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Quelle place pour la tolérance ecclésiastique dans la doctrine lockienne ?

Sophie Soccard

Résumés

L’originalité théorique de la position de John Locke concernant sa doctrine de la tolérance conduit le philosophe d’une part à soulever le droit à exister pour des « Églises particulières » et d’autre part à ériger le processus de conviction au-dessus du contenu intrinsèque de toute croyance. Dans le raisonnement du philosophe, l’Église n’est jamais rendue superflue, car seule la pratique cultuelle démontre la sincérité de toute démarche spirituelle. En revanche, il réfute les postulats de l’autorité cléricale sur la vérité en matière de foi puisque Dieu n’aurait prescrit aucun modèle. Pourtant, la tension entre foi et connaissance se trouve amoindrie par la démonstration lockienne selon laquelle les consciences, bien que et parce que faibles, ne doivent jamais être violentées.

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Texte intégral

Référence complète du texte original utilisé : Locke John, Lettre sur la Tolérance, R. Polin et R. Klibansky (ed), Paris, Presses universitaires de France, 2e édition, 1999. [Abréviation : Lettre]

1De nos jours, nous percevons la tolérance comme une donnée se rapportant à la gestion civile, qui, idéalement, devrait tendre vers la réconciliation de revendications opposées. À l’époque de Locke, la tolérance était avant tout perçue dans le rapport complémentaire qui s’exerçait entre l’État et l’Église. Ainsi l’État se trouvait-il doté d’une mission spirituelle, une légitimité qui rendait la définition du concept intellectuellement complexe, sinon contradictoire dans certaines de ses extensions, puisque la tolérance devait être avant tout réservée à ceux qui travaillaient à fonder la vérité ecclésiastique. Or comment se montrer tolérant quand on a la certitude de détenir la vérité et que l’on peut être menacé par ceux-là mêmes qui diffusent des points de vue contraires ? Bien que l’obéissance des hiérarchies ecclésiastiques aux lois civiles doive théoriquement réduire cette aporie, cela ne saurait suffire nous dit Locke :

Il ne suffit pas aux ecclésiastiques de s’abstenir de toute violence, de toute rapine et de toute persécution : il faut qu’ils se chargent d’instruire les peuples, il faut qu’ils leur enseignent à conserver la paix et l’amitié avec tous les hommes, et qu’ils exhortent à la charité et à la douceur et à la tolérance mutuelle les hérétiques et les orthodoxes, tant ceux qui se trouvent dans leur opinion que ceux qui en diffèrent [Locke 1999 p. 33].

2Si le but de la tolérance est la paix civile, elle devrait être le principe, non seulement de l’État mais aussi des Églises afin de prévenir tout conflit. Une hypothèse qui résume bien les enjeux que porte le concept de tolérance dans l’Angleterre du dix-septième siècle. La tolérance religieuse, dont le champ d’application reste bien plus restreint que la liberté religieuse, se définit avant tout dans la relation qui lie le sujet tolérant, le sujet toléré et l’action tolérée [Craig 1998, p.430-432]. Cette définition, qui se caractérise par une attitude négative de la part du tolérant à l’encontre de ce qu’il tolère, s’enrichit du degré important de restriction que s’inflige le tolérant pour ne jamais intervenir de manière coercitive dans la pratique de ce qu’il désapprouve. Une posture qui n’entretient aucun lien avec l’idée de résignation, ou même d’indifférence, que nous retenons de nos jours pour définir brièvement ce qu’est la tolérance. Dans l’Angleterre de John Locke en effet, la difficulté à faire coexister une pluralité de religions, mais aussi de croyances au sein d’une même religion, a généré une forme de fracture mentale dans une société qui a fondé sa modernité en imposant l’hégémonie du politique à ses autres sphères. L’élaboration philosophique initiale de l’idée de tolérance s’est donc appuyée sur un cadre à la fois théologique et politique. Car si le concept parait initialement limité au champ religieux, le renversement de cette proposition est également vrai puisque c’est aussi le religieux qui a été amené à fonder la tolérance. Ainsi, en cette fin du dix-septième siècle se noue une tension particulièrement problématique entre tolérance ecclésiastique et tolérance civile. Car si l’unité de croyance se posait comme souhaitable, le débat devait alors dériver vers deux autres interrogations : d’une part, celle de la légitimité de l’usage de la force en matière de foi, et d’autre part, celle de l’efficacité de la contrainte. Cette étude cherchera donc à déterminer s’il existe une doctrine de la tolérance ecclésiastique chez Locke et si tel est le cas, quelle place elle occupe dans le principe plus général de la théorie lockienne dont le philosophe s’est fait le hérault.

