 

Copie des ordonnances impériales traduites de la langue latine

 

(2) « Depuis longtemps déjà, considérant qu’il ne faut pas refuser la liberté de la religion, mais accorder à la raison et à la volonté de chacun selon sa préférence, nous avons invité aussi les chrétiens à conserver la foi de leur secte et de leur religion. (3) Mais puisque de nombreuses et diverses conditions paraissaient de toute évidence avoir été ajoutées dans ce rescrit, où une telle permission avait été accordée à ces mêmes chrétiens, peut-être est-il arrivé que certains d’entre eux ont été peu après repoussés et empêchés de pratiquer ce culte.

(1) Licinius, lui, recueillit une partie des troupes de Maximin, qu’il répartit parmi les siennes. Quelques jours après la bataille, il passa en Bithynie avec son armée et fit son entrée à Nicomédie. Il rendit grâces à Dieu, dont le secours lui avait donné la victoire, et, le treizec juin de l’année où lui-même et Constantin étaient consuls pour la troisième fois, il fit afficher une lettre circulaire adressée au gouverneur, concernant le rétablissement de l’Église. La voici :

(4) Lorsque moi, Constantin Auguste, et moi, Licinius Auguste, nous sommes venus heureusement à Milan et que nous y recherchions tout ce qui importait à l’avantage et au bien publics, parmi les autres choses qui paraissaient devoir être utiles à tous à beaucoup d’égards, nous avons décidé, en premier lieu et avant tout, de donner des ordres de manière à assurer le respect et l’honneur de la divinité, c’est-à-dire que nous avons décidé d’accorder et aux chrétiens et à tous les autres le libre choix de suivre la religion qu’ils voudraient, de telle sorte que tout ce qu’il peut y avoir de divinité et de pouvoir céleste puisse nous être bienveillant, à nous et à tous ceux qui vivent sous notre autorité.

(2) « Moi, Constantin Auguste, ainsi que moi, Licinius Auguste, réunis heureusement à Milan, pour discuter de tous les problèmes relatifs à la sécurité et au bien public, nous avons cru devoir régler en tout premier lieu, entre autres dispositions de nature à assurer, selon nous, le bien de la majorité, celles sur lesquelles repose le respect de la divinité, c'est-à-dire donner aux Chrétiens comme à tous, la liberté et la possibilité de suivre la religion de leur choix, afin que tout ce qu’il y a de divin au céleste séjour puisse être bienveillant et propice, à nous-mêmes et à tous ceux qui se trouvent sous notre autorité.

(5) Ainsi donc, dans un dessein salutaire et tout à fait droit, nous avons pris cette décision qui est la nôtre : que ne soit refusé absolument à personne la liberté de suivre et de choisir l’observance ou la religion des chrétiens et qu’à chacun soit accordée la liberté de donner son adhésion réfléchie à la religion qu’il estime lui être utile, de telle sorte que la divinité puisse nous procurer en toutes occasions sa providence habituelle et sa bienveillance.

(3) C’est pourquoi nous avons cru, dans un dessein salutaire et très droit, devoir prendre la décision de ne refuser cette possibilité à quiconque, qu’il ait attaché son âme à la religion des Chrétiens ou à celle qu’il croit lui convenir le mieux, afin que la divinité suprême, à qui nous rendons un hommage spontané, puisse nous témoigner en toutes choses sa faveur et sa bienveillance coutumières.

(6) Ainsi, il était convenable de donner ce rescrit disant que tel est notre plaisir, afin que, après la suppression complète des conditions contenues dans nos lettres antérieures envoyées à Ta Dévotion au sujet des chrétiens, fût aboli ce qui paraissait tout à fait nuisible et étranger à Notre Douceur, et que maintenant, librement et simplement, chacun de ceux qui ont pris la libre détermination de garder la religion des chrétiens, la garde sans être aucunement inquiété. (7) Voilà ce que nous avons décidé de déclarer de la manière la plus certaine à Ta Sollicitude, afin que tu saches que nous avons donné un pouvoir libre et sans entrave auxdits chrétiens de pratiquer leur religion. (8) Puisque Ta Dévotion voit que nous leur accordons cette liberté sans aucune restriction, elle voit également qu’aux autres aussi qui le veulent est accordé le pouvoir de suivre leur observance et leur religion, ce qui évidemment est convenable pour la tranquillité de notre temps : de la sorte, chacun a le pouvoir de choisir et de pratiquer la religion qu’il veut. Cela a été décidé par nous de telle sorte que nous ne paraissions restreindre pour personne aucun rite ni aucun culte.

(4) Il convient donc que Ton Excellence sache que nous avons décidé, supprimant complètement les restrictions contenues dans les écrits envoyés antérieurement à tes bureaux concernant le nom des Chrétiens, d’abolir les stipulations qui nous paraissaient tout à fait malencontreuses et étrangères à notre mansuétude, et de permettre dorénavant à tous ceux qui ont la détermination d’observer la religion des Chrétiens, de le faire librement et complètement, sans être inquiétés ni molestés. (5) Nous avons cru devoir porter à la connaissance de Ta Sollicitude ces décisions dans toute leur étendue, pour que tu saches bien que nous avons accordé auxdits Chrétiens la permission pleine et entière de pratiquer leur religion. (6) Ton Dévouement se rendant exactement compte que nous leur accordons ce droit, sait que la même possibilité d’observer leur religion et leur culte est concédée aux autres citoyens, ouvertement et librement, ainsi qu’il convient à notre époque de paix, afin que chacun ait la libre faculté de pratiquer le culte de son choix. Ce qui a dicté notre action, c’est la volonté de ne point paraître avoir apporté la moindre restriction à aucun culte ni à aucune religion.

(9) Et, en outre, voici ce que nous décidons en ce qui regarde les chrétiens. Leurs locaux, où ils avaient coutume de s’assembler auparavant, et au sujet desquels, dans une lettre envoyée précédemment à Ta Dévotion, une autre règle avait été fixées dans le temps antérieur, s’il apparaît que des gens les ont achetés, soit à notre fisc, soit à quelque autre, qu’ils les restituent aux-dits chrétiens sans paiement et sans réclamer aucune compensation, toute négligence et équivoque étant mise de côté. Et si certains ont reçu ces locaux en présent, qu’ils les restituent au plus vite aux-dits chrétiens.

(7) De plus, en ce qui concerne la communauté des Chrétiens, voici ce que nous avons cru devoir décider : les locaux où les Chrétiens avaient auparavant l’habitude de se réunir, et au sujet desquels les lettres précédemment adressées à tes bureaux contenaient aussi des instructions particulières, doivent leur être rendus sans paiement et sans aucune exigence d’indemnisation, toute duperie et toute équivoque étant hors de question, par ceux qui sont réputés les avoir achetés antérieurement, soit à notre trésor, soit par n’importe quel autre intermédiaire. (8) De même, ceux qui les ont reçus en donation doivent aussi les rendre au plus tôt auxdits Chrétiens.

(10) Ainsi, si les acquéreurs de cesdits locaux ou ceux qui les ont reçus en présent réclament quelque chose à Notre Bienveillance, qu’ils se présentent au tribunal du magistrat local, afin que, par Notre Générosité, une compensation leur soit accordée. Tous ces biens devront être rendus au corps des chrétiens par tes soins immédiatement et sans délai.

De plus, si les acquéreurs de ces bâtiments ou les bénéficiaires de donation réclament quelque dédommagement de notre bienveillance, qu’ils s’adressent au vicaire, afin que par notre mansuétude, il soit également pourvu à ce qui les concerne. Tous ces locaux devront être rendus par ton intermédiaire, immédiatement et sans retard, à la communauté des Chrétiens.

(11) Et puisque lesdits chrétiens ne possédaient pas seulement les locaux dans lesquels ils avaient coutume de se réunir et puisqu’on les connaît comme propriétaires encore d’autres locaux qui n’appartenaient pas à chacun d’eux, mais au domaine de leur corps, c’est-à-dire à celui des chrétiens, tu ordonneras que tous ces biens, selon la loi que nous avons citée précédemment, soient rendus absolument, sans aucune contestation, auxdits chrétiens, c’est-à-dire à leur corps et assemblée. Les dispositions susdites doivent être manifestement observées de telle sorte que ceux qui les restitueront sans en recevoir le prix, comme nous l’avons dit précédemment, aient l’espoir d’une indemnité pour eux-mêmes, en vertu de Notre Générosité. (12) En tout cela, tu dois accorder au susdit corps des chrétiens le zèle le plus efficace, afin que notre ordonnance soit accomplie le plus rapidement possible, afin aussi qu’en cette affaire, il soit pourvu par Notre Bienveillance à la tranquillité commune et publique.

(9) Et puisqu’il est constant que les Chrétiens possédaient non seulement les locaux où ils se réunissaient habituellement, mais d’autres encore, appartenant en droit à leur communauté, c’est-à-dire à des églises et non à des individus, tu feras rendre auxdits Chrétiens, c’est-à-dire à leur communauté et à leurs églises, toutes ces propriétés aux conditions reprises ci-dessus, sans équivoque ni contestation d’aucune sorte, sous la seule réserve, énoncée plus haut, que ceux qui leur auront fait cette restitution gratuitement, comme nous l’avons dit, peuvent attendre de notre bienveillance une indemnité. (10) En tout cela, tu devras prêter à la susdite communauté des Chrétiens ton appui le plus efficace, afin que notre ordre soit exécuté le plus tôt possible, et afin aussi qu’en cette matière il soit pourvu par notre mansuétude à la tranquillité publique.

(13) En effet, par cette disposition, ainsi qu’il a été dit plus haut, la sollicitude divine à notre égard, dont nous avons déjà fait l’épreuve en maintes circonstances, demeurera ferme en tout temps. (14) Et afin que les termes de notre présente loi et de notre générosité puissent être portés à la connaissance de tous, il est convenable que ce que nous avons écrit soit affiché par ton ordre, soit publié partout et parvienne à la connaissance de tous, de telle sorte que la loi due à Notre Générosité ne puisse échapper à personne. »

(11) Ce n’est qu’ainsi que l’on verra, comme nous l’avons formulé plus haut, la faveur divine, dont nous avons éprouvé les effets dans des circonstances si graves, continuer à assurer le succès de nos entreprises, gage de la prospérité publique. (12) Afin, d’autre part, que la mise en forme de notre généreuse ordonnance puisse être portée à la connaissance de tous, il conviendra que tu fasses faire une proclamation pour la promulguer, que tu la fasses afficher partout et que tu la portes à la connaissance de tous, de façon que nul ne puisse ignorer la décision prise par notre bienveillance. »

 

(13) À cette lettre qui fut affichée, il ajouta encore la recommandation verbale de rétablir les lieux de réunion dans leur état primitif. Ainsi, de la ruine de l’Église à sa restauration, il s’écoula dix ans et environ quatre mois.

a. Trad. fr. Bardy et alii [2003, p. 545-548]. Édition critique du texte grec : Schwartz (et Mommsen) [1999, p. 88320-8874].
b. Éd. et trad. fr. Moreau [1954, p. 131-135] (trad. partiellement reprise en : Maraval [2010b, p. 1-4 ; 2010c, p. 73-76]). Édition critique du texte latin : Städele [2003, p. 21210-21815] (par commodité, les pages de la traduction allemande d’Alfond Städele ne seront pas données dans le présent article, ce qui n’implique pas, pour autant, qu’il ne faille pas s’y référer).
c. Jacques Moreau [1954, p. 131] écrit « le quinze juin ». Or, le texte propose bien [éd. Städele 2003, p. 21213] : « […] retulit ac die Iduum Iuniarum […] ».

S’agit-il de l’ « Édit de Milan » ?

7À la lecture des deux versions du texte, on constate d’emblée qu’aucun des traducteurs n’a utilisé, à aucun moment, le mot « édit ». La raison en est simple : ni le terme latin edictum ni ses équivalents grecs, διάγραμμα, διάταγμα, ἤδικτον, πρόγραμμα et autres synonymes dans cette langue [cf. Sophocles 1887, p. 359, 373, 561 et 923 ; Mason 1974, p. 127-128 et 131], n’y apparaissent. En outre, le document ne répond pas aux critères qui définissent généralement les edicta. C’est qu’un edictum correspond à une catégorie précise d’actes juridiques romains, qu’il semble ici important de définir. Adolf Berger, dans son dictionnaire encyclopédique du droit romain [1953, p. 447-448], présente ainsi les edicta imperatorum/principum :

  • 12 Cf. aussi Seeck [1891, p. 381-382] ; Millar [1992, en particulier p. 252-259] ; Corcoran [2000, p. (...)

Edicts issued by the emperors, containing general legal norms laid down both for officials and for private citizens. The edicta are based on the ius edicendi of the emperor which resulted from his imperium proconsulare. Unlike the edicts of the magistrates, which had only temporary validity the edicta imperatorum seem to have had unlimited validity. They were issued for one or more provinces or cities and were introduced with the formula imperator dicit (“the Emperor says”).12

  • 13 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 3 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8842]. Cf. (...)

8S’il ne s’agit pas d’un édit, de quelle nature est donc le document ici présenté ? La réponse se trouve peut-être directement dans le texte grec d’Eusèbe, qui a été le seul connu jusqu’en 1678 [Städele 2003, p. 8-9]. Le troisième paragraphe de la version grecque laisse transparaître l’existence d’un(e) responsum/-sio antérieur(e) que viendrait réitérer et, éventuellement, compléter le texte ici livré par Eusèbe et Lactance. L’acte impérial précédent, entrant probablement dans la même catégorie juridique que le document ici analysé, est qualifiée d’ἀντιγραφή13 – dans un passage absent chez Lactance –, que Gustave Bardy traduit avec justesse par « rescrit ».

  • 14 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 6 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88418].
  • 15 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 21211].

9Au sixième paragraphe du même texte, c’est ainsi le verbe ἀντιγράφω qui apparaît14, un verbe que le même traducteur rend par l’expression « donner ce rescrit » (la notion n’est pas affirmée aussi clairement dans le paragraphe correspondant du texte latin). Commme il n’y a aucune raison sérieuse de croire que le paragraphe introductif manquant dans le texte latin est inauthentique, on peut donc supposer qu’il faut considérer le document comme un rescriptum. Cette observation s’accorde plutôt bien avec la mention d’un destinataire individuel à la deuxième personne (Ton Excellence, Ta Dévotion, Ta Sollicitude, etc.), la fonction du personnage étant même évoquée dans le texte fourni par Lactance – celui donné par Eusèbe n’en fait pas mention (cf. infra)15. Selon Adolf Berger [1953, p. 680], les rescripta principum se définissent ainsi :

  • 16 Cf. également Millar [1992, principalement p. 240-252, 328-341, 547-550 et 556-566] ; à quoi on pe (...)

Written answer given by the emperor to queries of officials (relatio, consultatio, suggestio) or to petitions of private persons (preces, libellus, supplicatio). The rescripts were issued either on the petition itself in the form a subscriptio or in a separate letter (epistulae principum). A rescript expressed the emperor’s opinion upon a legal question or a decision in a specific case. It often gave rise to a legal innovation when the emperor’s view introduced a new legal rule which, although in principle binding only in the case for which it was issued, nevertheless, because it emanated from the emperor’s authority, easily could acquire a general binding force. In particular, when a specific rule was repeatedly expressed by various emperors (phrases like imperatores saepe rescripserunt, saepe [saepissime] rescriptum est, and the like, occur frequently in juristic writings), it became law in fact.16

  • 17 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 3 [éd. Städele 2003, p. 2142] ; Eusèbe de Césarée, His (...)
  • 18 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 10 [éd. Städele 2003, p. 2181] ; Eusèbe de Césarée, Hi (...)
  • 19 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 12 [éd. Städele 2003, p. 21811] ; Eusèbe de Césarée, H (...)
  • 20 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 et 13 [éd. Städele 2003, p. 21214 et 21812]. Traditi (...)

10Pour inclure le document étudié dans la catégorie des rescripta, il faudrait donc qu’il ait été nécessairement précédé d’une consultatio/relatio du destinataire, sinon d’une petitio en provenance de sa province (de la communauté chrétienne ?), mais il n’existe aucune trace de tels échanges épistolaires. A-t-on d’autres indices sur la nature du document ? Dans ce dernier, les autorités impériales qualifient la mesure qu’ils ont prise tantôt de consilium/βούλησις (un avis juridique)17, tantôt de praeceptum/κέλευσμα (toute norme)18, tantôt de sanctio/νομοθεσία (une clause fixant une pénalité en cas de violation)19, des termes généraux qui ne définissent pas l’acte dans son ensemble. La situation est d’autant plus nébuleuse que Lactance se contente de qualifier le document de litterae (ici au pluriel), un mot vague qui peut renvoyer à tout type de lettre impériale20.

  • 21 Pour cette période des années 1920-1930, il a été décidé de ne lister ici que les études spécifiqu (...)
  • 22 Cf. tous les articles rassemblés en Moreau [1964], qui se placent en amont de la publication de [M (...)
  • 23 On ne proposera pas ici une liste exhaustive de toutes les reprises argumentées ou non de l’expres (...)

11Tout ce qui vient d’être établi ne relève aucunement de la nouveauté. Cela avait déjà été relevé en 1891 par Otto Seeck, puis réaffirmé en 1913 par Joseph Wittig, et, à nouveau, à partir des années 1920-1930, par John R. Knipfing [1922], Richard Laqueur [1927], Henri Grégoire [1930, p. 261-264], Jean-Rémi Palanque [1935] et d’autres21. En plus des noms évoqués, il faut noter l’importance de l’interprétation plus que solide que Jacques Moreau a proposée, en vue de la publication de son édition critique et traduction de Lactance22. Malgré la multiplication des démonstrations argumentées et appuyées sur les sources, le lieu commun a la vie dure et demeure malheureusement toujours bien vivace23.

  • 24 Le Nain de Tillemont [1697, p. 140, 146-147, 154 et 709-710] utilise effectivement l’expression «  (...)
  • 25 L’auteur du présent article a préparé une autre étude en lien avec cette question, qui porte sur l (...)

12En ce sens, il est intéressant de s’interroger sur l’origine de l’erreur d’interprétation du texte étudié, en recherchant celui qui a qualifié pour la première fois ce document d’edictum, alors qu’il n’a rien d’un édit. Henri Grégoire [1930, p. 262] « incrimine » Louis-Sébastien Le Nain de Tillemont24. En réalité, le contresens est bien antérieur. Comme pour à peu près tout ce qui touche à la chronologie traditionnelle de l’histoire du christianisme antique, c’est plutôt Cesare Baronio qui a établi la « norme »25. Dans la partie de ses Annales ecclesiastici consacrée à l’année 313, on peut lire, après l’évocation du mariage de Licinius à la demi-sœur de Constantin [Baronio 1594, p. 100A-D] :

IV. QVID CONSTANTINVS CVM LICINIO. At non ea tantum, quae ad connubium spectarent, inter eos transacta esse ; sed etiam quae ad pacem Orientalis Ecclesiae pertinerent, constat fuisse disposita, & amborum nomine pro Christianis fuisse promulgatum edictum : quod a Licinio Ethnico homine, de Christianis tamen Constantini intuitu bene merente, inter alia foederis initi placita elicitum fuisse putamus : nam quod ad ipsum spectat Constantinum, nequaquam expectavit Licinii congressum ac consultationem, ut pro Christianis sub sua ditione agentibus ampliora decerneret, Romae dum ageret post debellatum Maxentium. Quamobrem quod licuit a cultore deorum exigere, sic Christianae religioni consultum fuit, ut tamen idolatris quoque prospectum foret. Edicta Eusebius recitat, his verbis inscripta :


                        IMPERATORIORVM EDICTORVM EXEMPLAR.