3Premièrement, nous examinerons les répercussions du fondement essentiellement politique du concept tolérance ; si traiter l’État comme un corps séculier implique que le culte religieux en tant que tel ne le concerne pas, Locke doit se risquer à formuler des postulats sur la conciliation entre les différents dogmes chrétiens, ce qui le conduit à s’interroger sur la compatibilité entre tolérance civile et tolérance ecclésiastique ; et c’est avec sa défense du non-conformisme que Locke explore en quoi la lutte contre la dissidence religieuse n’est pas indispensable si l’on veut bien admettre que la diversité chrétienne des citoyens ne comporte aucun risque pour leur loyalisme national.

4Deuxièmement, la posture à la fois exigeante et visionnaire de Locke conduit ce dernier, de manière fort prévisible, à une confrontation essentiellement théologique avec ses contemporains. Les arguments du philosophe cherchent à dissuader ses contradicteurs de l’usage de la contrainte en matière de foi afin de prôner la sincérité qui fonde l’essence de toute croyance. Cette démarche le conduit à s’interroger sur le caractère facultatif des « choses indifférentes » sur lesquelles portent les distinctions entre les Églises.

5Troisièmement, considérant que les raisonnements ainsi conduits par Locke ne sont guère en faveur d’une tolérance ecclésiastique, il conviendra de relever comment Locke fait appel à la conscience, particulièrement dans sa réponse à Jonas Proast avec qui il avait engagé un débat sur la question du salut.

Fondement politique du principe de tolérance et compatibilité ecclésiastique

Les ecclésiastiques […] qui négligent la véritable mission confiée par le Christ […] en jetant des hommes hors de leur Église sont susceptibles de contraindre ceux qu’ils dépossèdent de leur propre religion à se soumettre à ce que ces prélats considèrent être la vraie religion [Locke Critical Notes on Stillingfleet, p. 373].

6Ces lignes sont extraites d’un manuscrit de 167 pages rédigé par John Locke en collaboration avec James Tyrrell. Cet essai, à ce jour non publié, à l’exception de quelques pages, est un texte qui permet à Locke d’explorer les thèmes de la liberté de culte et de l’incapacité de tout corps public — Église ou État — à détenir une connaissance infaillible de la vraie religion [King 1830, p. 346]. Il s’agit en fait d’une réplique substantielle à deux sermons célèbres prêchés par Edward Stillingfleet, l’un en 1680, Mischief of Separation, et l’autre en 1681, The Unreasonableness of Separation. Dans ses deux prédications, Stillingfleet, à l’époque doyen de la cathédrale Saint-Paul, considère la tolérance comme une question purement ecclésiastique et démontre la menace inhérente à la tolérance d’une multitude d’Églises qui affaibliraient et diviseraient la foi protestante, processus qui risquerait aussi, selon Stillingfleet, de faciliter un renversement du royaume par les papistes [Rogers 2002, p.103].

7Locke, pour qui la tolérance reste exclusivement du ressort de l’État, se situe dans le rejet radical de la posture de Stillingfleet. L’originalité théorique de la réponse lockienne reflète la tension entre ses convictions qui le rapprochent des indépendants et d’autres, plus caractéristiques d’« un anglicanisme latitudinaire » (Latitudinarian Anglicanism) [Marshall 1994, p. 98]. Le libelle épaissit donc le mystère de la position confessionnelle de Locke, qui fut tour à tour, qualifié de « dissident », d’« anglican », de « latitudinaire », voire de « libre penseur », sinon d’« unitarien » [Marshall 2000, p. 111-119]. Il est difficile de réduire la position de Locke à un mouvement dialectique car elle s’insère dans une controverse dont les termes ont été définis par d’autres que lui. John Marshall souligne en effet que Stillingfleet et ses contemporains se sont globalement accordés sur la définition des termes dont ils débattent, c’est-à-dire sur ce qu’est une Église et sur la nature de sa relation avec l’État [Marshall 1994, p. 122-123]. Leur polémique porte plutôt sur deux projets antagonistes relevant soit de l’inclusion, soit de la sécession des Églises particulières. Locke, cependant, ne s’inscrit dans aucune de ces options. Il pose, en revanche, la question beaucoup plus fondamentale du droit à exister pour ces Églises. Sa position se situe donc en aplomb de la controverse définie plus haut car il cherche à identifier les fondements terminologiques du débat avant de s’y engager. Ce faisant, le philosophe produit une réflexion décisive en ce qu’elle change la nature de la défense des non-conformistes [Stanton 2006, p. 154-155].