V. EDICTVM CONSTANTINI ATQVE LICINII PRO CHRISTIANIS. “Cum iampridem [… traduction latine du texte d’Eusèbe …] latere possit.” Hucusque edictum per Constantinum (ut demonstratum est) elicitum a Licinio, cum ille, quod in Christianos parum aequo esset animo, in gratiam ejusdem Constantini Imperatoris parum certa, sed ambigua decreta promulgasset ; quod ut de Constantino dicatur, plane indignum est.

13C’est donc sans aucun doute Baronio qui a largement diffusé l’idée que l’acte étudié était un edictum. Néanmoins, il n’est pas pour autant le premier à l’avoir qualifié ainsi. C’est le traducteur d’Eusèbe auquel il emprunte la version latine du texte qu’il faut identifier comme l’initiateur du contresens, soit John Christopherson [1571, p. 217-218], attendu que ce dernier a traduit ainsi les premières lignes du chapitre V du livre X de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe (il est à noter que cette partie de l’ouvrage n’apparaît pas dans sa traduction latine par Rufin d’Aquilée) :

Sequitur iam, ut Imperatoria edicta per Constantinum & Licinium edita hoc loco citemus.

                        IMPERATORIORVM EDICTORVM EXEMPLAR,

                                                  Cap. V.

“Cum iampridem [… traduction latine du texte donné par Eusèbe …] latere possit.”

14En outre, on peut lire dans la marge, au début du document :

                      Constantini & Licinii Imp. edictum pro Christiani.

15Baronio a non seulement recopié intégralement cette version latine, mais il a aussi fondé son commentaire historique entièrement sur celle-ci, sans revenir au texte grec. Le terme que John Christopherson traduit par edictum n’appartient pas au texte lui-même. On le retrouve dans les deux en-têtes au chapitre V du livre X de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, la première étant l’œuvre de ce dernier (formule de transition avec le chapitre IV), la seconde étant une superscriptio précédant une traduction grecque de divers actes impériaux, qui n’est certainement pas de son cru (le second en-tête démontre qu’Eusèbe a recopié une petite collection indépendante de son ouvrage, qu’il a fait faire ou non) [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88320-8874] :

Φέρε δή, λοιπὸν καὶ τῶν βασιλικῶν διατάξεων Κωνσταντίνουκαὶ Λικιννίου τὰς ἐκ τῆς Ῥωμαίων φωνῆς μεταληφθείσας ἑρμηνείας παραθώμεθα.

          ΑΝΤΙΓΡΑΦΟΝ ΒΑΣΙΛΙΚΩΝ ΔΙΑΤΑΞΕΩΝ ΕΚ ΡΩΜΑΙΚΗΣΓΛΩΤΤΗΣ
                                            ΜΕΤΑΛΗΦΘΕΙΣΩΝ

“ Ἤδη μὲν […] λαθεῖν δυνηθῇ.”

16Or, διάταξις n’est pas une traduction possible d’edictum. Ce terme correspond-il même à une catégorie juridique précise en droit romain ? On s’entend généralement pour en faire, à l’époque concernée, un synonyme de commandement de l’empereur [cf. par exemple Sophocles 1887, p. 373], quel qu’il soit, d’où la traduction par « ordonnance » dans la version de Gustave Bardy. Cette définition générique explique pourquoi Hugh J. Mason, dans son étude sur les termes grecs utilisés pour les institutions romaines, rapproche διάταξις du latin constitutio. Notons toutefois qu’il en fait également un synonyme possible de decretum [Mason 1974, p. 129-131]. En droit romain impérial, toujours selon Adolf Berger [1953, p. 426], un decretum principum correspond à :

  • 26 Cf. également Millar [1992, principalement p. 239-240] ; Sirks [2001, p. 122].

Imperial enactments (decrees) issued by the emperor in the exercice of jurisdiction in civil and criminal matters, both as final judgments and as interlocutory decisions during the proceedings. They rand among the imperial constitutions and had some importance, although no binding force, in similar future cases inasmuch as they could be considered and applied as precedents. When published by order of the emperor they acquired general validity as the edicts of the emperor. 26

  • 27 Au fil du temps, Otto Seeck semble avoir pris une position moins tranchée sur la définition techni (...)

17Théoriquement, cette définition pourrait donc également s’appliquer à notre texte, puisque celui-ci a pour objectif de mettre un terme définitif aux persécutions de chrétiens et d’offrir réparations face aux expropriations qui en sont issues. La question traitée est donc hautement juridique. En ce sens, Otto Seeck [1891, p. 386] a proposé de renommer le document Décret de Nicomédie (Erlass von Nikomedia)27. S’en remettre à une telle interprétation reviendrait à accepter que l’auteur des versions grecques des constitutions impériales qu’Eusèbe recopie dans son Histoire ecclésiastique ait utilisé διάταξις dans un sens juridique, ce qui n’est pas totalement impossible.

  • 28 Voilà peut-être la raison qui pousse Robert Turcan (cf. infra n. 30) et Maurice Sachot [2007, p. 2 (...)

18Par ailleurs, certains chercheurs, parmi lesquels Richard Laqueur, Ernst Stein et Jean-Rémi Palanque [cf. la littérature donnée en Stein 1959, p. 458, n. 143* et 143] soutiennent que le texte serait un mandatum circulaire.28 Le document pourrait effectivement aussi entrer dans la catégorie juridique des mandata principum, d’après la définition donnée par Adolf Berger [1953, p. 574], ce qui pourrait éventuellement expliquer son absence dans les grands codices :

  • 29 Cf. également Marotta [1991] ; Millar [1992, notamment p. 313-328] ; Sirks [2001, p. 122].

Judicial and administrative rules or general instructions issued by the emperors to high functionaries of the empire, primarily to provincial governors to be applied by them in the exercise of their official functions. They were binding only in the province for which they issued. When an imperial mandatum affected lower officials or the provincial population, it was made public by an edict of the governor. The jurists did not include the mandata principum into the imperial constitutions but mentioned them as a particular group of imperial enactments.29

19Notons toutefois qu’aucune constitution mettant un terme aux persécutions contre les chrétiens n’apparaît dans les deux compilations théodosienne et justinienne. Pour ainsi dire, ces dernières ne s’intéressent pas vraiment à l’époque pré-constantinienne dans le domaine du religieux, si bien que le besoin de mettre l’accent sur les conditions du passage de la période de l’hostilité à celle de la tolérance ne s’est probablement pas fait sentir, à quoi l’on peut ajouter que la liberté religieuse totale n’était peut-être pas non plus un concept que l’on désirait mettre de l’avant aux époques respectives de Théodose II et de Justinien. Pour le Codex Theodosianus, on peut encore faire remarquer qu’il ne contiendrait théoriquement que des edictales generalesque constitutiones [I, i, 5 (éd. Mommsen et Krüger 1904, p. 28-29)], donc aussi aucun rescriptum, même si cela est discutable, au regard de la forme de plusieurs des textes qui s’y trouvent et sachant qu’un rescrit pouvait facilement acquérir une valeur générale, si ce n’est par son inclusion dans ledit code.

20Somme toute, on ne peut, en l’état actuel de la documentation, trancher de manière définitive entre rescriptum (réponse à une correspondance ou une pétition), decretum (décision juridique finale) ou mandatum (règles ou instructions aux agents impériaux), aucun des arguments et contre-arguments qui font pencher la balance en faveur de l’une ou de l’autre possibilité n’éliminant totalement les autres. En outre, l’inclusion stricte dans une catégorie plutôt que dans une autre est-elle vraiment pertinente en l’état de la documentation, sachant qu’il n’est pas du tout certain que Lactance, Eusèbe ainsi que le traducteur sur lequel s’est appuyé ce dernier aient été eux même rigoureux dans leur utilisation de la terminologie juridique ? Non seulement pour des raisons pratiques évidentes, mais aussi par souci de prudence, l’appellation de « rescrit » sera néanmoins favorisée dans la suite de la présente étude, puisqu’ἀντιγραφή (rescriptum) est le seul véritable déterminant juridique qui apparaît dans le texte de l’acte, même si uniquement dans sa version grecque, qui, il faut le rappeler, n’est pas le document original. Une telle position est d’autant plus justifiée qu’il n’est pas interdit que des mesures assimilables à celles des decreta et des mandata apparaissent dans une réponse impériale.

À qui faut-il attribuer la lettre ?

  • 30 En ce sens, on comprend très mal l’une des positions de Pierre Maraval, qui consiste, d’une part, (...)

21À la lumière de la démonstration qui vient d’être faite, une chose est néanmoins parfaitement claire : il est impossible de continuer à soutenir que le document susmentionné correspond à un edictum30. Non seulement son texte ne comporte aucun élément qui va en ce sens, mais encore, la première réflexion historique sur le sujet, qui est l’œuvre de Cesare Baronio et qui est le fondement même de toutes les études ultérieures sur la question, s’appuie sur une « erreur » de traduction en latin du terme διάταξις, par John Christopherson.

22Puisque ce dernier a bien traduit ἀντιγραφή par rescriptum et le verbe ἀντιγράφω par l’expression ad te rescribere, il est clair qu’il ne distinguait pas suffisamment les subtilités du vocabulaire juridique romain pour faire la différence entre un édit et un rescrit. Et qu’en était-il de Baronio ? Répondre à cette question n’a pas d’importance réelle pour le sujet ici traité, car le véritable problème n’est pas tant qu’il y ait eu un choix contestable qui a été fait dans une traduction du xvie siècle, mais plutôt que l’on continua à réfléchir sur ces bases jusqu’à aujourd’hui.

  • 31 Sans aller aussi loin que l’article de Milton V. Anastos – et, surtout, sans aucunement utiliser d (...)

23Certes, il n’y a plus vraiment de spécialiste qui reconnaît encore dans le texte recopié par Eusèbe et par Lactance un édit à proprement parler. En ce sens, le très engagé et très confessionnel article de Milton V. Anastos datant de 1967, The Edict of Milan (313) : A Defence of its Traditional Authorship and Designation, constitue vraiment une curiosité, pour ne pas dire un apax, dans le paysage scientifique. Néanmoins, certains chercheurs défendent toujours aujourd’hui, d’une manière ou d’une autre, la promulgation d’un edictum portant sur la question chrétienne, conjointement par Constantin et Licinius, à l’occasion de leur rencontre à Milan, dans les premiers mois de 313, très probablement en février [Barnes 1982, p. 71 et 81]31.

  • 32 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, ix, 12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 83217-18(...)
  • 33 Simon Corcoran [2000, p. 187-188, no 29] évoque cette possibilité, mais le document serait totalem (...)
  • 34 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, ix a, 12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 83813]

24C’est là une proposition qui a notamment été faite par Ernst Stein [1959, p. 458, n. 143*], de manière à concilier la réalité du « rescrit » et la mention, chez Eusèbe, de la proclamation conjointe par Constantin et Licinius d’une prétendue « loi absolument parfaite pour les chrétiens »32. La version de Gustave Bardy ici paraphrasée correspond à l’interprétation généralement donnée à ce passage, dans lequel νόμος est traduit par « loi ». Or, faut-il y voir un acte juridique précis (on pense naturellement au prétendu « Édit de Milan »33) ? Compte tenu de l’utilisation patristique du terme νόμος34 – car Eusèbe doit être considéré avant tout comme un auteur ecclésiastique et non comme un juriste ou un historien profane –, ne devrait-on pas voir plutôt dans le νόμος ὑπὲρ Χριστιανῶν τελεώτατον πληρέστατα évoqué une allégorie du climat juridique, voire général, favorable aux chrétiens qui s’est instauré après la rencontre de Milan ? La question est d’autant plus légitime que l’Histoire ecclésiastique l’évoque une seconde fois, sous une appellation très générale et plurielle : « édits et lois » (προγράμματα καὶ νόμοι) [Lampe 1961-68, p. 920-922].

  • 35 Pour le texte grec [éd. Winkelmann 1991, p. 3713-15] : Ἡπλοῦτο δὲ καὶ βασιλικὸν ἁπανταχοῦ γράμμα, (...)

25Pour justifier l’existence dudit νόμος, on a souvent rapproché sa mention d’un autre passage d’Eusèbe, cette fois-ci tiré de sa Vie de Constantin, dans lequel il est dit, en vertu de la traduction récente aux Sources chrétiennes, que l’on afficha, après la victoire de Constantin contre Maxence, « un édit de l’empereur accordant à ceux qui avaient été spoliés la restitution de leurs biens, et rappelant dans leur foyer ceux qui avaient subi un exil injuste » [Rondeau (et Pietri) 2013, p. 239 (I, xli, 3)]35. Le terme traduit ici par « édit » est γράμμα. Certes, Evangelinus Apostolides Sophocles, dans son Greek Lexicon of the Roman and Byzantine Periods [1887, p. 338], propose une telle équivalence, mais celle-ci est fondée sur une référence qui ne la justifie aucunement, c’est-à-dire la vieille traduction latine de l’Histoire romaine d’Appien par Johannes Schweighäuser [1785, p. 80078 = De Bellum civile, V, lxvii]. De fait, Maud Étienne-Duplessis, dans son édition récente de la même oeuvre propose de traduire par « texte » [2013, p. 57 = Appien, De Bellum civile, V, lxvii, 283].

26C’est que γράμμα est un terme très général qui peut signifier autant une composante de l’alphabet que n’importe quel écrit, dont une missive. En ce sens, il peut être rapproché du latin littera. Il aurait donc été préférable de traduire simplement par « lettre » dans la Vie de Constantin, sans plus de précision, car sinon le sous-entendu sur l’identité du document évoqué devient trop flagrant, alors qu’il n’y a aucune preuve tangible qu’il y a eu un « Édit de Milan ». Compte tenu de l’importance accordée par Eusèbe à Constantin dans la décision de légaliser définitivement le christianisme, pourquoi s’est-il contenté d’évoquer succinctement et vaguement le fameux νόμος dans ses œuvres historiques, sans même le recopier ? Et pour quelle raison ni la tradition historique postérieure ni la tradition juridique romaine n’a retenu ce prétendu tournant majeur de l’Histoire ? On peut avoir, pour ainsi dire, un sérieux doute sur l’existence d’un écrit juridique constantinien unique correspondant à la prétendue « loi absolument parfaite pour les chrétiens » et auquel se rattacheraient toutes les décisions ultérieures favorables à ces derniers.

27Il ne faut pas se méprendre : il n’est pas ici question de contester l’importance historique de Constantin dans la légalisation du christianisme. En ce sens, la présente étude n’ira pas jusqu’à faire de Maxence et de Licinius les véritables initiateurs des mesures favorables aux chrétiens, comme l’a fait Henri Grégoire dans le passé [cf. avant tout 1930]. Néanmoins, il n’apparaît pas totalement scientifique d’ignorer le possible apport, aussi mince a-t-il été, de tout empereur, quel qu’il soit, dans le processus de normalisation des relations entre l’Empire et la religion des chrétiens, tout en s’en remettant « aveuglément » au discours apologétique et hagiographique d’Eusèbe sur Constantin. C’est donc l’interprétation eusébienne des événements de 312-313, de même que les surinterprétations modernes qui sont questionnées. La seconde problématique ayant déjà été abondamment traitée, il convient maintenant de s’intéresser à la première, en se penchant, de prime abord, sur l’attribution du « rescrit », car Eusèbe et Lactance ne s’entendent pas totalement sur ce sujet.

  • 36 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 21215]. Cet anonyme n’a pas ét (...)
  • 37 Les auteurs de la Prosopography of the Later Roman Empire n’ont trouvé aucune trace d’un gouverneu (...)
  • 38 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 4 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8845] = Lac (...)
  • 39 L’un des exemples les plus manifestes est assurément Codex Theodosianus, XVI, ii, 45 [éd. Mommsen (...)
  • 40 Pour donner un exemple précis, même si extrême, il suffit d’évoquer les deux novelles de Libius Sé (...)

28Les versions qui nous sont parvenues ne comportent malheureusement pas d’intitulatio-inscriptio en bonne et due forme, c’est-à-dire la superscriptio qui mentionnait le ou les expéditeurs et le ou les destinataires. Comme évoqué précédemment, la présence d’épithètes superlatives à la deuxième personne du singulier dans le texte du « rescrit » (cf. supra) nous apprend cependant que ce dernier était destiné à un unique individu. Cela est confirmé par la mention de sa fonction dans le texte donné par Lactance, qui évoque le praeses de Bithynie, c’est-à-dire le gouverneur de cette province36. Il est à noter que la version fournie par Eusèbe n’a pas été nécessairement faite sur le texte destiné à ce même praeses et que la traduction en grecque a pu très bien s’appuyer sur une lettre adressée à un autre agent de l’Empire, par exemple le gouverneur de Palestine37. Quant aux expéditeurs officiels, ils sont nommément mentionnés : Constantin et Licinius38. Il est ici question d’ « expéditeurs officiels », car il ne fait aucun doute que le texte a été envoyé uniquement par le second des deux, qui se vit octroyer la partie orientale de l’Empire, incluant autant la Bithynie que la Palestine, à l’issue de sa victoire sur Maximin II Daïa, en 313. Certains se demanderont peut-être pourquoi le nom des deux empereurs est évoqué, si le texte est l’œuvre d’un seul d’entre eux, mais c’est là une pratique tout à fait banale dans l’Antiquité tardive que d’évoquer, dans l’ordre de préséance (ici Constantin est celui qui a le plus d’ancienneté, d’où sa mention en premier), tous les souverains reconnus par une cour impériale émettrice d’un acte, quand bien même l’autre cour n’approuvait pas le document39, voire qu’elle ne reconnaissait pas l’autre empereur (ce qui n’est évidemment pas le cas ici)40.

  • 41 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 21210-15].
  • 42 Inspirée par les travaux d’Otto Seeck, cette appellation semble avoir été proposée pour la premièr (...)
  • 43 Pour une attribution directe des plus curieuses (attendu que c’est la traduction de Jacques Moreau (...)