Quel type de tolérance pour les non-conformistes ?

  • 1 Une situation que Richard Ashcraft décrit comme un modèle classique en politique d’action/réaction

8En effet, l’originalité de Locke réside dans le fait qu’il soit parvenu à théoriser et à justifier ce que Stillingfleet réprouve : l’idée d’une pluralité d’Églises au sein d’un même royaume. Cet aspect nous amène à définir quelques traits distinctifs du corollaire immédiat et bien connu de la théorie lockienne pour la tolérance des non-conformistes, car ses enjeux décrivent typiquement ce qu’est la tolérance religieuse. Il y a lieu de rappeler ici que le débat politique de l’Angleterre des années 1660-1680 fut caractérisé par un jeu de forces, prompt à générer autant de tentatives pour supprimer la dissidence religieuse, que de situations politiques requérant la tolérance [Ashcraft 1986, p. 41]1. Le contexte dans lequel Locke pense, agit, écrit, est tributaire d’une polémique divisant d’un côté les tenants de l’uniformité religieuse menés par Samuel Parker, et de l’autre côté, leurs opposants non-conformistes à l’image de John Owen, John Humphrey ou Robert Ferguson. Il importe de souligner que ces derniers sont déjà soumis à des forces antagonistes sur le plan politique. Parfois inclus dans un projet d’ensemble de la nation, esquissé quelques années plus tôt par le projet de Hooker en faveur d’une « concorde ecclésiastique », ils furent aussi l’objet de mesures d’exclusion, conséquence directe du Conventicle Act, destiné à « prévenir et à réprimer les conventicules séditieux » en 1670, ou encore du Test Act en 1673, privant certains sujets de leurs droits civiques.

La stimulation exercée par les postulats contemporains

  • 2 De manière assez éloquente, on relève 21 occurrences du mot « rébellion » dans son texte.
  • 3 “Impunity of Offenders against Ecclesiastical Laws, the worst sort of Toleration.”

9Parmi les théories préexistantes à celles de Locke, s’est nouée une vive controverse engendrée par la parution en 1670 de l’ouvrage de Samuel Parker. Discourse of Ecclesiastical Politic est un texte véhément qui cherche à dénoncer les intentions des adversaires de l’autorité absolue du roi en matière ecclésiastique et civile. Pour Parker, les dissidents avancent derrière un masque brandi au nom de l’obtention de la liberté de conscience, alors que, selon lui, ils travaillent à une conspiration contre le gouvernement en place : « Quand les hommes prétendent être les maîtres absolus de leurs propres actes, ce n’est pas pour la liberté de conscience qu’ils disputent mais pour son pouvoir et sa souveraineté » [Parker 1670, p. 318]. Derrière l’argument de conscience se cacherait, selon Parker, une volonté de rébellion, argument plus tard exploité par un autre partisan de l’autorité royale dans le domaine religieux, Robert L’Estrange, qui, dans Toleration Discussed, redoute lui aussi le risque d’une sédition2 [L’Estrange 1680, p. 107]. Pour Parker, l’Estrange et leurs partisans, tolérer la dissidence religieuse reviendrait à admettre la désobéissance civile. Les thèses agressives de Parker prônent que ces « délinquants envers les lois ecclésiastiques3 » soient condamnés au silence et à l’emprisonnement [Parker 1671, p. 2 et p. 304]. Dans leurs réfutations à Parker, les non-conformistes cherchent a contrario à définir la nécessité pour tous les hommes d’évoluer dans l’égalité et la liberté [Owen 1669, p. 259-260]. La conséquence théorique de leurs objections pourrait se résumer dans la proposition suivante : les individus constituent une communauté morale munie d’obligations réciproques dictées par la loi naturelle, au premier rang desquelles figure le devoir qui consiste à honorer Dieu, lequel ne peut être accompli qu’en vertu d’un droit permettant de suivre les directives de sa conscience, c’est-à-dire dépouillé des dictats ecclésiastiques.