29Lactance dit clairement que c’est depuis Nicomédie, dont Licinius venait de s’emparer, que ce dernier a expédié sa lettre, en direction du gouvernement de la province, qui avait la même ville pour métropole, pour capitale administrative41. C’est là l’acte d’un empereur qui vient de s’approprier un territoire et qui désire y imposer sa Loi, pour se distinguer de l’administration qu’il vient de remplacer. D’ailleurs, l’envoi du « rescrit » en date du 13 juin 313, soit plusieurs semaines après que Constantin et Licinius se soient quittés, n’incite pas à penser que le premier des deux ait été impliqué directement dans la composition du document, sinon par des instructions préliminaires, à moins que l’on imagine un scénario selon lequel le second aurait transporté le document depuis Milan et aurait attendu son entrée à Nicomédie avant de l’expédier. A priori, il n’y a donc pas de raison d’avoir une discussion sur l’attribution et il semble, à ce stade, que le nom le plus approprié qu’il faille donner au document, considérant les informations données par Lactance sur le lieu de sa première émission, est celui de Rescrit de Nicomédie42. Pourtant, certains historiens s’efforcent encore, de temps à autre, d’attribuer l’acte à nul autre qu’à Constantin43.

  • 44 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 21210-15] : Licinius […], retu (...)
  • 45 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 2-3 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88324-884(...)

30Parmi les diverses positions prises par ceux-ci, l’une est particulièrement intéressante à évoquer, car elle tente l’accord des versions lactancienne et eusébienne de l’Histoire. C’est Jules Maurice qui en est à l’origine [1911, p. lii ; 1913 ; 1914]. Selon lui, le texte transmis par Lactance serait une copie de ce qu’il nomme, d’après le préambule de cet auteur chrétien44, les litterae Licinii (d’autres ont aussi adopté cette expression), alors que le document transmis par Eusèbe constituerait la version grecque de son équivalent constantinien : les litterae Constantini. La preuve se trouverait dans les quelques lignes présentes chez Eusèbe, qui sont absentes chez Lactance45. D’après Clémence Dupont [1971, p. 4], « cette théorie qui ne peut être prouvée de façon absolue paraît vraisemblable ». Encore une fois, c’est là, semble-t-il, un moyen de forcer coûte que coûte l’attribution à Constantin.

  • 46 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 12 [éd. Städele 2003, p. 2186-11] ; Eusèbe de Césarée, (...)

31Qu’entend-on par litterae Constantini ? Que Constantin a envoyé, en même temps que Licinius, des lettres absolument identiques au Rescrit de Nicomédie ? Une réponse positive à cette question sous-entend nécessairement une écriture conjointe avec Licinius, donc au moment de leur entrevue à Milan. Si jamais Constantin a envoyé de telles litterae en direction de l’Occident, nous n’en avons aucune trace (les documents africains ne sont pas identiques). Quant à un envoi en Orient, il faut l’exclure d’emblée, car ce dernier n’entrait pas encore dans sa sphère de compétence, Licinius en étant le maître d’alors. Pourquoi Constantin aurait envoyé, en 313, une lettre officielle vers la Palestine, d’autant plus qu’il n’était pas encore en contact avec Eusèbe à cette époque ? Pourquoi donc la version recopiée par ce dernier ne pourrait-elle pas être simplement la traduction grecque du texte affiché à Césarée Maritime, après son envoi circulaire, tel que demandé par Licinius à la fin du Rescrit de Nicomédie46 ? La présence chez Eusèbe d’un préambule inexistant chez Lactance pourrait ainsi appartenir à un remaniement de la lettre originale, en vue de son affichage dans les grandes villes de l’Orient méditerranéen.

32L’expédition par le seul Licinius du document s’articule non seulement beaucoup mieux avec le partage de l’Empire tel qu’il a été conçu à Milan en 313, mais aussi avec les possibles processus d’écriture et de réécriture de l’histoire de Constantin que l’on peut détecter en comparant les œuvres de Lactance et d’Eusèbe. Il est vrai que les différentes reconstitutions qui ont été proposées au fil du temps ne font aucunement l’unanimité [pour la plus récente opposition en date à cette approche, cf. Corke-Webster 2019, p. 57-65], mais il n’est pas non plus inintéressant de les prendre en considération. D’après les hypothèses philologiques les plus récentes, on peut ainsi reconstituer la trame suivante :

  1. 311 : publication de la « première édition » de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, qui s’arrêtait alors au livre VIII, l’Édit de Sardique de 311 étant présenté comme le moment tournant de l’histoire du christianisme [Neri 2012, p. 152-164 et 171-172] ;
  2. 313/4 : un ou plusieurs remaniements de la « première édition » de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, dans lequel ou lesquelles les passages portant sur Maximin Daïa ont été retravaillés, pour le présenter de manière encore plus négative, et un appendice sur les martyrs de Palestine a été ajouté [Neri 2012, p. 164-171 et 172-174] ;
  3. vers 314/5 : publication du De la mort des persécuteurs de Lactance, qui recopie le Rescrit de Nicomédie, tout en présentant Licinius sous un jour relativement positif (sans toutefois en faire un « Constantin bis ») [Van Dam 2011, p. 113]47 ;
  4. 314/5 : probable publication d’une « deuxième édition » de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, incluant désormais le livre IX, dans lequel on retrouve, entre autres, la mention du νόμος ὑπὲρ Χριστιανῶν τελεώτατον πληρέστατα et dans lequel Licinius est aussi montré sous un jour relativement positif (l’objectif de la composition du livre IX aurait été de remplacer l’Édit de Sardique de 311 comme moment tournant de l’histoire du christianisme, par la victoire de Constantin sur Maxence en 312 et par celle de Licinius sur Maximin Daïa en 313) [Neri 2012, p. 174-183]48 ;
  5. fin 324/début 325 : publication de la « troisième édition » de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, complétée par le livre X, dans lequel on retrouve le dossier d’actes en traduction grecque qui contient le Rescrit de Nicomédie (dans sa version à destination de la Palestine ?) [Cassin, Debié, Perrin et Traina 2012, p. 203-204] ;
  6. entre 325 et 335/6 (= début de la rédaction de la Vie de Constantin) ? : probable remaniement de la « troisième édition » de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, dans lequel le dossier d’actes qui contient le Rescrit de Nicomédie a été retiré et tous les passages portant sur Licinius ont été retravaillés, pour le présenter de manière négative, afin que l’ensemble concorde mieux avec la Vie de Constantin du même auteur (il n’est pas impossible qu’un travail de discrédit de la figure de Licinius eût déjà commencé dès la première publication de la « troisième édition », fin 324/début 325, ce qui pourrait expliquer l’absence de mention claire par Eusèbe de l’expéditeur du Rescrit de Nicomédie) [Cassin, Debié, Perrin et Traina 2012, p. 204-206 ; L. Pietri, dans Rondeau et Pietri 2013, p. 20] ;
  7. début 339 : Eusèbe meurt, laissant inachevée sa Vie de Constantin, qui présente un portrait très négatif de Licinius, élude la rencontre de Milan et ne mentionne pas directement le Rescrit de Nicomédie, sinon, peut-être, à travers une formulation très vague qui l’attribue au seul Constantin (cf. supra) [L. Pietri, dans Rondeau et Pietri 2013, p. 20]49.
  • 50 En ce sens, il semble intéressant de noter que Lactance fait de Maximin Daïa le dernier ennemi de (...)
  • 51 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, viii [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 89121-89826(...)
  • 52  Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, viii, 10 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 89418-1 (...)
  • 53 Athanase d’Alexandrie, De decretis Nicaenae synodi, XLI, 9-12 [éd. Opitz(, Brennecke, Theil et von (...)

33Si cette reconstitution est juste, la figure du « Licinius ennemi du christianisme » pourrait ainsi être apparue dans l’historiographie uniquement avec la publication de la « troisième édition » de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe. Dans son neuvième livre, ce dernier présente Constantin et Licinius comme un « couple » d’empereurs θεοφιλεῖς, en opposition au couple de tyrans Maxence-Maximin Daïa [Neri 2012, p. 176-178 et 183]50. Après 324, Licinius serait donc devenu progressivement, sous la plume du même historien ecclésiastique, un persécuteur de chrétiens et c’est sous ces traits qu’une grande partie de la tradition postérieure a diffusé son souvenir51. Certes, Licinius s’est placé à nouveau ouvertement sous le patronage des dieux païens après 320 [Maraval 2014, p. 148], tout en chassant des chrétiens de son palais (sous-entendu, de l’administration en général ?)52. On sait toutefois très bien que tous ne furent pas concernés, puisque l’évêque arien de Nicomédie, Eusèbe – qui joua un rôle politico-religieux plus qu’important après 328 ! –, fut accusé par Constantin en 325 d’avoir pleinement collaboré avec Licinius, y compris dans ses actions contre des chrétiens, de toute évidence des non-ariens53.

  • 54 Concilium oecumenicum Nicaenum (I) anni 325, canones, XI [éd. et vers. lat. Alberigo 2006, p. 2522 (...)

34Les « persécutions » de Licinius ne seraient donc pas une contre-réaction païenne formelle envers le christianisme. Il s’agirait plutôt d’actions politico-religieuses contre ceux qui purent être perçus comme les partisans orientaux de Constantin, alors conseillé par un opposant à l’arianisme et donc à Eusèbe de Nicomédie : Ossius de Cordoue. La situation décrite par Eusèbe de Césarée, qui est encore plus noire dans la Vie de Constantin que dans l’Histoire ecclésiastique, est probablement moins proche de la vérité historique que d’une exagération allégorique, visant à mettre en exergue une situation plus favorable pour les chrétiens en général dans l’empire de Constantin que dans celui de Licinius [Maraval 2014, p. 151]. C’est que ce dernier semble avoir laissé les coudées franches à l’évêque de Nicomédie dans sa lutte contre les non-ariens (en échange de l’acceptation des penchants païens de l’empereur ?), peut-être après s’être laissé convaincre que ces derniers pouvaient constituer de potentiels agents de Constantin. La Persécution de Dioclétien, aussi appelée dans l’historiographie Grande Persécution, n’étant pas loin dans les esprits, cette situation a pu inciter des laïcs – nouvellement convertis ? – à renier leur foi, comme on peut le lire au onzième canon du concile de Nicée de 325 (dont l’objet central fut la condamnation de l’arianisme, ce qui n’est pas inintéressant, au regard du lien unissant Licinius à Eusèbe de Nicomédie)54.

  • 55 Codex Theodosianus, XV, xiv, 1 [éd. Mommsen et Krüger 1904, p. 828] ; Joannou [1972, p. 56]. La da (...)

35Il serait donc incorrect d’affirmer que le christianisme fut totalement interdit dans les territoires soumis à Licinius après 316. De même, on ne peut aucunement prétendre, à la manière de Périklès-Pétros Joannou (parfois traduit Périclès-Pierre Joannou), que l’acte d’abolition de toutes les lois du même empereur, promulgué le 16 mai ou décembre 324, avait pour objectif premier de briser ses ordonnances anti-chrétiennes55. En vérité, il s’agit là d’une abolitio memoriae (sur cette expression, cf. supra n. 43) totale, comme l’Histoire romaine en a connu auparavant, puisqu’aucune mesure précise n’est mentionnée dans l’acte en question. En résumé, il y a beaucoup trop de zones d’ombre issues de la conception pro-constantinienne de l’histoire, qui s’est imposée après 324 – la plupart des conflits antérieurs impliquant Constantin furent dès lors présentés comme combats justes visant à défendre le christianisme contre ses ennemis –, pour que l’on tire des conclusions définitives sur la politique religieuse de Licinius envers les chrétiens. Nonobstant, c’est la vision eusébienne d’un « Licinius persécuteur » qui a motivé et qui motive, encore aujourd’hui, l’attribution du Rescrit de Nicomédie à Constantin, alors que l’examen critique de toutes les sources ne permet aucune autre conclusion que d’en attribuer la paternité principalement à Licinius, y compris en ce qui concerne la copie affichée à Césarée.

Quel est l’objet central du Rescrit de Nicomédie ?

  • 56 Sur cette image, cf. par exemple Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, II, xlvi, 2 [éd. Winkelmann (...)
  • 57 Cf. Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, II, xxiii, 3-xlii [éd. Winkelmann 1991, p. 584-6611] ; Ma (...)

36La surenchère autour de la situation des chrétiens dans l’empire de Licinius a débuté dès la défaite de ce dernier et Constantin lui-même a participé à cette propagande dirigée contre le vaincu. C’est du moins ce que laissent entendre les premières lettres à destination des Orientaux, émises après sa victoire sur celui qu’il allait qualifier désormais de « serpent » ou de « dragon »56. Parmi ces épîtres, l’une mérite d’être mentionnée, car, d’une part, elle est connue par la copie d’un original qui aurait été conservé à Césarée et que, d’autre part, elle présente un plan et un contenu qui ne sont pas très éloignés du Rescrit de Nicomédie, même si le ton et le contexte d’émission ne sont pas les mêmes, soit sa lettre de 324 aux habitants de la province de Palestine57.

  • 58 Ce parallèle avec le Rescrit de Nicomédie est clairement évoqué en Maraval [2010b, p. 185, n. 63]. (...)

37Après une évocation du contexte du conflit préludant et des conditions du retour à la paix (§ xxiv-xxix) – tout de même plus développée et célébrant davantage la divinité que dans l’acte du 13 juin 313 –, Constantin détaille les mesures de dédommagement pour les chrétiens persécutés (§ xxx-xxxiv) et de restitution des biens qui leur ont été confisqués (§ xxxv-xli) par Licinius, en terminant par un ordre d’affichage généralisé dans la partie orientale de son empire (§ xlii). Le parallèle entre les deux documents est donc indéniable, d’autant plus que le texte recopié par Eusèbe serait un exemplaire officiel destiné à la Palestine d’un document circulaire envoyé initialement à la population ou au gouvernement de l’endroit où se trouvait Constantin à la fin de 324, c’est-à-dire Nicomédie [Maraval 2014, p. 163]58.

  • 59 Il n’existe actuellement que peu de monographies sur la question des patrimoines ecclésiastiques p (...)
  • 60 Le Rescrit de Nicomédie est ainsi souvent cité parmi les premières sources écrites attestant des p (...)

38Le problème de la restitution des patrimoines des chrétiens et des mesures de réparation après la fin de chaque épisode de persécution est d’ailleurs un sujet qui, sans avoir été totalement négligé, demanderait à être étudié davantage, notamment à la lumière des découvertes archéologiques59. Il s’agit certes d’une question d’histoire économique difficile, en raison des lacunes de la documentation textuelle, mais elle est tout à fait fondamentale, puisqu’elle est l’une des seules qui permettent d’aborder concrètement la présence réelle des chrétiens dans la Cité avant la victoire finale de Constantin, d’où l’intérêt d’une plus grande articulation avec ce que l’on connaît de la matérialité de cette présence. La lettre de 324, tout comme le Rescrit de Nicomédie constituent donc des sources qui permettent une approche circonstanciée du christianisme au tout début du ive siècle, car celles-ci informent leur lecteur sur la nature de certains patrimoines ecclésiastiques en un lieu et un moment donné60. Faut-il rappeler que la persecutio est avant tout, en droit romain, une poursuite entreprise par les autorités ou auprès d’elles, contre des individus ou leurs avoirs, mais toujours à propos de ces derniers [Moreau 2020, p. 123-125] ?

39L’énumération des conditions de la restitution des biens des Églises dans le Rescrit de Nicomédie – qui constitue le véritable objet central du document, la proclamation de liberté de religion en étant le prétexte (cf. infra n. 125) – est, sans aucun doute, l’un des éléments qui ont convaincu Cesare Baronio de le recopier intégralement. Faisant œuvre d’apologète, le cardinal historien était particulièrement friand des documents, authentiques comme apocryphes, justifiant les biens temporels de l’Église, en particulier ceux offerts par Constantin [cf. notamment Baronio 1594, p. 246A-250D]. Il faut se rappeler que les Annales ecclesiastici s’inscrivent dans le contexte de la « Contre-Réforme » [cf. notamment Pullapilly 1975]. Cela explique peut-être aussi pourquoi la mention de l’entrevue de Milan et du document qui a pu en être issu est plus que succincte et vague dans l’ouvrage contre lequel Baronio a entrepris son œuvre, c’est-à-dire les Centuries de Magdebourg. Effectivement, les Centuriates se contentent, au quatrième tome de leur ouvrage, de paraphraser rapidement le passage de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe qui évoque la prétendue « loi absolument parfaite pour les chrétiens » (cf. supra), sans toutefois donner de véritables détails sur la nature de cette dernière [Vlačić, Wigang, Richter et Faber 1560, col. 54-55] :

Refulgescebat autem pax quaedam Ecclesiae, cum Constantinus cum Licinio recte adhuc sentiente, Maxentium, qui Rome tyrannide exercebat, repressisset. Tum enim ipse & Licinius Romam victores ingressi, legem pro Christianis perfectissimam promulgarunt. Maximinus vero, qui in Oriente imperabat, Christianorum odio ardens, etsi territus ea lege primum quidem est : attamen ne alienus a Constantini & Licinii superiorum principum autoritate videretur, pietatem simulavit, & edictum ipse quoq ; pro Christianis tulit : cujus sententia haec fuit.

  • 61 Première condamnation de l’ouvrage : Anvers, 1570. Cf. De Bujanda, Halkin, Davignon et Stanek [198 (...)
  • 62 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, ix, 13 [éd. E Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8342].
  • 63 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, ix a, 1-9 [éd. E Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 834(...)

40Sans aller trop loin dans la surinterprétation de ce passage tiré d’un ouvrage mis rapidement à l’Index61 et dont la diffusion fut limitée dans la partie catholique de l’Europe, notons simplement que la formule « edictum ipse quoq<ue> », qui n’est pas une traduction littérale du texte d’Eusèbe – dans le passage correspondant, celui-ci utilise le terme plus générique de γράμμα62 –, a pu peut-être aussi participer, dans une certaine mesure, à la diffusion de l’idée de l’existence d’un « Édit de Milan » (cela même si ladite formule ne renvoie pas à la lex pro Christianis perfectissima, mais plutôt à ce qui suit, à la fois dans l’Histoire ecclésiastique et dans les Centuries, c’est-à-dire une lettre de Maximin Daïa à son préfet du prétoire Sabinus de la fin 312, par laquelle il proclame – insidieusement, d’après Eusèbe de Césarée – la liberté de religion, après avoir pris connaissance de l’entente entre Constantin et Licinius63).

  • 64 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 9-12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88513-88 (...)
  • 65 Mohrmann [1962, p. 158-164 = 1977, p. 214-220] (pour l’étendue du vocabulaire utilisé pour qualifi (...)
  • 66  Cf. par exemple Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VII, xxx, 19 [éd. Schwartz (et Mommsen) (...)
  • 67 Cette expression consacrée est en vigueur au moins depuis le deuxième quart du xixe siècle. Cf. Au (...)

41Pour revenir au Rescrit de Nicomédie, que nous apprend-t-il donc en matière de patrimoines des communautés chrétiennes en 313 ? Si l’on suit les éditions critiques de référence, le texte d’Eusèbe les mentionne aux paragraphes 9 à 12, alors que celui de Lactance en fait état aux paragraphes 7 à 1064. C’est là une partie du document qui diffère vraiment très peu dans les deux versions. Dans un premier temps (Eusèbe : § 9-10 ; Lactance : § 7-8), il est question de la restitution des locaux dans lesquels les chrétiens se réunissaient, que l’on qualifie par le terme très général de τόποι/loca. On ne peut évidemment pas en dégager un type architectural précis. À cette époque « très ancienne », la typologie des bâtiments cultuels chrétiens et le vocabulaire lui étant associé n’étaient, de fait, pas encore totalement établis, le terme d’ἐκκλησία/ecclesia étant toutefois déjà usité à cette époque65. Les chrétiens de la période pré-constantinienne se seraient réunis le plus souvent dans des maisons (privées ?), entièrement reconverties ou comportant des pièces spécialement aménagées pour le culte [cf. avant tout Munier 1979, p. 264-265 ; Metzger 2015, p. 195-204]. En s’inspirant des sources anciennes, notamment d’Eusèbe de Césarée (mais pas uniquement)66, la science moderne a pris l’habitude de qualifier ces lieux de synaxe de domus Ecclesiae67.