Incidences de la loi de nature sur une théorie de la tolérance

10C’est aussi au nom de l’accomplissement des obligations de l’individu devant la loi naturelle que Locke assigne des limites au pouvoir ecclésiastique. Le postulat fondamental de la Lettre repose sur l’idée que le salut de chaque homme ne dépend que de lui-même. Il s’ensuit que l’obéissance à la loi divine relève d’une relation purement individuelle, thèse qui conduit Locke à réfuter toute conception impliquant le transfert de cette obligation individuelle à autrui. Dans les Essais sur la loi de nature, Locke soutient déjà que la sanction juridique appliquée à ceux dont les opinions religieuses diffèrent est particulièrement injuste car elle nie leurs droits naturels : « les lois pénales portant sur les matières religieuses dans un pays où il y a déjà diversité d’opinions peuvent difficilement éviter cette injustice commune qui est condamnée dans toutes les lois, quelles qu’elles soient » [Locke 1986, p. 107]. Avec cette assertion cependant, Locke se heurte à un problème de nature épistémologique : comment distinguer la vérité parmi la diversité des opinions ?

11Sans proposer de réponse à une question probablement insondable, Locke distingue les « provinces » respectives de la religion et du gouvernement. Confirmée en 1674 dans un essai très court schématisant les attributions du pouvoir ecclésiastique et de l’autorité civile, la distinction opérée reflète le rapport entre obéissance et châtiment : « Les moyens adéquats pour garantir l’obéissance aux lois de la religion, ce sont les peines et les récompenses de l’autre monde, mais les châtiments civils ne sont pas adéquats en cette matière » [Locke 1674, p. 154-155]. Pour Locke, l’application des lois pénales aux non-conformistes s’avère inique car elle relève de la loi naturelle qui, en pratique, reconnaît que les hommes ne peuvent que difficilement accéder à la vérité.

  • 4 « Parce que personne ne peut abandonner le soin de son salut éternel au point de le laisser à un a (...)

12Or, il importe au philosophe que ce raisonnement ne soit pas uniquement accessible aux personnes éclairées car « chaque homme peut certainement se démontrer [l’existence de Dieu] à lui-même » [Locke 1690, IV 17, p. 2]. Bien qu’il reste possible de consulter autrui au sujet de ce devoir, chacun est toujours renvoyé en dernière analyse à son choix unique et personnel devant une action qui correspond également au devoir primordial d’utiliser au mieux ses facultés [Locke 1690, IV 17, p. 24]. Les vérités universellement perceptibles à l’entendement humain doivent, selon Locke, montrer la voie du salut. Cependant, certaines questions échappent à une solution issue d’une procédure rationnelle. Elles concernent le domaine des matières de la foi, différentes de celles de la raison, constat qui amène Locke à soutenir l’impérieuse nécessité de préserver la séparation entre ces deux domaines. Locke fonde la distinction entre ce qui est nécessaire et ce qui est indifférent sur l’idée que la loi, frontière délimitant le bien et le mal, n’a pas lieu de s’appliquer pour toute chose par nature indifférente. Par-delà des distinctions théologiques complexes, la notion d’« indifférence » entraîne des implications concrètes sur les pratiques cultuelles, ce qui n’a rien de patent au dix-septième siècle. À une époque où la plupart des penseurs du religieux sont convaincus que l’application de l’uniformité religieuse garantit la paix civile, Locke reste quant à lui attaché au respect de la croyance de chacun. Car si la conscience des individus devient la mesure de l’obligation des sujets, elle peut aussi menacer la liberté cultuelle. Aussi Locke cherche-t-il à préserver un cadre qui ne contraint pas l’individu, souverain dans la gestion de son for intérieur [Locke 1999, p. 13]4. Locke reste acquis au principe d’une religion qui peut se réduire à quelques articles fondamentaux, au repentir intérieur et à une charité qui gouverne une vie vertueuse, car cela suffit à l’honnête chrétien pour circonscrire ses choix d’homme libre et raisonnable. Selon le philosophe, l’homme peut atteindre une moralité suffisante dès que sa quête de vérité s’inscrit dans sa capacité à combiner à la fois la rationalité de sa condition et sa soumission à certaines obligations, pourvu que les cadres de la société civile le libèrent de toute persécution.