  • 68 Parmi les témoignages écrits les plus intéressants, mentionnons une inscription de Laodicée la Bru (...)
  • 69 La publication définitive du monument est Kraeling et Welles [1967]. Pour le portail de l’Universi (...)
  • 70 En plus des rapports annuels des fouilles d’Aqaba qui sont consultables en arabe dans l’Annual of (...)
  • 71 Cf. Tepper, Segni et Stiebel [2006] ; qu’il faut compléter par Adams [2008, p. 62-69].
  • 72 On notera l’absence de la Domus Petri de Capharnaüm (Israël) dans cette liste. Son utilisation com (...)

42Sous cette expression qui regroupe – abusivement ? – l’ensemble des maisons de prière et autres oratoires pré-constantiniens, il faut donc sous-entendre des bâtiments dont les formes et les fonctions différaient grandement entre elles. Quelques témoignages écrits viennent certes nous éclairer [Munier 1979, p. 265 ; Mimouni, Maraval 2006, p. 451-452 ; Adams 2013, p. 68-88 ; Metzger 2015, p. 199-204]68, mais ce sont essentiellement les découvertes archéologiques qui nous permettent de mieux nous imaginer les choses telles qu’elles ont pu l’être en 313 à Nicomédie ou à Césarée, voire dans tout l’empire de Licinius. La domus Ecclesiae la mieux préservée est sans nul doute celle datant des années 230-240, qui a été découverte en 1932 sur le site de Doura Europos, en actuelle Syrie orientale (fig. 1)69. En Orient, on peut aussi mentionner la possible église mise au jour en 1998 à Aqaba en Jordanie (fig. 2)70 ou, encore, le local de prière dégagé en 2005 à Meggido en Israël (fig. 3)71, tous deux datables de la fin du iiie ou du début du ive siècle72.

Figure 1 : Plan de la Domus Ecclesiae de Doura Europos

Figure 1 : Plan de la Domus Ecclesiae de Doura Europos

F. Tessier, d’après Badel, Inglebert et Levasseur 2019, p. 110 – image originale : Perkins 1973, p. 30, fig. 7.

Figure 2 : Plan de l’ « église » d’Aqaba

Figure 2 : Plan de l’ « église » d’Aqaba

F. Tessier, d’après Parker 1999, p. 374, fig. 3.

Figure 3 : Vue isométrique du local chrétien de Meggido

Figure 3 : Vue isométrique du local chrétien de Meggido

F. Tessier, d’après Badel, Inglebert et Levasseur 2019, p. 111 – image originale : Tepper, Segni et Stiebel 2006, p. 25.

  • 73 Pour les listes épiscopales pré-constantiniennes de Nicomédie et de Césarée, cf. Fedalto [1988, p. (...)
  • 74 Puisque la ville de Rome a l’habitude de nous fournir des exemples pour à peu près toutes les réal (...)
  • 75 Lactance, De mortibus persecutorum, XII, 2-4 [éd. Städele 2003, p. 12011-24] ; Moreau [1954, p. 27 (...)
  • 76 Sur l’archéologie et l’histoire urbaine de la Nicomédie, cf. entre autres Foss [1996] ; Çalık Ros (...)
  • 77 Lactance, De mortibus persecutorum, XII, 2 [éd. Städele 2003, p. 12011-12] ; Bagnall, Cameron, Sch (...)
  • 78 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 13 [éd. Städele 2003, p. 21812-15].

43Voilà donc quelques modèles qui pouvaient se rapprocher des locaux restitués en 313, à Nicomédie comme à Césarée, même si l’archéologie n’a pas permis, à l’heure actuelle, d’identifier de domus Ecclesiae pré-constantinienne sur ces sites. Il ne fait toutefois aucun doute que des lieux de synaxe ont existé en ces endroits avant la promulgation du Rescrit de Nicomédie, non seulement parce que l’implantation ecclésiastique y est ancienne73, mais aussi, et surtout, parce que de tels locaux sont attestés par les sources textuelles74. Si la présence chrétienne en Bithynie est bien attestée depuis l’époque de Trajan (Pline le Jeune, Epistulae, X, 96-97 [Zehnacker, Méthy 2017, p. 52-55]), c’est Lactance qui est le premier à évoquer l’existence d’un édifice cultuel chrétien à Nicomédie, cette première évocation renvoyant au règne de Dioclétien75. Le bâtiment aurait été situé sur une hauteur, si bien qu’il aurait été visible depuis le palais impérial, et aurait été entouré de domus privées, sans que l’on puisse toutefois le localiser plus précisément76. Écrivant après 313, Lactance qualifie l’édifice tantôt d’ecclesia (église) tantôt de fanum (lieu consacré/temple), cette dernière appellation n’étant vraiment pas commune pour les locaux chrétiens. Le bâtiment aurait été détruit au moment du viiie consulat de Dioclétien et du viie consulat de Maximien, soit en 30377. Toujours selon Lactance, il fallut attendre la publication du Rescrit de Nicomédie pour que les lieux de réunion (conventicula) chrétiens – il y en avait donc peut-être plusieurs à Nicomédie même – soient rétablis dans leur état primitif78. Entre temps, les chrétiens de la capitale administrative de la Bithynie continuèrent certainement, comme en d’autres endroits de l’Empire où la persécution a sévi, à se réunir, mais de manière moins visible qu’auparavant, dans les maisons privées ou en plein air, ad martyres ou non, comme en atteste les actes et passions historiques des martyrs des trois premiers siècles [cf. Maraval 2010a].

  • 79 Sur l’histoire pré-constantinienne du christianisme à Césarée, cf. notamment Levine [1975, p. 113- (...)

44En ce qui concerne le ou les lieux de synaxe chrétiens de Césarée à la période pré-constantinienne, on n’en connaît encore moins les détails, même s’il ne fait aucun doute qu’il y en a eu, sous une forme ou sous une autre, tant l’histoire du christianisme aux iie et iiie siècles y est riche79. En l’absence de détails précis sur le ou les locaux de réunion des chrétiens de Césarée au début du ivsiècle, il est intéressant de mentionner trois passages d’Eusèbe. Le premier évoque la situation prévalant, selon l’historien ecclésiastique à la veille de la Persécution de Dioclétien :

  • 80 Trad. fr. Bardy et alii [2003, p. 447]. Édition critique du texte grec : Schwartz (et Mommsen) [19 (...)

Comment, d’autre part, pouvoir décrire ces rassemblements d’hommes innombrables et les multitudes présentes aux réunions dans chaque ville et les assemblées remarquables dans les maisons de prières (ἐν τοῖς προσευκτηρίοις) ? Pour cette raison, on ne se contentait plus désormais des constructions d’autrefois, et dans chaque ville, surgissaient du sol de vastes et larges églises (ἐκ θεμελίων ἀνίστων ἐκκλησίας).80

45Le deuxième passage fait état de la destruction des lieux de synaxe pendant la même persécution :

  • 81 Trad. fr. Bardy et alii [2003, p. 449]. Édition critique du texte grec : Schwartz (et Mommsen) [19 (...)

Tout cela, en effet, s’est réalisé de notre temps, lorsque nous avons vu de nos yeux les maisons de prières (τῶν μὲν προσευκτηρίων τοὺς οἴκους) détruites dans leurs fondements depuis le faîte jusqu’aux fondations, les Écritures divines et sacrées livrées au feu, au milieu des places publiques, les pasteurs des Églises se dissimulant honteusement ici et là, ou capturés ignominieusement et insultés par nos ennemis […].81

46Le troisième passage renvoie, quant à lui, à la reconstruction des édifices détruits, sous Constantin et Licinius :

  • 82 Trad. fr. Bardy et alii [2003, p. 520]. Édition critique du texte grec : Schwartz (et Mommsen) [19 (...)

Nous voyions les temples se relever à nouveau de leurs fondements jusqu’à une hauteur infinie et recevoir une splendeur bien supérieure à celle des anciens temps détruits.82

  • 83 Cf. aussi Bovini [1949, p. 56-67] ; Mohrmann [1962 = 1977, p. 211-230] ; Rordorf [1964, p. 39-60 = (...)

47Ces affirmations sont certes vagues et concernent tout l’Orient. En plus des lieux de synaxe pré-constantiniens déjà mentionnés, les sources textuelles évoquent l’existence de tels locaux en de nombreuses autres citées, notamment à Tyr (province de Phénicie, actuel Liban), à Antioche de Syrie, à Néocésarée du Pont (actuelle Turquie), sans oublier Alexandrie d’Égypte [cf. Metzger 2015, p. 199-204]83. Cependant, Eusèbe – chrétien toute sa vie, sinon à partir des années 280 (deuxième moitié ?) [Barnes 1981, p. 94] – fut un témoin concerné des conditions et des conséquences du passage entre le moment où le christianisme était illicite et celui où il fut permis, si bien qu’il devait avoir en tête ce qu’il a pu observer à Césarée et dans les environs, lorsqu’il a composé les lignes concernées de son ouvrage. Si l’on ne connaît presque rien des locaux cultuels des chrétiens de Césarée pendant la période antérieure à 313, il pourrait en être tout autrement pour d’autres catégories d’édifices ayant appartenu à cette même communauté, dont le Rescrit de Nicomédie impose aussi la restitution à ses propriétaires d’origine.

  • 84 Sur l’ « installation matérielle » en général des Églises africaines à la période étudiée, cf. aus (...)
  • 85 Sur cette école et cette bibliothèque, cf. entre autres Levine [1975, p. 119-127] ; Carriker [2003 (...)

48Dans un second temps (Eusèbe : § 11-12 ; Lactance : § 9-10), le texte évoque effectivement le cas des biens immobiliers collectifs non cultuels (le document de 313 ne traite pas le cas des propriétés personnelles, contrairement à la lettre de 324 – cf. supra), qui sont eux-aussi qualifiées de τόποι/loca. À quels édifices les autorités impériales feraient-elles référence dans leur lettre ? Nicomédie et Césarée étant des sièges épiscopaux au début du ive siècle, on peut sérieusement croire à l’existence d’une domus episcopi dans chacune de ces citées, d’une résidence de l’évêque, comme celle qui est attestée à la même époque à Abthugni en Afrique [Duval 2000, p. 304-308 ; Metzger 2015, p. 203]84. Pour Nicomédie, on ne peut pas aller beaucoup plus loin ; dans le cas de Césarée, d’autres bâtiments peuvent être identifiés. Il est bien connu qu’Origène y a fondé une école théologique et qu’une grande bibliothèque y était associée, ce qui implique nécessairement, au minimum, des espaces de rangement fermés85. Tous ces locaux, de même que leur contenu furent nécessairement saisis, d’autant plus que les ouvrages et les archives des communautés chrétiennes ont été particulièrement visés lors de la Grande Persécution, comme en témoignent plusieurs sources [cf. notamment Maraval 1992, p. 114-118].

  • 86 Sur les titulaires de la propriété ecclésiastique et sur le statut juridique de ces biens aux iie (...)
  • 87 Concernant les lieux de sépulture chrétiens à l’époque pré-constantinienne, cf. Bovini [1949, p. 6 (...)
  • 88 La bibliographie sur les associations religieuses gréco-romaines est très importante. On se conten (...)
  • 89 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VII, xiii [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 66625-27]

49Le Rescrit de Nicomédie est l’un des plus anciens textes juridiques connus à identifier la communauté des chrétiens sous la forme d’un corps à part entière86. C’est là, semble-t-il, une étape importante du processus de reconnaissance officielle du christianisme en qualité de religion, du fait qu’il a pu, alors qu’il n’était considéré que comme une superstitio noua, être aussi persécuté en vertu des lois interdisant les associations nouvelles [Moreau 2020, p. 127]. Dans l’Antiquité romaine, les cultes avaient l’habitude de s’organiser en corporations, si ce n’est simplement pour la gestion de leurs lieux de sépulture respectifs et le christianisme n’échappa certainement pas à cette réalité87. Il s’agit là d’une lacune de l’historiographie actuelle qui ne se sert pas suffisamment de ce que l’on connaît des organisations funéraires en général dans les mondes grec et romain, principalement en Égypte, dans l’étude de ce phénomène chez les chrétiens des trois premiers siècles88. C’est que les cimetières font partie des plus anciens patrimoines qui ont été possédés collectivement par le σῶμα τῶν Χριστιανῶν / corpus Christianorum et l’on sait par Eusèbe que certains ont été saisis pendant la Persécution de Valérien, avant d’avoir été rendus par Gallien, avec d’autres biens, sous la supervision du procurator summarum rationum rei (preuve que la restitution des biens ecclésiastiques ou que le dédommagement des chrétiens pour les saisies n’est pas une totale nouveauté de l’époque de Constantin)89. Il n’est donc pas impossible qu’en dehors des biens immobiliers à proprement parler, le texte de 313 sous-entendait parallèlement la restitution aussi des lieux de sépulture (à moins que ceux-ci aient fait l’objet d’un autre texte, comme à l’époque de Gallien).

  • 90 Même si cet ouvrage ne porte pas spécifiquement sur la période constantinienne, cf. en premier lie (...)
  • 91 Dans sa version française d’Eusèbe, Gustave Bardy rend l’expression ἐπὶ τόπων ἔπαρχος par « magist (...)
  • 92 Voilà un autre cas d’anonyme qui n’aurait pas été relevé dans la Prosopography of the Later Roman (...)
  • 93 Ce Festianus fut vicaire pendant une période non définie entre 312 et 324. Cf. Jones, Martindale e (...)

50Le caractère hypothétique de l’identification des biens des chrétiens concernés par le Rescrit de Nicomédie ne permet pas d’aller beaucoup plus loin en matière d’histoire économique, sans procéder par une comparaison approfondie avec d’autres sources textuelles. Un tel développement pourrait notamment permettre une tentative d’évaluation chiffrée des achats, des compensations et des remboursements évoqués dans le texte, mais la question est trop vaste et trop complexe pour l’on s’y attarde ici davantage. Pour ainsi dire, elle nécessiterait une étude spéficique. En outre, l’analyse complète du document demanderait aussi un commentaire sur les bureaux du fisc impérial et ses pratiques à l’époque étudiée, un sujet a déjà fait l’objet de nombreuses études90. Contentons-nous d’évoquer un unique détail relatif à ces éléments absents du présent article, soit l’identité du haut-fonctionnaire impérial devant lequel les réclamations devaient être faites, c’est-à-dire le vicarius du diocèse civil91. Pour l’année 313, on ne semble pas connaître pas le nom de celui de la Dioecesis Pontica, de laquelle dépendait la province de Bithynie (pour Nicomédie)92. En revanche, celui de la Dioecesis Orientis, de laquelle dépendait la province de Palestine (pour Césarée), pourrait éventuellement avoir été nommé Festianus93.

Quelle est la place du Rescrit de Nicomédie dans l’histoire de son temps ?

51À la lumière des démonstrations effectuées dans les lignes précédentes, qui viennent simplement compléter par quelques détails des analyses antérieures déjà décisives, il ne semble plus possible de continuer à défendre l’existence de quelque « Édit de Milan » que ce soit. D’une part, le texte recopié par Eusèbe et par Lactance n’a pas la forme d’un edictum, mais plutôt celui d’un rescriptum, voire d’un decretum ou d’un mandatum. D’autre part, l’émission initiale du document n’a pas eu lieu à Milan, mais à Nicomédie, la mention de la réunion milanaise en tête de la lettre servant uniquement à rappeler les circonstances dans lesquelles les mesures proclamées ont été préalablement discutées et négociées entre Constantin et Licinius. Certains chercheurs continuent pourtant à soutenir sans hésitation l’existence d’un édit, défendant du même coup son attribution à Constantin, alors que Lactance, qui est le premier à avoir recopié le document et le seul à l’avoir fait à une époque où Licinius n’était pas encore tombé en disgrâce, l’attribue à ce dernier.

  • 94 Il est tout de même étonnant que, d’une part, à peu près toute la communauté des historiens reconn (...)

52La position ici défendue, qui fait appel à l’un des principaux fondements du travail de l’historien, à savoir la critique des sources, n’est aucunement gratuite et n’a aucunement pour but d’alimenter la polémique pour elle-même. L’ « Édit de Milan » est bel et bien une fiction, issue à la fois d’une caractérisation erronée du Rescrit de Nicomédie, popularisée dans le contexte de la « Contre-Réforme » par Cesare Baronio – qui s’était appuyé sur une traduction latine du texte d’Eusèbe de Césarée peu conforme à l’original grec –, et d’une acceptation acritique de la version eusébienne du règne de Constantin. Le fait que recouvre l’intitulé traditionnel du document ne demeure en aucun cas entier malgré ladite fiction, contrairement à ce que l’on peut parfois lire (cf. supra n. 30). C’est que ce titre résume à lui seul toutes les idées reçues inexactes au sujet de la lettre de 313, des idées qui ont la vie très dure, concernant son origine, son auteur et sa signification. Sans en faire un combat, il semble tout de même important de réaffirmer tout cela ouvertement, notre époque voyant curieusement une sorte de retour de balancier dans le domaine de l’histoire de l’Antiquité tardive, en ce sens que l’on assiste actuellement à une nouvelle diffusion, y compris dans une partie de la littérature scientifique, de certains préjugées infondés, favorables ou non, contre lesquels la communauté des tardo-antiquisants s’était pourtant élevée pendant tout le xxe siècle (le caractère systématique des persécutions contre les chrétiens, l’importance de l’année 476, les concepts de déclin et de chute de l’Empire romain, etc.). Il n’est pas ici question de dire que tous les utilisateurs de l’expression « Édit de Milan » acceptent l’ensemble des sous-entendus que cette dernière véhicule – le concept de formule consacrée et son utilité sont parfaitement compris par l’auteur des présentes lignes –, mais simplement de rappeler l’importance pour l’historien de tenter de briser les conventions qui font fausse route, d’autant plus celles qui sont les plus durables, quitte à répéter ce qui a déjà été dit et à provoquer le débat94.

53Une fois que l’on a admis qu’il n’y a pas d’ « Édit de Milan », comment alors réinsérer de manière circonstanciée le Rescrit de Nicomédie dans la trame événementielle du début du ive siècle ? D’emblée, il semble important de préciser à nouveau que le but de l’enquête ici menée n’a jamais été de minimiser le rôle de Constantin dans l’histoire de la christianisation ni même de faire de Licinius un (proto-)chrétien. Il s’agissait simplement de replacer correctement le document, tel qu’il nous est parvenu, dans l’histoire de son temps. Pour cela, il faut revenir au prétexte même de la publication de ce texte, c’est-à-dire la persécution des chrétiens déclenchée par Dioclétien.

  • 95 Sur les persécutions des chrétiens dans l’Antiquité, cf. notamment (pour ne nommer que quelques ti (...)
  • 96 La Chronique d’Eusèbe ne nous est pas parvenue en grec, sinon par extraits, notamment dans la Chro (...)
  • 97 Lactance, De mortibus persecutorum, III, 1-3 [éd. Städele 2003, p. 9611-9812].
  • 98 Lactance, De mortibus persecutorum, VI [éd. Städele 2003, p. 10217-1049].
  • 99 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VII, xxx, 20-21 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 714(...)
  • 100 Lactance, De mortibus persecutorum, III, 4 [éd. Städele 2003, p. 9813-22].

54On ne s’attardera pas longuement sur les persécutions qui ont précédé cette dernière, sinon pour rappeler que celles-ci ne correspondent pas à un phénomène uniforme touchant systématiquement l’intégralité du monde romain, mais plutôt à une pluralité d’événements allant du très ponctuel au très généralisé, tantôt visant les seuls chrétiens tantôt visant un groupe plus large d’habitants de l’Empire [Moreau 2020]. Dans tous les cas, elles n’ont jamais correspondu à des guerres de religion et ce sont des questions d’ordre politique et/ou d’ordre juridique qui furent le plus souvent à l’origine de leur déclenchement95. Il n’est pas inintéressant de noter que c’est Eusèbe, principalement dans son Histoire ecclésiastique et dans sa Chronique96, qui a été le premier à présenter l’ensemble des persécutions comme le résultat d’une politique anti-chrétienne cohérente, continue, exponentielle du point de vue de leur caractère sanguinaire et émanant toujours du sommet de l’État. Là où Lactance, dans De la mort des persécuteurs, n’identifie que cinq empereurs persécuteurs avant la période tétrarchique (Néron ; Domitien, qu’il ne nomme pas directement97 ; Dèce ; Valérien ; Aurélien, qui serait mort toutefois avant d’avoir mis en œuvre son projet de persécution98), Eusèbe en identifie au moins neuf (Néron ; Domitien ; Trajan ; Marc Aurèle ; Septime Sévère ; Maximin le Thrace ; Dèce ; Valérien ; Aurélien, même si, selon le même Eusèbe, son projet de persécution ne fut pas mis en oeuvre99). L’objectif du principal chantre de Constantin étant clairement de démontrer que la grande majorité des prédécesseurs de son champion ont mené une politique délibérément hostile envers le christianisme, le deuxième de ces schémas doit vraiment être relativisé. En effet, l’étude attentive des sources contemporaines ou de peu postérieures à chacun des empereurs qu’Eusèbe évoque amène à nier la réalité d’une implication personnelle pour la plupart d’entre eux avant 250. Peut-être qu’il exagère dans l’autre sens, mais Lactance parle même d’une longue paix (longa pax) pour l’Église entre Domitien et Dèce100. En vérité, le christianisme ne connut pas qu’une seule période favorable à son expansion et à son développement.

  • 101 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VII, xiii [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 6669-27].
  • 102 Sur la Persécution de Dioclétien/Grande Persécution, cf. notamment les ouvrages mentionnés en supr (...)

55Selon les sources, l’empereur Gallien aurait mis fin en 260 à la persécution provoquée par son père, qui, quant à elle, eut bien lieu, avec la proclamation d’un édit de tolérance dont le texte ne nous est pas parvenu. Ce document est connu par sa mention explicite dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe (le terme qu’il utilise pour le qualifier est πρόγραμμα, une traduction possible pour edictum), dans un paragraphe précédant la copie d’un rescrit (ἀντιγραφή) du même empereur, par lequel il explique à des évêques égyptiens sa décision de rendre les lieux de cultes (τόποι τῶν θρῃσκευσίμων) saisis101. S’en serait suivi une période d’accalmie pour le christianisme – malgré, éventuellement, quelques problèmes ponctuels (avec un possible projet de reprise sous Aurélien ; cf. supra) – que l’on qualifie depuis Henri-Irénée Marrou [1963, p. 264] de « Petite paix de l’Église », une expression empruntée à l’essayiste Walter Pater [1885, p. 123-143], qui l’appliquait plutôt à la Période antonine. Elle aurait pris fin au début de l’année 303, avec la publication d’un édit par Dioclétien, qui est généralement perçu comme le texte déclencheur de la persécution qui lui est attribuée et qui est le prétexte même de l’écriture des textes apologétiques que sont De la mort des persécuteurs de Lactance et l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe de Césarée102.

  • 103 Lactance, De mortibus persecutorum, X, 6-XI [éd. Städele 2003, p. 11614-1205]. Sur la supposée inf (...)
  • 104 Lactance, De mortibus persecutorum, X, 1-5 [éd. Städele 2003, p. 11417-11613]. Eusèbe de Césarée f (...)
  • 105 Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum, XV, iii [éd. et trad. angl. Frakes 2011, p. 191-192 et 233 (...)
  • 106 Sur ce sujet qui ne fait pas l’unanimité, cf. Stein [1959, p. 80 et 449, n. *76 et 76] ; Jones, Ma (...)

56Lactance soutient que Galère serait à l’origine des mesures prises contre les chrétiens par Dioclétien, l’auteur dédouanant presque ce dernier (il ne faut pas oublier que c’est lui qui le fit entrer à la cour impériale), et le premier effet de cette influence se serait fait sentir à Nicomédie dès la fin de l’année 302 ou le tout début de l’année 303, dans l’administration comme dans l’armée103. Néanmoins, Dioclétien, toujours d’après Lactance, s’était déjà attaqué à des fonctionnaires et des officiers chrétiens auparavant – sous l’influence de Galère ? –, un épisode que l’on place généralement à Antioche, à l’issue de la guerre contre les Perses des années 296/7-299104. De plus, les chrétiens ne furent pas le seul groupe religieux visé par le pouvoir en 302, puisque les manichéens se virent aussi condamnés en Afrique (d’après une constitution impériale du 31 mars)105. Le climat général n’était donc pas alors à la détente avec les objecteurs de conscience, même s’il n’est pas totalement impossible que certaines des femmes de la cour de Dioclétien aient été elles-mêmes chrétiennes ou sensibles au message du christianisme : éventuellement son épouse, Prisca, peut-être aussi leur fille et l’épouse de Galère, Valeria106.

  • 107 Lactance, De mortibus persecutorum, XIII [éd. Städele 2003, p. 1221-11]. Cf. aussi Eusèbe de César (...)
  • 108 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, ii, 5 et vi, 8-9 [éd. E Schwartz (et Mommsen) 199 (...)
  • 109 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, ii, 5 et vi, 10 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, (...)
  • 110 Eusèbe de Césarée, De martyribus Palaestinae, III, 1 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 9101-11]. (...)

57Quoi qu’il soit, il s’ensuivit la promulgation successive de quatre edicta anti-chrétiens qui allaient marquer fortement le climat politico-religieux des dix années suivantes, mais dont nous avons malheureusement perdu les textes. Le premier fut publié le 24 février 303 à Nicomédie, le lendemain du jour où fut brulée son église107. Cet acte aurait notamment promulgué l’interdiction de charge et de dignité pour les chrétiens, tout en leur retirant le droit de porter des accusations ou de se défendre en justice. Il aurait aussi ordonné la destruction de leurs lieux de culte et de leurs textes sacrés. Le deuxième édit aurait été proclamé à l’été 303, pour exiger l’arrestation des membres du clergé, à la suite de troubles survenus à Mélitène dans la province d’Arménie mineure/inférieure (actuelle Turquie)108. Le troisième édit, qui remonterait avant le 20 novembre 303 (date des vicennalia de Dioclétien, qui débouchèrent sur une amnistie générale), offrit la liberté pour tous les prisonniers – essentiellement les membres du clergé – qui acceptaient de participer au sacrifice109. Le quatrième et dernier édit, datant du début de 304, ordonna que tous les chrétiens sans exception se plient au sacrifice110.

  • 111 On le déduit non seulement du Rescrit de Nicomédie, mais aussi d’autres textes. Cf. par exemple P. (...)
  • 112 Lactance est le premier à évoquer le caractère peu enclin à la persécution de Constance Chlore, mê (...)
  • 113 Simon Corcoran [2000, p. 185, no 21a] sous-entend que cela a pu être officialisé sous la forme d’u (...)

58Ces constitutions, qui inclurent nécessairement des mesures de saisies des biens des chrétiens111, eurent évidemment un effet plus manifeste dans les endroits où se trouvaient davantage d’adeptes du christianisme et où les empereurs avaient un caractère plus enclin à la persécution. On comprendra donc que l’Extrême-Occident fut moins touché par les édits de Dioclétien, non seulement parce que le progrès de la mission chrétienne y était moins notoire qu’en d’autres endroits de l’Empire [cf. notamment (Duval et) Pietri 1995, p. 138-146], mais aussi en raison du tempérament des deux principaux princes qui se succédèrent dans la région jusqu’à la fin de la persécution, à savoir Constance Ier (dit ultérieurement « Chlore »)112 et son fils Constantin Ier. On ne peut d’ailleurs plus parler de persécution dans les Gaules (Dioecesis Galliarum et Dioecesis Viennensis), dans l’île de Bretagne (Dioecesis Britanniarum) et en Hispanie (Dioecesis Hispaniarum) après l’arrivée au pouvoir de ce dernier en 306113. Dans le reste de l’Empire, d’autres situations s’imposèrent jusqu’à 313.

  • 114 Cf. aussi supra n. 50. En outre, Simon Corcoran suppose qu’il y a pu y avoir, éventuellement, un é (...)
  • 115 Sur la christianisation des Balkans occidentaux septentrionaux, cf. entre autres (Duval) et Pietri (...)

59En Italie (Dioecesis Italiae) et en Afrique (Dioecesis Africae), Maxence (306-312) se comporta de manière suffisamment ambiguë pour que l’on n’arrive toujours pas aujourd’hui à dresser un tableau précis de sa relation au christianisme (d’abord tolérant, il aurait abandonné ultérieurement cette position, sans toutefois se lancer dans une véritable politique de persécution, puis serait revenu à une certaine forme de tolérance) [cf. entre autres Stein 1959, p. 84 et 453, n. 95* et 95 ; Barnes 1981, p. 38-39 et 303-304, n. 98-111 ; 2011, p. 4-5, 56-57, 68 et 95-96]114. Quant à son père, Maximien, son attitude hostile au christianisme ne changea certainement pas, mais la situation particulière de ses deux retours au pouvoir (306-308 et 310) ne semble pas lui avoir permis de poursuivre son effort de persécution, surtout pendant ses séjours à la cour de son gendre Constantin, entre 307 et 310 [cf. Stein 1959, p. 84-87 et 452-454 ; Jones, Martindale et Morris, 1971, p. 574 (M. Aur. Val. Maximianus signo Herculius 8)]. Toujours dans la même zone géographique, mais avec théoriquement les Pannonies et la Dalmatie (Dioecesis Pannoniarum), de même que l’Hispanie en sus, Sévère II (305-307) ne réussit pas à s’imposer suffisamment pour que l’on puisse imaginer la mise en application réelle d’une politique anti-chrétienne cohérente et systématique par ce personnage, même si l’on peut imaginer qu’il a pu partager la même haine du christianisme que son collègue de longue date, Galère [cf. Stein 1959, p. 82-84 et 450-452 ; Jones, Martindale et Morris, 1971, p. 837-838 (Fl. Val. Severus 30)]. Après 308, c’est un autre compagnon d’armes de ce dernier qui remplaça Sévère, soit Licinius. Il resta plus ou moins cantonné dans la Dioecesis Pannoniarum (et en Rhétie ?) jusqu’à 313 [cf. Stein 1959, p. 86], une zone dans laquelle le phénomène chrétien semble avoir été cantoné à quelques centres – Salone (Dalmatie), Sirmium (Pannonie inférieure) et Poetovio (Savie) – avant, au moins, le deuxième quart du ivsiècle115. Pour l’Afrique, il reste à mentionner Domitius Alexander (308-310/1) dont le rapport aux chrétiens n’est pas non plus connu [cf. Stein 1959, p. 85 ; Jones, Martindale et Morris, 1971, p. 43 (L. Domitius Alexander)].

  • 116 Sur la complexité de la succession tétrarchique, cf. entre autres Corcoran [2012, p. 3-15].
  • 117 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, xiv, 9 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 7825-1 (...)

60À l’inverse, on connaît mieux le sentiment vis-à-vis du christianisme des empereurs qui régnaient sur les Balkans centraux et orientaux, ainsi que sur l’ensemble de l’Orient romain, c’est-à-dire Galère, pour les deux premières entités (Dioecesis Moesiarum et Dioecesis Thraciarum) avec toute l’Anatolie (Dioecesis Asiana et Dioecesis Pontica), et son neveu Maximin Daïa, pour le Proche-Orient et l’Égypte (Dioecesis Orientis). C’est principalement dans cette région du monde que se poursuivit la Persécution de Dioclétien après 306. Elle n’en fut pas pour autant totalement continue, avec des pics localisés de violence contre des chrétiens et des moments d’accalmie, comme la trêve qui aurait eu lieu entre juin 308 et novembre 308 ou 309 [cf. notamment Maraval 1992, p. 122-132]. Ne faut-il pas lier ce relâchement de la persécution au « Congrès de Carnuntum » [cf. Stein 1959, p. 85-86 ; Maraval 1992, p. 129-130] ? Du moins, la reprise de la répression semble être liée aux résultats de ce dernier, attendu qu’elle serait avant tout le fait de Maximin, qui n’accepta que très difficilement l’élévation immédiate de Licinius au statut d’ « Auguste », sans un passage par celui de « César », alors que le neveu de Galère, qui participait à la Tétrarchie depuis 305, ne vit aucunement sa condition s’améliorer [cf. Stein 1959, p. 86]116. Qu’il y ait ou non un lien de cause à effet, l’idée d’une initiative de Maximin seul découle essentiellement de la mention d’une éventuelle proclamation en 309 par ce dernier d’un (cinquième) édit de persécution, comme le sous-entend Eusèbe117.

  • 118 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, xvii, 3-10 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 79 (...)

61On est aussi tenté de parler d’ « action unilatérale » de Maximin pour la période postérieure à 308, puisqu’un peu moins de deux ans plus tard, soit le 30 avril 311, Galère, qui, d’après Lactance, aurait été rongé par la maladie et à l’article de la mort, promulgua, contre toute attente – il se serait vu vaincu par Dieu, selon les auteurs chrétiens antiques, ou aurait été influencé par Licinius, d’après certains historiens modernes qui n’ont pas fait l’unanimité sur cette question [cf. entre autres Batiffol 1929, p. 181 ; Grégoire 1930, p. 231-272] –, un édit de tolérance qui avait pour objectif de sonner officiellement le glas des mesures anti-chrétiennes prises en 303-304 (et 309 ?). Cette fois, le texte, qui est généralement connu sous le nom d’Édit de Galère ou d’Édit de Sardique, nous est bien parvenu, dans deux versions, l’une par Eusèbe, l’autre par Lactance, qui mériteraient indubitablement un plus long commentaire que celui offert ici, compte tenu de l’importance du document118. Contentons-nous de dire qu’il est généralement convenu que le protocole initial, absent chez Lactance, mais présent chez Eusèbe, a délibérément été tronqué par ce dernier, puisqu’il a clairement retiré le nom de Maximin, pour ne garder, dans la première édition de son travail, que ceux de Galère, Constantin et Licinius, avant de retirer le nom de ce dernier dans les éditions ultérieures, comme en attesterait la tradition manuscrite [cf. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 792, app. crit. 16-19 ; Moreau 1954, p. 388]. L’hypothèse que Maximin puisse avoir été en rupture avec Galère à la fin de sa vie, du moins sur la question des chrétiens, n’a toutefois jamais été soulevée, du fait qu’aucune source n’en fait mention.

  • 119 L’Édit de Sardique annonçant un complément législatif à venir à destination des gouverneurs (judic (...)
  • 120 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, x, 7-11 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8425-84 (...)
  • 121 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, xi, 12-13 et xi a, 12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 19 (...)
  • 122 Lactance nous apprend que Maximin aurait reçu à cette période une lettre intimidante de Constantin (...)

62Le désaccord entre Galère et Maximin sur la question chrétienne est pourtant bien manifeste, à la lumière des événements qui marquèrent les deux années suivant la mort du premier, en ce sens que le second ne mit jamais vraiment en application l’Édit de Sardique [Maraval 1992, p. 132-136]119. Avant que Licinius ne fasse l’objet d’une abolitio memoriae (cf. supra n. 43), l’historiographie chrétienne considérait même Maximin comme le dernier persécuteur (cf. supra n. 50). Certes, il aurait pris au moins à deux reprises des mesures pour mettre un terme à la persécution, à la fin de l’année 312 (cf. supra n. 63), puis en mai 313120, mais a-t-il eu vraiment l’occasion, voire l’intention de les appliquer ? À la suite d’Eusèbe de Césarée, Simon Corcoran présente le premier des deux textes législatifs comme une possible conséquence directe de la proclamation du prétendu νόμος ὑπὲρ Χριστιανῶν τελεώτατον πληρέστατα, qui lui aurait été envoyée par Constantin et Licinius juste avant la rencontre de Milan121. Comme cela a été dit précédemment, la mention par Eusèbe de cette législation dite « parfaite » pourrait toutefois bien être plus symbolique que s’appuyant sur la publication d’un acte écrit formel (de type edictum par exemple). Pourquoi donc Maximin a-t-il tout d’un coup publié des constitutions allant à l’inverse de la politique qu’il menait jusque-là ? Simplement parce que Constantin et Licinius le lui avaient demandé122 ? On ne peut offrir de réponses assurées à ces questions, mais on peut imaginer que Maximin avait senti le vent tourner en faveur de la tolérance religieuse ainsi que le danger que cette nouvelle orientation représentait pour lui. Ainsi, il n’aurait eu d’autres choix que d’offrir quelques garanties à ses collègues dans l’augustat, même si celles-ci n’étaient pas tout à fait sincères [cf. Stein 1959, p. 92].

  • 123 Sur la première phase, celle qui intéresse ici, de ce long processus qui allait se terminer unique (...)
  • 124 Concernant la politique religieuse de Licinius, cf. supra, de même que : Moreau [1935 = 1964, p. 9 (...)
  • 125 Sur le concept de libertas religionis qui est généralement reconnu comme une véritable particulari (...)
  • 126 Sur Constantia, cf. Jones, Martindale et Morris [1971, p. 221 (Constantia 1)]. Sur Eusèbe de Nicom (...)