  • 5 “I don’t know that any one is baptized into any particular Church. I thought it had been into the (...)

13Pour Locke, chacun est censé comprendre assez le monde pour distinguer son devoir et établir sa relation à Dieu sans l’intervention d’autrui. Or, la pratique cultuelle, réputée obligatoire pour le philosophe, implique la réunion d’une assemblée publique. L’Église, dans le raisonnement de Locke, n’est jamais rendue superflue. En particulier, il y a chez lui cette insistance à rappeler les deux pratiques instituées par le christianisme, le baptême et le culte. Le baptême constitue le rite d’entrée d’un individu dans l’Église chrétienne et non dans une Église en particulier [Locke 1997, p. 375]5. Le culte, quant à lui, n’est pas prescrit par le Christ en des termes spécifiques, mais il s’insère dans la disposition de chacun à se livrer à des activités cultuelles, dont l’authenticité se mesure à l’aune de leur sincérité.

Définir la vraie nature de l’Église

14Dans la démonstration lockienne, l’absence de spécificité institutionnelle de l’Église tend à affaiblir sa revendication à être soutenue par l’État, au prétexte qu’elle détiendrait la vérité de Dieu. Or, la particularité des modalités cultuelles d’une Église ne constitue en aucune manière sa prétention à détenir la vérité en religion. Ce thème prélude à la tentative de déstabilisation du christianisme sacerdotal que fait Locke en 1695 dans le Christianisme raisonnable [Locke 1998, p. 111]. Il y affirme en effet que le christianisme donne bien un surcroît de lumières à la raison humaine à condition de la conduire fermement vers l’annonce contenue dans les Évangiles et de la débarrasser des subtilités dogmatiques introduites par les théologiens. Cette idée est pareillement annoncée d’entrée de jeu dans la Lettre sur la tolérance : « Considérons maintenant ce qu’est l’Église. » En rappelant que personne ne naît « membre d’une Église quelconque », Locke souligne la contingence des institutions ecclésiastiques et réfute les postulats de l’autorité cléricale sur la vérité en matière de foi [Locke 1999, p. 16-17].

  • 6 “The ecclesiastical governors would force men by compulsion to […] true religion, though not at al (...)
  • 7 “Such opinions […] suited the designs and interest of secular domination, and thus the ministers o (...)

15Poursuivant la même veine argumentaire engagée dans Critical Notes, le philosophe démontre le caractère illégitime des prétentions ecclésiastiques à forcer la croyance des hommes, alors qu’il n’existe aucun modèle prescrit par Dieu. L’Écriture, observe-t-il, ne donne aucune indication sur la vraie nature de l’Église [Locke 1997, p. 373]6. Il importe de souligner ici la dimension très polémique de son propos, proche des arguments hétérodoxes défendus avec beaucoup de véhémence par John Toland en 1696 dans Christianity not Mysterious [Lurbe 1998, p. 3-18]. Pour Locke, comme pour tous ceux qui refusent l’autorité des prêtres, la défense du système épiscopal est fondamentalement suspecte [Locke 1997, p. 374]7. Parce que l’autorité cléricale n'a jamais été commandée par l’Écriture, Locke l’isole radicalement des modèles prescrits par le christianisme primitif. Cet argument extrême entre en contradiction avec le postulat protestant de la continuité apostolique de l’Église. En effet, des prélats anglicans comme Edward Stillingfleet ou Gilbert Burnet ont cherché à justifier le fondement des institutions ecclésiastiques en vertu de savants travaux de reconstruction historique. Sans entrer dans la relation établie entre recherche historique et argument ecclésiologique dont Justin Champion livre le détail dans The Pillars of Priestcraft Shaken [Champion 1992, livre IV], on voit comment Locke anticipe les arguments de John Toland, rappelant que le Christ a été « le dernier prêtre », ce qui est une manière très explicite de dénoncer le cléricalisme, non seulement comme un danger spirituel, mais aussi comme péché civil.