63De fait, qu’est-ce que l’entrevue de Milan de 313, sinon la fin programmée, pour ne pas dire la condamnation à mort, du seul membre de la Tétrarchie qui avait officiellement fait partie de la première et seule succession régulière, donc qui avait intégré le régime mis en place par Dioclétien de manière officielle et légale [cf. Stein 1959, p. 82 et 450-451]. L’élimination du dernier tétrarque vraiment légitime allait, de facto, entraîner l’élimination du système lui-même. Constantin allait, grâce à cette réunion, faire entrer son règne dans une nouvelle phase, à l’origine même de la mise en place du modèle impérial romano-chrétien qui allait s’imposer jusqu’à la chute de Constantinople en 1453. Le fils de Constance Chlore, qui venait d’entrer dans la longue voie de sa conversion progressive au christianisme123, allait faire de cette religion la pierre angulaire de sa révolution et l’étape initiale de cette dernière fut de faire accepter à Licinius124, qui n’était peut-être déjà pas totalement indifférent au culte chrétien, l’intérêt d’une liberté religieuse totale dans l’Empire125. Cette alliance des princes allait être scellée par un mariage – qui est le prétexte officiel de la rencontre –, entre le nouvel allié de Constantin et la demi-sœur de ce dernier [cf. Stein 1959, p. 92 et 458, n. 142 ; Maraval 2014, p. 111]. Elle aussi avait commencé sa conversion, si elle n’était pas déjà chrétienne, et elle allait bientôt participer activement à l’introduction de chrétiens à la cour de son mari, en particulier celle d’Eusèbe de Nicomédie, qui influença très fortement la politique religieuse impériale en Orient jusqu’à sa mort en 341, voire au-delà de cette date126.

  • 127 Concernant le délai entre la prise de Nicomédie et la promulgation du fameux rescrit/décret/mandat (...)

64La suite immédiate de l’entrevue de Milan fut, quant à elle, marquée par une déclaration de guerre entre Licinius et Maximin Daïa, sans jamais que ce dernier n’entre officiellement en rupture avec Constantin, qu’il ménageait certainement en cas de victoire [cf. Stein 1959, p. 92-93 et 458-459]. Quelques semaines après son entrée dans Nicomédie – ancienne résidence de Dioclétien en 302-305 et résidence de Maximin au moins en 311-312 [Barnes 1982, p. 49 et 65] –, qui eut lieu en mai 313, le vainqueur des hostilités, Licinius, promulgua son fameux rescrit/décret/mandatum, (r)établissant la liberté religieuse, avec des mesures spécifiques pour les chrétiens. C’est qu’ils avaient été particulièrement touchés par la Grande Persécution, dans l’ensemble de la nouvelle partie de l’Empire dont il venait de s’emparer, soit le territoire qui incombait autrefois à Galère (Mésies, Thrace et Anatolie)127. Le Rescrit de Nicomédie est donc également un acte officialisant la prise de contrôle de cette zone géographique, par la condamnation, dans la plus pure tradition de l’abolitio memoriae (cf. supra n. 43), des lois de celui dont on a voulu condamner la mémoire, dans le cas présent celles de Maximin concernant la religion des chrétiens [cf. Corcoran 2000, p. 158-160, no 66]. En outre, le document aurait eu pour objet, si on se fie à la version d’Eusèbe, de réaffirmer une ἀντιγραφή (rescriptum) précédente qui n’avait finalement pas été appliquée (cf. supra, n. 13). S’agirait-il de l’une des lettres susmentionnées de Maximin ? Si c’est bien le cas – rien n’est moins certain –, l’édit dont le Rescrit de Nicomédie constituerait une lettre d’application ne serait nul autre que celui de Galère et non un nouveau texte concocté à Milan.

65Quoi qu’il en soit, Licinius entreprit rapidement de poursuivre Maximin qui cherchait alors à s’enfuir en Orient. Le premier des deux traversa l’Anatolie pendant l’été, avant d’entrer à l’automne dans ce qui avait été jusqu’à tout récemment la principale résidence principale de son opposant : Antioche [Barnes 1982, p. 81]. Entre temps, Maximin, qui n’entrevoyait aucune issue favorable au conflit pour lui même, s’était suicidé à Tarse, probablement en juillet [Barnes 1982, p. 67]. La poursuite de l’œuvre d’abolition de ses lois dans la Dioecesis Orientis impliqua assurément l’expédition du Rescrit de Nicomédie ou d’un texte similaire aux quatre coins de celle-ci, peut-être depuis Antioche, à moins que Licinius n’eût entrepris de faire précéder son armée par cette lettre, alors qu’il était encore à Nicomédie. En l’état actuel de la documentation, il est difficile d’aller plus loin concernant les contextes d’émission et de diffusion du document, sinon en continuant à spéculer. Quant à Constantin, rien n’indique qu’il ait eu besoin de promulguer un acte exactement analogue au Rescrit de Nicomédie, attendu que la liberté religieuse existait déjà dans les territoires sous sa juridiction.

  • 128 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 14 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88620-8874(...)

66Il n’y a donc absolument aucune preuve qu’il y ait eu un « Édit de Milan », au sens d’edictum sur la libertas religionis promulgué par Constantin, seul ou conjointement avec Licinius, à Milan en 313. Cela ne veut évidemment pas dire que les deux souverains ne se soient pas entendus formellement, même très formellement, sur une politique religieuse dont Constantin semble avoir été l’initiateur et le principal promoteur, au contraire. S’il y a un edictum directement lié au Rescrit de Nicomédie – et laissons ici de côté le très possible lien indirect avec l’Édit de Sardique –, c’est, néanmoins, celui de chaque gouverneur à qui fut envoyée la lettre de Licinius (en premier lieu, celui de Bithynie), un edictum répondant à l’ordre de la diffuser et de l’afficher massivement dans leur province respective, qui se place donc en aval et non en amont de celle-ci128.

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Notes

1 Pour l’un des rares ouvrages à s’intéresser spécifiquement à l’application au quotidien des textes juridiques dans le monde romain, cf. du Plessis, Ando et Tuori [2016]. L’auteur profite de cette première note pour remercier Christophe J. Goddard, Pierre Jaillette ainsi que les relecteurs anonymes pour leurs conseils et suggestions. Mes remerciements vont également à Nicole Belayche, Hervé Inglebert et Noel Lenski, pour l’intéressante et éclairante discussion qu’ils ont provoquée à l’issue de la présentation de quelques-uns des résultats de mon enquête, le 16 mars 2021, dans le cadre du Séminaire européen sur l’Antiquité tardive « Constantin : nouvelles recherches en histoire, archéologie et philologie », organisé conjointement par l’UMR 8546–AOrOc et l’Università degli studi di Napoli « L’Orientale ».

2 Sur la nature fondamentale du Codex Gregorianus et du Codex Hermogenianus, cf. avant tout Corcoran [2013] (en attendant la publication définitive des Fragmenta Londiniensia Anteiustiniana, que le même chercheur a découverts avec Benet Salway en 2010). Concernant celle du Codex Theodosianus et ses éditions cirtiques, cf. entre autres Matthews [2000] ; Delmaire [2005, p. 13-35] ; Jaillette [2009, p. 11-27]. Quant au Codex Justinianus, cf. Kaiser [2015, p. 119-148] ; Corcoran [2016].

3 Sur cette question, la synthèse de référence demeure toujours Gaudemet [1989] (même si une refonte entière s’imposerait réellement).

4 La question n’a pourtant pas fait l’objet de beaucoup d’études jusqu’à aujourd’hui, comme si une règle émise était immédiatement appliquée. Pour l’un des seuls exemples de collection canonique dont les conditions d’utilisation sont explicitement décrites dans la documentation antique, cf. Moreau [2016, p. 376-379 et 393].

5 Comme l’écrit avec justesse Pierre Maraval [2009, p. 105] : « […] dans l’Antiquité tardive, la plupart des lois n’étaient connues que par les fonctionnaires ou les lieux qui les recevaient. »

6 La récurrence des chronologies teintées par les anciennes surinterprétations confessionnelles dans certains manuels de premier cycle universitaire, même parmi les plus récents, voire dans les manuels scolaires en général, est propre à entretenir la confusion. Pour un état actuel et adéquat de la recherche sur les dates de l’histoire du christianisme, cf. Salamito [1995] (à privilégier sur Di Berardino [2010, p. 1-96], même si ce dernier peut aussi être utile).

7 Par exemple, le deuxième tome de The Cambridge History of Christianity, qui est dédié à la période entre la période de Constantin et le tournant du viie siècle, utilise l’expression « Edict of Milan », parfois entre guillemets, souvent sans ces derniers, mais sans jamais expliquer au lecteur la véritable nature du document, ni même renvoyer à une référence qui reviendrait sur cette question. Cf. Casiday et Norris [2007, p. 70, 78, 220, 225, 418-419, 421 et 693].

8 La première et la plus fondamentale remise en cause de l’interprétation traditionnelle de ce texte est Seeck [1891].

12 Cf. aussi Seeck [1891, p. 381-382] ; Millar [1992, en particulier p. 252-259] ; Corcoran [2000, p. 2 et 170-203] ; Sirks [2001, p. 122].

13 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 3 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8842]. Cf. notamment Sophocles [1887, p. 180] ; Mason [1974, p. 126-127].

14 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 6 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88418].

15 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 21211].

16 Cf. également Millar [1992, principalement p. 240-252, 328-341, 547-550 et 556-566] ; à quoi on peut ajouter pour la période ici concernée : Classen [1977, p. 17-41] ; Corcoran [2000, p. 2, 43-73 et 123-169] ; Sirks [2001].

17 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 3 [éd. Städele 2003, p. 2142] ; Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 5 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88413]. Cf. Berger [1953, p. 408 (Consilium)].

18 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 10 [éd. Städele 2003, p. 2181] ; Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88617]. Cf. Berger [1953, p. 641 (Praecepta iuris et Praecipere), 646 (Praescriptuum (praescriptio) legis) et 780 (Norm, legal)].

19 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 12 [éd. Städele 2003, p. 21811] ; Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 14 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8874]. Cf. Berger [1953, p. 689 (Sanctio (legis))].

20 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 et 13 [éd. Städele 2003, p. 21214 et 21812]. Traditionnellement, les spécialistes de droit romain faisaient de littera(e) un simple synonyme de rescriptum. Cf. Berger [1953, p. 566]. Comme toutes les litterae impériales ne sont pas des réponses formelles à une consultatio/relatio ou à une petitio, on propose maintenant l’existence d’une véritable catégorie juridique formée par toutes les lettres qui ne seraient pas des rescripta. Cf. notamment Lenski [2016, p. 168]. Le terme étant tellement générique et usuel dans la langue latine qu’il a cependant été décidé ici – peut-être à tort ! – de ne pas l’enfermer ainsi dans une classification à part, tout en demeurant parfaitement conscient que toute la production épistolaire impériale n’appartenait certainement pas à la catégorie des rescrits.

21 Pour cette période des années 1920-1930, il a été décidé de ne lister ici que les études spécifiquement consacrées au document étudié. Toutefois, d’autres travaux auraient pu être mentionnés, parmi lesquels ceux de Norman H. Baynes ou d’Ernst Stein. Pour la position de ce dernier et pour un inventaire plus complet pour la période concernée, cf. Stein [1959, p. 458, n. 143* et 143 (traduction française augmentée d’un ouvrage en langue allemande, publié initialement en 1929)].

22 Cf. tous les articles rassemblés en Moreau [1964], qui se placent en amont de la publication de [Moreau 1954, p. 457-458]. Pour les principales études ultérieures qui remettent aussi en question l’existence d’un « Édit de Milan », cf. la bibliographie donnée en Forlin Patrucco [2014], à quoi il faut notamment ajouter Zecchini [2016] ainsi que de nombreux passages du très éclairant Barbero [2016] (cet ouvrage offre actuellement la critique historique la plus approfondie sur les sources du règne de Constantin). Au passage, il est intéressant de noter que Marcella Forlin Patrucco a une position beaucoup plus tranchée que celle que l’on retrouve dans les tables chronologiques de l’édition italienne originale du même dictionnaire encyclopédique où est paru son article. Ces tables, qui n’ont pas été reprises dans la traduction anglaise augmentée de l’ouvrage, évoquent, sans guillemet, un cosiddetto edito di Milano et le date avec précision du 9 janvier 313 [Di Berardino 2010, p. 37].

23 On ne proposera pas ici une liste exhaustive de toutes les reprises argumentées ou non de l’expression « Édit de Milan » dans la littérature scientifique – cela serait impossible –, pour se concentrer principalement sur les titres francophones qui sont actuellement cités en référence sur la question. Pour les principaux titres en anglais jusqu’au début des années 2010, cf. Barnes [2011, p. 93-97].

24 Le Nain de Tillemont [1697, p. 140, 146-147, 154 et 709-710] utilise effectivement l’expression « Édit de Milan », si bien qu’il s’agit éventuellement de la première attestation en français, voire de la première attestation de l’expression complète.

25 L’auteur du présent article a préparé une autre étude en lien avec cette question, qui porte sur le Libellus de munificentia Constantini que l’on peut lire dans le Liber pontificalis, et qui doit paraître dans les actes des journées d’étude « Faux et usage de Faux » (Angers, 22 avril 2016 et 28 avril 2017) dirigées par Philippe Blaudeau.

26 Cf. également Millar [1992, principalement p. 239-240] ; Sirks [2001, p. 122].

27 Au fil du temps, Otto Seeck semble avoir pris une position moins tranchée sur la définition technique du texte. En effet, il le qualifie simplement de Toleranzgesetz dans Seeck [1919, p. 161] ; Seeck [2000, p. 505, n. 155, 34 (édition originale publiée en 1895)]. Sur l’association du document à Nicomédie plutôt qu’à Milan, cf. infra.

28 Voilà peut-être la raison qui pousse Robert Turcan (cf. infra n. 30) et Maurice Sachot [2007, p. 298] à parler simplement de « circulaire ».

29 Cf. également Marotta [1991] ; Millar [1992, notamment p. 313-328] ; Sirks [2001, p. 122].

30 En ce sens, on comprend très mal l’une des positions de Pierre Maraval, qui consiste, d’une part, à contester la qualité d’edictum au document, tout en continuant, d’autre part, à le qualifier d’Édit de Milan, cela en s’appuyant sur une affimation de Norman H. Baynes [1972, p. 11], selon laquelle « l’édit de Milan peut être une fiction, mais le fait que recouvre le terme reste entier » [Maraval 2016, p. 107]. Cf. aussi Maraval [1992, p. 138-139 ; 2010b, p. 1 et 178, n. 1 ; 2010b, p. 73 ; 2014, p. 112-113] ; de même que la critique du passage de Baynes en Barnes [2011, p. 96]. Pour évoquer d’autres ouvrages scientifiques francophones sur le sujet, écrits à peu près à la même période que les études évoquées de Pierre Maraval sur la question, Vincent Puech [2011, p. 186-189] retient aussi le qualificatif d’Édit de Milan (par commodité ?), même si son interprétation du document rejoint en plusieurs points celle proposée dans le présent article. Quant à Bertrand Lançon et Tiphaine Moreau [2012, p. 48-50], ils ont préféré le titre plus générique de Lettre de Milan (ce qui va dans le sens de Lançon [1998, p. 21]). Or, il n’y a absolument aucune preuve que le texte a été écrit dans cette ville. Quelques années avant la publication de ces ouvrages, Robert Turcan [2006, p. 173-175] choisissait, quant à lui, de mettre « édit » entre guillemets et d’expliquer que le document concerné n’avait « rien d’un simple “édit de tolérance” », préférant plutôt le rapprocher d’une circulaire, sans vraiment lui donner un nom.

31 Sans aller aussi loin que l’article de Milton V. Anastos – et, surtout, sans aucunement utiliser des arguments de même nature que ce dernier –, l’existence d’un edictum a été récemment défendue en Lenski [2017a et 2017b] (tous deux visant à contrecarrer Barnes [2011, p. 93-97]).

32 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, ix, 12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 83217-18] : […] ἄμφω μιᾷ βουλῇ καὶ γνώμῃ νόμον ὑπὲρ Χριστιανῶν τελεώτατον πληρέστατα διατυποῦνται, […] ; que Gustave Bardy traduit par [Bardy et alii 2003, p. 505] : « Tous deux d’une seule volonté et d’une seule pensée établissement pour les chrétiens une loi absolument parfaite. »

33 Simon Corcoran [2000, p. 187-188, no 29] évoque cette possibilité, mais le document serait totalement distinct du « rescrit » recopié par Eusèbe et par Lactance.

34 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, ix a, 12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 83813].

35 Pour le texte grec [éd. Winkelmann 1991, p. 3713-15] : Ἡπλοῦτο δὲ καὶ βασιλικὸν ἁπανταχοῦ γράμμα, τοῖς μὲν τὰς ὑπάρξεις ἀφαρπαγεῖσι τὴν τῶν οἰκείων ἀπόλαυσιν δωρούμενον, τοὺς δ’ ἄδικον ἐξορίαν ὑπομείναντας ἐπὶ τὰς σφῶν ἀνακαλούμενον ἑστίας, […]. Cf. aussi la note de Luce Pietri : p. 239-240, n. 3 (qui voit dans le passage de la Vita Constantini une mention au « rescrit » recopié par Eusèbe et par Lactance, plutôt qu’une référence à la « loi absolument parfaite pour les chrétiens », que l’historienne associe ici à un texte qui aurait été envoyé à Maximin Daïa en compagnie d’une lettre d’invitation à mettre un terme à la persécution).

36 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 21215]. Cet anonyme n’a pas été relevé dans la Prosopography of the Later Roman Empire. Cf. Jones, Martindale et Morris [1971, p. 1101]. Il faudrait vérifier s’il apparaît dans l’un des nombreux articles qui ont complété le premier tome, pour savoir si ce gouverneur a été totalement ignoré des prosopographes. Sur l’utilisation du terme praeses chez Lactance, cf. Moreau [1954, p. 292-294].

37 Les auteurs de la Prosopography of the Later Roman Empire n’ont trouvé aucune trace d’un gouverneur de Palestine pour l’année 313. Cf. Jones, Martindale et Morris [1971, p. 1108].

38 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 4 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8845] = Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 2 [éd. Städele 2003, p. 21216-17].

39 L’un des exemples les plus manifestes est assurément Codex Theodosianus, XVI, ii, 45 [éd. Mommsen et Krüger 1904, p. 852]. Par cette constitution du 14 juillet 421, Théodose II tenta d’intégrer l’Illyricum oriental dans la juridiction ecclésiastique de l’évêque de Constantinople, sans l’accord de l’Auguste sénior, c’est-à-dire son oncle Honorius, qui est pourtant nommément mentionné en tête du document. La réaction de ce dernier nous est parvenue, de même que la lettre d’excuse de Théodose II. Cf. Synodus Romana anno 531, epistulae ex « Collectione (Ecclesiae) Thessalonicensi(s) », XV-XVI [éd. Silva-Tarouca 1937, p. 43-45]. Dix-sept ans après le revers subi, Théodose II profita d’une situation géopolitique favorable pour inclure le texte de 421 dans le Codex Theodosianus, comme si celui-ci n’avait jamais été abrogé, ce qui n’impliqua pas pour autant que le clergé de l’Illyricum oriental se soit soumis instantanément à l’Église constantinopolitaine. C’est là une preuve de la difficulté qui se présente aux historiens en matière d’application des textes juridiques dans le monde romain. Sur ledit exemple, cf. Moreau [2016, p. 394].

40 Pour donner un exemple précis, même si extrême, il suffit d’évoquer les deux novelles de Libius Sévère, qui mentionnent systématiquement Léon Ier en qualité d’Auguste sénior, alors que celui-ci a toujours considéré le premier comme un usurpateur (si bien que cette législation n’a certainement pas été en vigueur dans la pars Orientis). Cf. Leges novellae Severi [éd. Meyer et Mommsen 1905, p. 199-202]. Sur la non-reconnaissance de Libius Sévère par la cour constantinopolitaine, cf. notamment Jordanès, De summa temporum vel origine actibusque gentis Romanorum, 335 [éd. Mommsen 1882, p. 4319].

41 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 21210-15].

42 Inspirée par les travaux d’Otto Seeck, cette appellation semble avoir été proposée pour la première fois par Christopher Bush Coleman [1914, p. 27], avant d’être reprise par Henri Grégoire [1931, p. 262-263].

43 Pour une attribution directe des plus curieuses (attendu que c’est la traduction de Jacques Moreau qui est ici reprise, alors que ce dernier est d’avis contraire), cf. https://droitromain.univ-grenoble-alpes.fr/Francogallica/Bithynie_fran.htm. Pierre Maraval résume ainsi la position des partisans d’une attribution constantinienne [2010a, p. 178, n. 1] : « On a contesté l’attribution à Constantin de cet édit, qui ne serait qu’un rescrit de Licinius publié à Nicomédie et attribué ensuite par Eusèbe et par Lactance à Constantin. Les lettres africaines qui suivent immédiatement [dans l’ouvrage d’où est tiré cette citation] montrent que les intentions de Constantin y sont exactement les mêmes et que ces hypothèses sont gratuites. » Plusieurs éléments étonnent dans ces phrases largement inspirées de Pietri [1995b, p. 198-199] (dont la lecture étonne tout autant, du fait que cette référence est tirée d’un véritable ouvrage de référence), en premier lieu le qualificatif d’ « édit » attribué au document, avec à sa suite une formulation au conditionnel quant à sa qualité de « rescrit ». On est aussi surpris de lire que Lactance l’attribue à Constantin. Quant auxdites « lettres africaines », il s’agit de trois épîtres de cet empereur en direction de Carthage, deux pour le proconsul d’Afrique Anullinus et une pour l’évêque Cécilien, qu’Eusèbe a recopiées en version grecque. Cf. Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 15-17, vi, 1-5 et vii, 1-2 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8875-20, 8903-27 et 8911-20] ; Corcoran [2000, p. 153, nos 59-60 et p. 155, no 63]. Ces documents, qui ne sont pas des edicta – ils sont tantôt qualifiés de διάταξις tantôt d’ἐπιστολή –, n’apportent en vérité rien concernant ni la nature ni l’attribution exactes du Rescrit de Nicomédie, si bien qu’ils ne permettent aucunement de considérer la composition par Licinius, sous la forme d’un rescrit, comme une hypothèse gratuite. Effectivement, ces lettres ne font que confirmer le climat de véritable « détente » pour le christianisme que constitue la fin de l’année 312 et le début de l’année 313 et que c’est très certainement Constantin qui en est à l’origine. D’ailleurs, lesdites « lettres africaines » ont nécessairement pour but de remplacer totalement la législation de Maxence en Afrique, qu’elle ait été favorable ou non au christianisme (cela n’a aucune importance dans le cadre d’une abolitio memoriae), et non sans lien avec la question donatiste, ce qui démontre que Constantin était déjà enclin à s’impliquer activement, peut-être sous le conseil d’Ossius de Cordoue, dans le fonctionnement de l’Église. Tout cela n’est donc aucunement contradictoire avec l’envoi par Licinius, allié d’alors pour Constantin, d’une lettre allant dans le même sens, même si tous deux en vinrent, ultimement, à ne plus s’entendre sur la question du christianisme. Pour la position de Pierre Maraval, cf. aussi supra n. 30. Sur l’expression abolitio memoriae et sur les raisons qui incitent désormais à la privilégier à damnatio memoriae, cf. notamment Benoist [2013].

44 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 21210-15] : Licinius […], retulit ac die Iduum Ianiarum Constantino atque ipso ter consulibus de restituenda ecclesia huius modi litteras ad praesidem datas proponi iussit : […].

45 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 2-3 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88324-8844].

46 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 12 [éd. Städele 2003, p. 2186-11] ; Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 14 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88621-8874].

47 Jacques Moreau [1954, p. 34-37] optait pour une datation plus basse, entre 318 et 321, qui n’est plus guère aujourd’hui retenue.

48 Matthieu Cassin, Muriel Debié et Michel-Yves Perrin ne sont pas si certains de l’existence de cette « deuxième édition » en neuf livres, mais leur position s’appuie plus sur une intuition que sur une véritable démonstration (tout en considérant que l’enquête menée et les hypothèses posées par Valerio Neri sont totalement légitimes). Cf. Cassin, Debié, Perrin et Traina [2012, p. 203].

49 La plupart des « successeurs » d’Eusèbe se conformèrent à la dernière version de l’histoire présentée par ce dernier. Cf. par exemple Orose, Historiarum adversus paganos libri VII, VII, 15 [éd. et trad. fr. Arnaud-Lindet 1991, p. 76].

50 En ce sens, il semble intéressant de noter que Lactance fait de Maximin Daïa le dernier ennemi de Dieu, alors qu’il n’a pas encore raconté la mort de Maxence. De fait, il ne présente aucunement ce dernier comme un persécuteur, mais uniquement comme un tyran, allié opportunément à Maximin. Comme dans le cas de Licinius, il y a donc un renforcement progressif du caractère anti-chrétien de Maxence dans l’historiographie chrétienne antique. Cf. Lactance, De mortibus persecutorum, XLIII, 1 [éd. Städele 2003, p. 19814].

51 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, viii [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 89121-89826] ; Idem, Vita Constantini, I, xlviii-II, ii [éd. Winkelmann 1991, p. 4019-4816]. L’un des auteurs les plus influents pour la diffusion de l’image négative de Licinius dans l’Occident latin fut assurément Orose. Cf. Historiarum adversus paganos libri VII, VII, xxviii,18 [éd. et trad. fr. Arnaud-Lindet 1991, p. 77]. Pour une remise en cause méthodique des arguments de l’historiographie traditionnelle, cf. Maraval [2014, p. 148-152]. Sur la figure du Licinius persécuteur, cf. aussi Cataudella [1970] ; De Salvo [1971] ; Maraval [1992, p. 137-141] ; Cristofoli [2010].

52  Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, viii, 10 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 89418-19] ; Idem, Vita Constantini, I, lii [éd. Winkelmann 1991, p. 4220-30] ; Maraval [2014, p. 149].

53 Athanase d’Alexandrie, De decretis Nicaenae synodi, XLI, 9-12 [éd. Opitz(, Brennecke, Theil et von Stockhausen) 1934-2006, p. 4416-35] = Théodoret de Cyr, Historia ecclesiastica, I, xx, 1-4 [éd. Parmentier 1998, p. 6619-6716] = Pseudo-Gélase de Cyzique, Historia ecclesiastica, I, xi, 22-25 [éd. Hansen, p. 196-26] = Collectio de Schismate Aquileiensi (ex codice Parisino 1682), [2], 19-23 [éd. Schwartz 1914, p. 10239-10315]. Cf. Barnes [1981, p. 70] ; Maraval [2014, p. 151].

54 Concilium oecumenicum Nicaenum (I) anni 325, canones, XI [éd. et vers. lat. Alberigo 2006, p. 25226-26241]. Il est intéressant de noter que la traduction latine de ce canon effectuée par Rufin d’Aquilée, celui-là même qui est le traducteur latin de l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe, ne retient pas la mention « sub tyrannide Licinii = sous la tyrannie de Licinius ». Cf. Turner [1899-1939, p. 213, col. Vii]. Par ailleurs, ce canon constitue très certainement une variation d’une norme antérieure sur les lapsi, possiblement Synodus Ancyrana anni 314, canones, VI [éd. et trad. fr. Joannou 1962, p. 61-62]. Ce détail n’est pas anodin dans le contexte de l’ « invention » du « roman constantinien ».

55 Codex Theodosianus, XV, xiv, 1 [éd. Mommsen et Krüger 1904, p. 828] ; Joannou [1972, p. 56]. La datation en décembre est proposée par Seeck [1919, p. 174]. Sur la législation « disparue » de Licinius, cf. [Corcoran 2010] ; à quoi il est notamment intéressant d’ajouter Lepelley [1999, p. 632].

56 Sur cette image, cf. par exemple Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, II, xlvi, 2 [éd. Winkelmann 1991, p. 6713-18] = Socrate de Constantinople, Historia ecclesiastica, I, ix, 48 [éd. Hansen et Širinjan 1995, p. 3718-23]. Pour le monnayage très connu sur lequel le labarum transperce un serpent, cf. notamment Brunn [1966, p. 572, n19] ; Maraval [2014, p. 154, 162, 190 et 381] ; Bardill [2012, p. 142-145].

57 Cf. Eusèbe de Césarée, Vita Constantini, II, xxiii, 3-xlii [éd. Winkelmann 1991, p. 584-6611] ; Maraval [2014, p. 164-165].

58 Ce parallèle avec le Rescrit de Nicomédie est clairement évoqué en Maraval [2010b, p. 185, n. 63]. Il laisse toutefois entendre que ce texte se serait avéré nécessaire parce que, d’une part, « l’édit de Milan » (c’est l’expression qu’il utilise) « avait été publié uniquement en Occident » (!) et que, d’autre part, Licinius « fit certes appliquer en Orient les décisions prises à Milan », mais qu’il « avait assez vite, en contradiction avec les mesures que prenait Constantin en Occident, mené une politique tracassière envers les chrétiens ». La nécessité ne viendrait-elle tout simplement pas d’une réappropriation par Constantin de l’héritage de Licinius ? Constantin n’en était pas à son premier essai en la matière – c’est là, encore une fois, une pratique tout à fait normale en cas d’abolitio memoriae –, si l’on pense, notamment, à la réappropriation par Constantin de tous édifices construits par Maxence à Rome. Outre la preuve sur le terrain, cf. Aurélius Victor, Liber de Caesaribus, XL, 26 [éd. et trad. fr. Dufraigne 1975, p. 57].

59 Il n’existe actuellement que peu de monographies sur la question des patrimoines ecclésiastiques pendant les trois premiers siècles de notre ère. Cf. principalement Bovini [1949] (plutôt sur les aspects juridiques) ; Cornillon [2020] (sur l’histoire économique des trois premiers siècles du christianisme). En langue française, on peut encore ajouter : Dauvillier [1970, p. 629-634] ; Munier [1979, p. 264-274] ; Metzger [2015, p. 204-295 et 357-358].

60 Le Rescrit de Nicomédie est ainsi souvent cité parmi les premières sources écrites attestant des patrimoines ecclésiastiques. Or, il existe des textes antérieurs. En complément de la documentation évoquée à la note précédente, cf. Moreau [2006, p. 80, n. 3].

61 Première condamnation de l’ouvrage : Anvers, 1570. Cf. De Bujanda, Halkin, Davignon et Stanek [1988, p. 175-176, no 146]. Le principal auteur des Centuries, Matija Vlačić (Matthias Flacius Illyricus) fut condamné comme auteur par Rome dès 1559 (avec confirmation en 1564). Cf. De Bujanda, Davignon et E. Stanek [1990, p. 607, no 721]. Concernant la réception du Rescrit de Nicomédie dans l’historiographie de l’époque de la Réforme, cf. Wallraff [2016b].

62 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, ix, 13 [éd. E Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8342].

63 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, ix a, 1-9 [éd. E Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8344-8382]. Cf. Corcoran [2000, p. 152, no 57] (cf. aussi p. 188, no 30). Il faut lire la lettre à Sabinus au regard de la documentation épigraphique éditée en Mitchell [1988, p. 105-124]. Cf. aussi la bibliographie sur la politique religieuse de Maximin Daïa donnée en infra n. 119.

64 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 9-12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88513-88619] = Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 7-10 [éd. Städele 2003, p. 2161-2182].

65 Mohrmann [1962, p. 158-164 = 1977, p. 214-220] (pour l’étendue du vocabulaire utilisé pour qualifier les édifices de culte chrétiens, voir l’intégralité de ce même article) ; Duval [2000, p. 139]. Notons, en outre, qu’il semblerait que l’on ait utilisé le terme de basilica pour désigner certains lieux de synaxe en Afrique, dès la première décennie du ive siècle, peut-être pour des espaces couverts plus monumentaux, à colonnade, permettant d’accueillir un grand nombre de fidèles, à la manière des monuments publics romains homonymes. Cf. Mohrmann [1962, p. 170-172 = 1977, p. 227-228] ; Duval [2000, p. 364-365 et 369-371] ; Prévot, Voisin, Blaudeau et Najar [2006, p. 262] ; Blaudeau [2018, p. 136]. Il n’est pas interdit de penser qu’une telle appellation ait été inspirée du qualificatif qui aurait été appliqué à la grande synagogue d’Alexandrie, dont une description qui serait contemporaine ou de peu postérieure de sa destruction en 115-116 et qui nous est parvenue dans les différentes versions du Talmud (dans la Soukka) présente comme un édifice semblable à une basilique. Cf. Kasher [1985, p. 349-351 et 353, n. 40] ; McKenzie [2007, p. 184]. L’hypothèse doit d’autant plus être considérée que d’autres synagogues avaient l’aspect d’édifices basilicaux dans l’Antiquité romaine, notamment celle de Sardes en Asie Mineure. Cf. Kraabel [1979, p. 483-486 (1995, p. 101-106)].

66  Cf. par exemple Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VII, xxx, 19 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 7143-7] : ἀλλὰ γὰρ μηδαμῶς ἐκστῆναι τοῦ Παύλου τοῦ τῆς ἐκκλησίας οἴκου θέλοντος, βασιλεὺς ἐντευχθεὶς Αὐρηλιανὸς αἰσιώτατα περὶ τοῦ πρακτέου διείληφεν, τούτοις νεῖμαι προστάττων τὸν οἶκον, οἷς ἂν οἱ κατὰ τὴν Ἰταλίαν καὶ τὴν Ῥωμαίων πόλιν ἐπίσκοποι τοῦ δόγματος ἐπιστέλλοιεν. La traduction libre de Rufin d’Aquilée se présente, quant à elle, ainsi [(Schwartz et) Mommsen 1999, p. 7152-5] : […] cum de domo ecclesiae nollet exire, interpellatus imperator Aurelianus religiose satis de hoc sanctecque decernit his praecipiens ecclesiae domum tradi, quibus Italiae sacerdotes et Romanus episcopus scriberent. Cf. aussi Mohrmann [1962, p. 158 et 162-165 = 1977, p. 214 et 219-222] ; Duval [2000, p. 365-366 et 372].

67 Cette expression consacrée est en vigueur au moins depuis le deuxième quart du xixe siècle. Cf. Augusti [1836, p. 333].

68 Parmi les témoignages écrits les plus intéressants, mentionnons une inscription de Laodicée la Brulée, datable d’autour de 340 et énumérant les éléments reconstruits d’une ἐκκλησία qui avait été détruite à l’époque de Maximin Daïa. Cf. MAMA, I, 170 [éd. Calder 1928, p. 89].

69 La publication définitive du monument est Kraeling et Welles [1967]. Pour le portail de l’Université de Yale sur Doura Europos, cf. http://media.artgallery.yale.edu/duraeuropos/dura.html. Cf. aussi, en dernier lieu, Metzger [2015, p. 197-198].

70 En plus des rapports annuels des fouilles d’Aqaba qui sont consultables en arabe dans l’Annual of the Department of Antiquities of Jordan (disponible en ligne : http://publication.doa.gov.jo/Browse/1), cf. Parker [1998 ; 1999].

71 Cf. Tepper, Segni et Stiebel [2006] ; qu’il faut compléter par Adams [2008, p. 62-69].

72 On notera l’absence de la Domus Petri de Capharnaüm (Israël) dans cette liste. Son utilisation comme lieu de synaxe durant l’époque pré-constantinienne est trop incertaine. Cf. notamment Snyder [2003, p. 134-136]. Pour d’autres édifices cultuels chrétiens dont l’appartenance à la période préconstantinienne a été proposée dans le passé, mais qui est aujourd’hui considérée comme très incertaine, cf. notamment Bovini [1949, p. 28-32].

73 Pour les listes épiscopales pré-constantiniennes de Nicomédie et de Césarée, cf. Fedalto [1988, p. 94 et 1014].

74 Puisque la ville de Rome a l’habitude de nous fournir des exemples pour à peu près toutes les réalités de l’Empire, on s’attend, a priori, à y trouver au moins un exemple de domus Ecclesiae. On se retrouve néanmoins ici dans un cas de figure presque similaire à celui de Nicomédie et de Césarée, en ce sens qu’aucune trace archéologique assurée et définitive de l’une de ces structures n’y a encore été découverte. Pour autant, il ne fait aucun doute que les fidèles de l’Église de Rome se sont réunis dans des bâtiments pendant les trois premiers siècles de son existence (les fameux tituli). Même si cet article commence à être ancien, cf. l’état de la question proposé par Pietri [1978 = 1997, p. 127-145]. Sur l’appellation de titulus, cf. notamment Mohrmann [1962, p. 168-169 = 1977, p. 225-226]. Cf. aussi Mimouni, Maraval [2006, p. 451].

75 Lactance, De mortibus persecutorum, XII, 2-4 [éd. Städele 2003, p. 12011-24] ; Moreau [1954, p. 275-276] ; Mohrmann [1962, p. 156 = 1977, p. 212] ; Metzger [2015, p. 202].

76 Sur l’archéologie et l’histoire urbaine de la Nicomédie, cf. entre autres Foss [1996] ; Çalık Ross [2007] ; et http://www.limenproject.net/izmit/. Pour quelques éléments de l’histoire pré-constantinienne du christianisme à Nicomédie, cf. notamment Mitchell [1993, p. 37, 57, 64-65, 68 et 97] ; Pietri [1995a, p. 101-103].

77 Lactance, De mortibus persecutorum, XII, 2 [éd. Städele 2003, p. 12011-12] ; Bagnall, Cameron, Schwartz et Worp [1987, p. 140-141]. Eusèbe attribue au déclenchement d’un incendie au palais impérial le début de la persécution à Nicomédie. Cf. Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, vi, 6-7 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 7505-21] ; Maraval [1992, p. 110-111].

78 Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 13 [éd. Städele 2003, p. 21812-15].

79 Sur l’histoire pré-constantinienne du christianisme à Césarée, cf. notamment Levine [1975, p. 113-134] ; Pietri [1995a, p. 79-80]. Quant à l’archéologie et à l’histoire urbaines de l’époque qui nous intéresse ici, cf. entre autres Sivan [2008, p. 302-317] ; Patrich [2011a] ; ainsi que plusieurs passages des volumes de la série The Joint Expedition to Caesarea Maritima, qui sont publiés depuis 1975 ; de même que : Ringel [1975] ; Raban et Holum [1996] ; Patrich [2011b] ; et http://www.caesarea.landscape.cornell.edu.