16La défense du non-conformisme par Locke ne se réduit pas à une simple riposte des dissidents aux conceptions sacerdotales des anglicans. Sa démonstration tend à rendre légitimes les revendications de ceux qui souhaitent exercer leur culte en dehors des prescriptions de l’Église établie. Cependant, ses arguments, qui visent aussi à démontrer la nécessaire indépendance des Églises, le conduisent à rejeter radicalement l’autorité spirituelle des chefs de l’Église établie. Son raisonnement modifie significativement certains contours de la tolérance initialement esquissés et tend à donner à ce dernier concept une définition plus civile que doctrinale, mais aussi plus juridique qu’ecclésiastique.

La sincérité à l’épreuve de la contrainte

17En dénonçant l’emploi d’une contrainte ecclésiastique impropre à produire des conversions sincères, Locke réfute le recours à la force, sans toutefois condamner l’intolérance sur le plan éthique. Les croyances des hommes, pas plus que leurs idées, ne sont en leur pouvoir. C’est pourquoi leur volonté, aussi forte soit-elle, ne leur sera d’aucun secours si elle est forcée par autrui. Les capacités de la volonté sont explorées par Locke dans l’Essai sur l’entendement humain, plus particulièrement au chapitre XIII du quatrième livre. Ayant démontré que la perception des objets extérieurs et les idées qui en proviennent sont extérieures à la volonté, Locke remarque en revanche que cette dernière décide à quels objets l’individu va s’intéresser :

  • 8 “Men that have senses cannot choose but receive some ideas by them; and if they have memory, they (...)

Les hommes, qui sont dotés de sens, ne peuvent par leur intermédiaire que recevoir certaines idées ; et s’ils ont de la mémoire, ils ne peuvent que retenir certaines d’entre elles ; et s’ils ont une faculté pour distinguer, ils ne peuvent que percevoir la concordance ou la discordance de certaines idées avec d’autres ; de même que celui qui a des yeux, s’il les ouvre de jour, ne peut que voir certains objets et percevoir une différence entre eux. Mais, même si quelqu’un, les yeux ouverts dans la lumière, ne peut que voir, il y a certains objets qu’il peut choisir de regarder : il peut y avoir à sa portée un livre contenant des images et des propos capables de l’amuser ou de l’instruire, que pourtant il n’aura peut-être jamais la volonté d’ouvrir, qu’il ne prendra jamais la peine de regarder [Locke 2006, p. 235]8.

18En dressant un parallèle entre l’entendement humain et la perception visuelle, Locke montre que l’on ne choisit pas plus ce que l’on comprend que ce que l’on perçoit. Ainsi, même si la connaissance des objets extérieurs échappe à la volonté, il existe toutefois un aspect volontaire de la connaissance qui consiste, pour un individu, à employer ou non ses facultés à considérer certains objets :

  • 9 “Just thus is it with our understanding: all that is voluntary in our knowledge is, the employing (...)

Il en va de même pour l’entendement : tout ce qui est volontaire dans la connaissance, c’est d’employer telle ou telle faculté sur telle ou telle sorte d’objet pour l’examiner avec plus ou moins de précision, ou de l’en distraire. Mais quand la faculté est employée, la volonté n’a aucun pouvoir de déterminer la connaissance de l’esprit d’une manière ou d’une autre : seuls les objets mêmes le font, dans la mesure où ils sont clairement découverts [Locke 2006, p. 236]9.

19La caractéristique à la fois volontaire et involontaire de la connaissance exerce une conséquence sur la question de l’existence de Dieu. Celui qui emploie ses facultés sérieusement est apte à comprendre, sans que cela ne dépende de lui, qu’il a été créé par un être supérieurement puissant et intelligent qu’il doit craindre et honorer. La religion se trouve ici placée sous la double exigence de la volonté et de la nécessité [Lessay 2002, p. 70]. Cependant, comme l’exercice de l’entendement dépend d’un acte volontaire, Locke déplore que nombre d’individus ne s’engageront jamais dans ce type de réflexion :

  • 10 “But yet these truths, being ever so certain, ever so clear, he may be ignorant of either, or all (...)

Pourtant, bien que ces vérités soient les plus certaines et les plus claires, celui qui ne prendra jamais la peine d’utiliser ses facultés comme il le devrait pour s’instruire à leur sujet peut les ignorer toutes ou chacune [Locke 2006, p. 238]10.

  • 11 On soulignera ici la parenté du texte de Locke avec les écrits de Jean Crell qui transparaît ici. (...)

20Certains semblent portés à croire à partir du témoignage d’autrui, plutôt qu’à prendre appui sur des opérations effectuées à partir de leur propre entendement. Cette attitude induit une modification potentielle de leur croyance s’ils sont soumis à une forme de contrainte. L’hypothèse est fondamentale mais évoque aussi une ambiguïté dans le raisonnement de Locke [Waldron 1991, p. 118-119]. Si certains moyens, susceptibles de changer le contenu d’une croyance, restent sous le contrôle de l’entendement d’un individu, il devient difficile de soutenir que les convictions ainsi obtenues ne sont pas sincères. D’autre part, si l’efficacité de la coercition en matière religieuse est admise, il devient sans objet d’en dénoncer l’emploi s’il doit servir à la découverte de la vérité. Locke dénonce ainsi le recours à la force par le seul motif que son utilisation est vaine, mais sa position ne suffit pas à établir les droits de la conscience à la liberté. Aussi, la critique de la persécution s’opère-t-elle en démontrant qu’elle n’est pas productive, mais, restant sur cet argument de fait, Locke n’affirme jamais qu’elle constitue avant tout un mal moral et ne condamne donc jamais l’intolérance sur le plan éthique11.

Plasticité de l’idée de modération en religion

  • 12 Jonas Proast (1642-1710), homme d’Église appartenant à une tradition anglicane particulièrement in (...)
  • 13 “Who can deny, but that indirectly and at a distance, it does some service toward the bringing men (...)
  • 14 « Nec ferrum et ignis ad errors arguendos mentesque hominium aut informandas aut convertendas idon (...)

21C’est dans cette incertitude que se glisse Jonas Proast, l’un des contradicteurs les plus connus de John Locke12. Dans une controverse qui oppose le prélat anglican au philosophe pendant près de quinze années, Proast se fait le porte-parole de la Haute-Église anglicane en rédigeant trois réponses à Locke, cherchant à prendre le philosophe en défaut sur son plaidoyer pour la tolérance. Proast accumule, ce faisant, autant d’arguments destinés à retirer la loi sur la tolérance [Marshall 1994, p. 371-374]. En cela, le débat Locke-Proast est symptomatique de la réticence du Haut-Clergé à accepter les ouvertures que la loi préconisait [Goldie 1991, p. 362-363]. L’idée de Proast est de démontrer que si la contrainte ne peut directement modifier les croyances, il est néanmoins possible de le faire de manière indirecte [Proast 1984, p. 3]13. Certes, Proast admet avec Locke [Locke 1999, p. 28-29]14 que la persécution par « le feu et l’épée » est irrationnelle et qu’elle peut même être « contre-productive » [Proast 1984, p. 13]. Pour Proast, cependant, il faut, au nom de la vérité, forcer les gens à écouter certains arguments, démarche souvent évitée par manque de zèle ou par préjugé. La grande diversité des Églises prouve précisément que tous les hommes n’ont pas apporté la même application au service de la recherche de la vérité. Selon Proast, si tant d’individus ont été amenés à choisir une religion sans prendre la peine d’examiner une autre option, c’est parce qu’ils se sont montrés réceptifs à des arguments imposés par une force « modérée » sans laquelle ils se seraient probablement tournés vers une autre confession.

  • 15 “Moderate penalties”.
  • 16 “Belief is to be wrought in men by reason and argument, not by outward force and compulsion […] al (...)
  • 17 “It is not our business to persuade any man to conform against his conscience”.