80 Trad. fr. Bardy et alii [2003, p. 447]. Édition critique du texte grec : Schwartz (et Mommsen) [1999, p. 7381-6 (VIII,i,5)] ; Metzger [2015, p. 201].

81 Trad. fr. Bardy et alii [2003, p. 449]. Édition critique du texte grec : Schwartz (et Mommsen) [1999, p. 74016-22 (VIII,ii,1)] ; Metzger [2015, p. 201-202].

82 Trad. fr. Bardy et alii [2003, p. 520]. Édition critique du texte grec : Schwartz (et Mommsen) [1999, p. 8603-5 (X,ii,1)] ; Metzger [2015, p. 202].

83 Cf. aussi Bovini [1949, p. 56-67] ; Mohrmann [1962 = 1977, p. 211-230] ; Rordorf [1964, p. 39-60 = 1986, p. 471-492] ; Munier [1979, p. 264-265] ; Provoost [1989, p. 323-326].

84 Sur l’ « installation matérielle » en général des Églises africaines à la période étudiée, cf. aussi Duval [2000, p. 347-457].

85 Sur cette école et cette bibliothèque, cf. entre autres Levine [1975, p. 119-127] ; Carriker [2003] ; Grafton et Williams [2008] ; Morlet [2012, p. 3-7].

86 Sur les titulaires de la propriété ecclésiastique et sur le statut juridique de ces biens aux iie et iiie siècles, cf. en premier lieu Munier [1979, p. 268-274] ; et seulement ensuite Bovini [1949, p. 93-164] ; Zeiller [1972, p. 599-605 (§ 384-389) (version italienne augmentée de l’original français, publiée en 1935)].

87 Concernant les lieux de sépulture chrétiens à l’époque pré-constantinienne, cf. Bovini [1949, p. 69-91] ; Munier [1979, p. 266-268].

88 La bibliographie sur les associations religieuses gréco-romaines est très importante. On se contentera ici de mentionner une seule étude sur le sujet, qui a fait date à sa parution : Brashear [1993].

89 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VII, xiii [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 66625-27].

90 Même si cet ouvrage ne porte pas spécifiquement sur la période constantinienne, cf. en premier lieu Delmaire [1989]. Un chapitre entier de cet ouvrage porte sur les confiscations et sur les restitutions de biens confisqués. Cf. p. 597-639.

91 Dans sa version française d’Eusèbe, Gustave Bardy rend l’expression ἐπὶ τόπων ἔπαρχος par « magistrat local », ce qui, dans l’absolu, est une traduction possible, mais qui, au regard du texte de Lactance, ne convient pas vraiment. C’est qu’une telle traduction laisse l’impression d’un renvoi devant les instances municipales plutôt que diocésaines. Cf. Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 10 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8865] = Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 8 [éd. Städele 2003, p. 21611-12]. Sur la fonction de vicarius et ses compétences au début du ive siècle, cf. notamment Jones [1964 (1), p. 373-375] ; Carrié et Rousselle [1999, p. 185-188].

92 Voilà un autre cas d’anonyme qui n’aurait pas été relevé dans la Prosopography of the Later Roman Empire. Cf. Jones, Martindale et Morris, [1971, p. 1082]. Timothy D. Barnes propose qu’il puisse s’agir de Lucilius Crispus (ibidem, p. 233 [LVCILIVS CRIPVS 5]), sans toutefois étayer sa position. Cf. Barnes [1982, p. 142] ; Mitchell, French [2019, p. 74 (no 331)].

93 Ce Festianus fut vicaire pendant une période non définie entre 312 et 324. Cf. Jones, Martindale et Morris, [1971, p. 333 (*!FESTIANUS!*) et 1082]. Timothy D. Barnes préfère placer son mandat après celui d’un certain Julianus qui aurait occupé les fonctions vicariales entre 314 et 315, et qu’il identifie avec Julius Julianus, le préfet du prétoire d’Orient entre 315 et 324 (ibidem, p. 478-479 [Iulius Iulianus 35]). Cf. Barnes [1982, p. 141].

94 Il est tout de même étonnant que, d’une part, à peu près toute la communauté des historiens reconnaisse aujourd’hui l’inexistence de l’ « Édit de Milan » et que, de l’autre, des expositions, des colloques scientifiques internationaux et d’autres types d’ouvrages collectifs à caractère scientifique aient été mis en oeuvre en 2012-2013 avec pour prétexte de commémorer son 1700e anniversaire, en retenant son appellation et son attribution traditionnelles. Même si certaines des contributions qu’ils contiennent vont à l’encontre du titre de ces ouvrages collectifs, cf. notamment Sena Chiesa [2012] ; Popović et Borić-Brešković [2013] ; Rakocija et Todorović [2013] ; Đorđević et Todorović [2013] ; Cuscito [2014] ; Coppola et Ventrella [2015] ; Omarchevski, Ribolov et Hristov [2015] ; Zuanazzi [2015] ; Wallraff [2016a] ; Macchioro [2017]. Dans une toute autre perspective, c’est-à-dire davantage en phase avec le présent article – même si le prétexte initial a aussi été le 1700e anniversaire des conséquences du texte de 313 –, cf. Melloni, Brown, Helmrath, Prinzivalli, Ronchey et Tanner [2013] (notons, toutefois, que le site Internet de l’éditeur omet le terme « cosidetto », pourtant bien présent dans le titre de l’ouvrage : http://www.treccani.it/catalogo/catalogo_prodotti/grandi_opere/enciclopedie/costantino.html) ; Dainese et Gheller [2018].

95 Sur les persécutions des chrétiens dans l’Antiquité, cf. notamment (pour ne nommer que quelques titres en langue française, publiés entre la deuxième moitié du xxe siècle et les années 2010) Moreau [1956] ; Maraval [1992] ; Bowersock [2004] ; Baslez [2007] ; Maraval [2010a] ; de même que tous les chapitres pertinents dans Mayeur, Pietri, Pietri, Vauchez et Venard 1995 et 2000. Il manque toujours une étude juridique complète sur la question. En attendant, cf. entre autres Munier [1979, p. 217-284] ; Moreau [2020].

96 La Chronique d’Eusèbe ne nous est pas parvenue en grec, sinon par extraits, notamment dans la Chronique Pascale et chez Georges le Syncelle. Son texte complet est néanmoins connu en versions latine (par Jérôme de Stridon) et arménienne. Il a aussi été abrégé en syriaque.

97 Lactance, De mortibus persecutorum, III, 1-3 [éd. Städele 2003, p. 9611-9812].

98 Lactance, De mortibus persecutorum, VI [éd. Städele 2003, p. 10217-1049].

99 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VII, xxx, 20-21 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 7149-19]. C’est en s’inspirant du schéma eusébien (à travers sa reprise par Jérôme de Stridon et/ou par Sulpice Sévère), qu’Orose développa l’idée dominante, au Moyen Âge et à l’Époque moderne, de dix persécutions, sur le modèle des plaies d’Égypte, avant la venue de Constantin [Moreau 2020, p. 119].

100 Lactance, De mortibus persecutorum, III, 4 [éd. Städele 2003, p. 9813-22].

101 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VII, xiii [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 6669-27].

102 Sur la Persécution de Dioclétien/Grande Persécution, cf. notamment les ouvrages mentionnés en supra n. 95 ; mais aussi, pour un traitement d’historiens du monde profane, cf. entre autres (pour ne nommer aussi que des références en langue française, la bibliographie dépassant largement ce seul cadre linguistique) Stein [1959, p. 80-81 et 449-450] ; Carrié et Rousselle [1999, p. 179-181] ; Christol [2006, p. 211-212 et 214].

103 Lactance, De mortibus persecutorum, X, 6-XI [éd. Städele 2003, p. 11614-1205]. Sur la supposée influence de Galère sur Dioclétien en matière de politique anti-chrétienne, cf. entre autres Davies [1989] (toutefois critiqué en plusieurs points ; cf. notamment Corcoran [2000, p. 261, n. 58]) ; Leadbetter [2009, p. 119-133]. Sur la présence conjointe de Dioclétien et de Galère à Nicomédie en 302-303, cf. Barnes [1982, p. 55-56 et 64].

104 Lactance, De mortibus persecutorum, X, 1-5 [éd. Städele 2003, p. 11417-11613]. Eusèbe de Césarée fait peut-être référence aux mêmes événements : Historia ecclesiastica, VIII, iv, 2-4 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 74420-74617]. Entre 299 et 302, Dioclétien résida à Antioche au moins à trois reprises : au tout début de l’année 299 ; entre l’hiver 300 et l’été 301 ; pendant le troisième quart de 302. Cf. Barnes [1982, p. 55].

105 Collatio Legum Mosaicarum et Romanarum, XV, iii [éd. et trad. angl. Frakes 2011, p. 191-192 et 233-234] ; Corcoran [2000, p. 135-136, no 37].

106 Sur ce sujet qui ne fait pas l’unanimité, cf. Stein [1959, p. 80 et 449, n. *76 et 76] ; Jones, Martindale et Morris [1971, p. 726 (Prisca 1) et 937 (Galeria Valeria)].

107 Lactance, De mortibus persecutorum, XIII [éd. Städele 2003, p. 1221-11]. Cf. aussi Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, ii, 4 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 7429-16 ; qui stipule que les βασιλικὰ γράμματα furent affichés en mars suivant dans les autres provinces] ; Idem, De martyribus Palaestinae, Prooemium, 1-2 [éd. ibidem, p. 9073-11 ; qui évoque plutôt le mois d’avril pour la publication des γράμματα en Palestine] ; Passio Felicis Tubzacensis (BHL 2893s), I [éd. Delehaye 1921, p. 247 (recension V), 252 (recension N) et 268 (édition critique) ; où il est plutôt question du 5 juin – et non janvier, comme on peut lire dans la recension N – pour la publication de l’edictum dans la province d’Afrique]. Cf. Corcoran [2000, p. 179-181, no 12].

108 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, ii, 5 et vi, 8-9 [éd. E Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 74216-20 et 75021-7523] ; Idem, De martyribus Palaestinae, Prooemium, 2 [éd. ibidem, p. 90711-14]. Cf. Corcoran [2000, p. 181, no 13].

109 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, ii, 5 et vi, 10 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 74216-20 et 7523-10] ; Idem, De martyribus Palaestinae, Prooemium, 2 [éd. ibidem, p. 90714]. Concernant l’amnistie générale qui eut lieu peu de temps après, cf. ibidem, II, 4 [éd. p. 90926-31]. Cf. Corcoran [2000, p. 181-182, no 14].

110 Eusèbe de Césarée, De martyribus Palaestinae, III, 1 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 9101-11]. Cf. également Lactance, De mortibus persecutorum, XV (éd. Städele 2003, p. 12417-12621). Cf. Corcoran [2000, p. 182, no 15].

111 On le déduit non seulement du Rescrit de Nicomédie, mais aussi d’autres textes. Cf. par exemple P. Oxy. 2665 et 2673 [éd. et trad. angl. Parsons, Rea, Turner, Ingrams and Świderek 1968, p. 89-91 et 105-108] ; Corcoran [2000, p. 180 et 184, n19] ; Luijendijk [2008, p. 204-207]. Cf. aussi Gesta apud Zenophilum, 17 b-19 a [éd. Ziwsa 1893, p. 18618-18832] ; Duval [2000, p. 64-99]. Sur le lien entre la persecutio en droit romain et la saisie de biens, cf. également Moreau [2020].

112 Lactance est le premier à évoquer le caractère peu enclin à la persécution de Constance Chlore, même s’il ne nie pas qu’il ait fait détruire des églises. Cf. De mortibus persecutorum, VIII, 4 et XV, 7 [éd. Städele 2003, p. 1009-10 et 12618-22].

113 Simon Corcoran [2000, p. 185, no 21a] sous-entend que cela a pu être officialisé sous la forme d’un édit, même si rien n’est certain en cette matière.

114 Cf. aussi supra n. 50. En outre, Simon Corcoran suppose qu’il y a pu y avoir, éventuellement, un édit de tolérance promulgué par Maxence. Cf. [2000, p. 185, no 21b]. Il serait toutefois erroné de faire de Maxence un (proto-)chrétien, comme on peut notamment le lire dans Donciu [2012]. Notons que cet ouvrage a été lourdement critiqué. Cf. par exemple Burgersdijk [2014].

115 Sur la christianisation des Balkans occidentaux septentrionaux, cf. entre autres (Duval) et Pietri [1995, p. 150-153].

116 Sur la complexité de la succession tétrarchique, cf. entre autres Corcoran [2012, p. 3-15].

117 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, xiv, 9 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 7825-14] ; Idem, De martyribus Palaestinae, IX, 2 [éd. ibidem, p. 9286-18]. Cf. également Lactance, De mortibus persecutorum, XXXVI, 4-5 [éd. Städele 2003, p. 1864-13]. Cf. Corcoran [2000, p. 185-186, no 22].

118 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, VIII, xvii, 3-10 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 79021-79422] = Lactance, De mortibus persecutorum, XXXIV [éd. Städele 2003, p. 18016-18218]. Cf. Corcoran [2000, p. 186-187, no 26]. Sur l’Édit de Sardique en général, cf. entre autres Stein [1959, p. 88 et 455, n. 113* et 113] ; Stein [2010] ; Brandt [2012] ; Bratož [2012] ; Marcone [2012] ; Vachkova et Dimitrov [2014].

119 L’Édit de Sardique annonçant un complément législatif à venir à destination des gouverneurs (judices), on avance parfois, comme cause éventuelle du refus de son application par Maximin Daïa, que le complément ne fut jamais envoyé, voire que le neveu de Galère ait pu prétexter ne pas l’avoir reçu. En outre, le Rescrit de Nicomédie pourrait aussi être interprété comme une mise en forme du complément attendu. Et qu’en est-il du prétendu νόμος ὑπὲρ Χριστιανῶν τελεώτατον πληρέστατα qu’auraient envoyé Constantin et Licinius à Maximin en 312 ? Cf. supra. Sur la politique anti-chrétienne de Maximin et son rapport à l’Édit de Sardique, cf. notamment Grégoire [1933, p. 49-58] ; Stein [1959, p. 88-89 et 456, n. 121* et 121] ; Thomas [1968] (qui est plutôt favorable aux thèses controversées d’H. Grégoire) ; Filosi [1987] ; Mitchell [1988]. Cf. aussi Grant [1975] ; Nicholson [1994] ; Belayche [2011] ; Christensen [2012] ; Minale [2018a] (il est intéressant de noter que cet article propose l’existence d’un editto emanato da Licinio a Nicomedia [p. 179], que l’auteur date du 13 juin 313, soit la même date que le Rescrit de Nicomédie, alors que Barnes [1982, p. 68], sur lequel il s’appuie, le propose plutôt en mai 313) ; Minale [2018b] (ici [p. 40], l’auteur évoque, avec le même argumentaire, un edict issued by Licinius at Nicomedia).

120 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, x, 7-11 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 8425-84421]. Cf. Corcoran [2000, p. 189, no 33].

121 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, IX, xi, 12-13 et xi a, 12 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 83214-8343 et 83811-16] ; Corcoran [2000, p. 187-188, no 29]. Sur la rencontre de Milan, cf. Stein [1959 p. 92 et 458-459] ; Maraval [2014, p. 112 et 135].

122 Lactance nous apprend que Maximin aurait reçu à cette période une lettre intimidante de Constantin. Cf. Lactance, De mortibus persecutorum, XXXVII, 1 [éd. Städele 2003, p. 18619].

123 Sur la première phase, celle qui intéresse ici, de ce long processus qui allait se terminer uniquement avec le baptême de Constantin sur son lit de mort, cf. notamment Bonamente [2012, p. 89-111].

124 Concernant la politique religieuse de Licinius, cf. supra, de même que : Moreau [1935 = 1964, p. 99-105] ; Grégoire [1938] ; Nesselhauf [1954] ; Fortina [1959 ; 1960] ; Andreotti [1962] ; Corsaro [1983] ; Cuneo [2002 (rééd. 2003)] ; Escribano Paño [2010].

125 Sur le concept de libertas religionis qui est généralement reconnu comme une véritable particularité de la première phase du règne de Constantin, cf. notamment Girardet [2015, p. 337-391] ; Chrysos [2020].

126 Sur Constantia, cf. Jones, Martindale et Morris [1971, p. 221 (Constantia 1)]. Sur Eusèbe de Nicomédie dans le contexte pré-constantinien, cf. supra n. 53.

127 Concernant le délai entre la prise de Nicomédie et la promulgation du fameux rescrit/décret/mandatu, cf. le commentaire intéressant en Moreau [1954, p. 456-457 (XLVIII,4)]. En amont du processus d’abolitio memoriae, on peut noter que le neveu de Galère s’était vu retirer le consulat au plus tard dès le mois de mai, pour être remplacé dans cette fonction par Licinius. Cf. Bagnall, Cameron, Schwartz et Worp [1987, p. 160-161].

128 Eusèbe de Césarée, Historia ecclesiastica, X, v, 14 [éd. Schwartz (et Mommsen) 1999, p. 88620-8874] = Lactance, De mortibus persecutorum, XLVIII, 12 [éd. Städele 2003, p. 2186-11]. Cf. Corcoran [2000, p. 189, n34]. Le décret du gouverneur rapporta aussi probablement le commandement oral de Licinius de rétablir les lieux de synaxe dans leur état primitif. Cf. Lactance, opus citatum, XLVIII,13 [éd. p. 21812-15]. Sur le fondement de la valeur juridique de la parole de l’empereur, cf. entre autres Millar [1992, p. 228-240].

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Table des illustrations

Titre Figure 1 : Plan de la Domus Ecclesiae de Doura Europos
Crédits F. Tessier, d’après Badel, Inglebert et Levasseur 2019, p. 110 – image originale : Perkins 1973, p. 30, fig. 7.
URL http://journals.openedition.org/theoremes/docannexe/image/12061/img-1.png
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Titre Figure 2 : Plan de l’ « église » d’Aqaba
Crédits F. Tessier, d’après Parker 1999, p. 374, fig. 3.
URL http://journals.openedition.org/theoremes/docannexe/image/12061/img-2.png
Fichier image/png, 165k
Titre Figure 3 : Vue isométrique du local chrétien de Meggido
Crédits F. Tessier, d’après Badel, Inglebert et Levasseur 2019, p. 111 – image originale : Tepper, Segni et Stiebel 2006, p. 25.
URL http://journals.openedition.org/theoremes/docannexe/image/12061/img-3.png
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Pour citer cet article

Référence électronique

Dominic Moreau, « Quel sens donner au prétendu « Édit de Milan » ? »ThéoRèmes [En ligne], 18 | 2022, mis en ligne le 30 janvier 2023, consulté le 24 février 2024. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/12061 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.12061

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Auteur

Dominic Moreau

Univ. Lille, CNRS, Ministère de la Culture, UMR 8164 - HALMA - Histoire Archéologie Littérature des Mondes Anciens, F-59000 Lille, France

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Droits d’auteur

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