22La solidité de l’argument de Proast est contenue dans cette idée de modération. Il ne s’agit en aucun cas de promouvoir un système tyrannique permettant au magistrat d’user de toute la coercition requise pour convertir les gens et à déclarer cette conversion sincère. Bien au contraire, l’idée n’est pas d’imposer une croyance mais d’amener des individus, si nécessaire par des « sanctions modérées » [Proast 1984, p. 4-5]15, à être attentifs à ce que Proast estime être la « vraie religion » [Proast 1984, p. 3]16. Dans cette quête vers la vérité qui se confond ici avec la recherche de la religion véritable, Proast s’appuie sur la tradition augustinienne [Goldie 1991, p. 363] et préconise l’utilisation de la force intellectuelle apte à contraindre la conscience [Proast 1984, p. 43]. Pour en persuader Locke, lui-même familier de l’approche d’Augustin, Proast reprend un argument que John Sharp déploie dans A Discourse of Conscience [cité par Locke 1823a, p. 87 et p. 123]. Dans ce texte, Sharp insiste en effet sur le respect que l’on doit à une conscience sincère, mais il affirme aussi que l’octroi de droits dus à une conscience, honnête mais erronée, ne constitue pas un acte de « bonne théologie » [Sharp 1749, p. 347]17. À la suite de Sharp, Proast recommande de doter le magistrat des moyens nécessaires pour procurer à ses sujets la découverte de la voie du salut [Proast 1984, p. 15-16]. Avec une certaine habileté, il convertit ce que Locke avait au préalable défini comme les conditions nécessaires de cette quête, en un devoir du magistrat au service d’une religion qu’il croit bonne. Les limites que Proast assigne à une tolérance purement ecclésiastique semblent essentiellement bornées par celles que le magistrat se doit de faire respecter.

La question du salut à l’aune de l’entendement

  • 18 “The author [Locke qui rédige la première Lettre] was not writing against your new hypothesis befo (...)

23Devant la proposition de Proast, la réponse de Locke est d’autant plus délicate que les fondements de sa position ne s’inscrivent pas en opposition totale avec son contradicteur [Nicholson 1991, p. 182]. La plupart des développements pragmatiques exposés sont déjà ceux de la première Lettre, dont la rhétorique consiste à présenter des arguments propres à anticiper une attaque ultérieure. La démarche de Locke pourrait se résumer ainsi : si une première idée venait à ne pas être convaincante, la suivante devrait parvenir à réduire l’adversaire. Le problème est que Proast présente une ligne d’attaque que Locke n’a pas vraiment su anticiper [Locke 1823a, p. 123]18. Par suite, la démonstration de l’inefficacité de la force en matière de conviction se trouve sapée par un aspect que Locke semble avoir peut-être nié : il reste toujours possible d’obliger des individus à examiner sérieusement un point de vue, et si cette démonstration est suffisamment crédible, ceux-ci concluront peut-être à la véracité des opinions présentées.

  • 19 “An agreement in truths necessary to salvation, and the maintaining of charity and brotherly kindn (...)
  • 20 “Notwithstanding this, if Force be used, not instead of Reason and Arguments, i.e., not to convinc (...)

24Locke reconnaît qu’il existe une « vraie religion » qui est « la seule voie vers le salut ». Ainsi, pour que les hommes soient sauvés, ce qui, rappelle Locke, est la quintessence du devoir chrétien, ne doivent-ils s’efforcer de croire avec sincérité [Locke 1823b, chap. 3]19 ? En étayant son raisonnement sur les arguments évoqués dans l’Essai sur l’entendement humain, Locke démontre que l’utilisation de la force doit être limitée à l’examen théorique de certaines propositions afin que les individus concentrent leur raison sur une idée spécifique. Cette démarche peut constituer, en elle-même, le moyen suffisant apte à générer une croyance sincère, sans jamais se substituer à celle de la raison [Locke 1823b, chap. 3]20. Pour Locke, la faculté de raisonner propre à chacun peut en effet provoquer des enchaînements dont l’entendement reconnaîtra la nécessité, car s’il est impossible de contraindre à entendre, on peut cependant forcer à écouter et obliger la raison à saisir la logique d’une argumentation.

25On pourrait soutenir que Locke se contente d’une argumentation pragmatique en faveur de la liberté de conscience, mais soulignons que ce type de position relativiste risque de se prévaloir des nécessités de l’ordre public et d’inciter à la pratique d’une politique d’uniformité. Cette hypothèse n’est donc pas suffisante, d’autant qu’elle est infirmée par la primauté placée dans la relation entre Dieu et un individu. Seul un régime de tolérance civile peut garantir à chacun la liberté nécessaire lui permettant de cheminer vers Dieu comme bon lui semble. La qualité des obligations effectuées envers Dieu est propre à assurer l’accès vers « l’au-delà ». Même si les perspectives politiques sont omniprésentes dans les Lettres sur la tolérance, la théorie de Locke manifeste une cohérence plus profonde où se dessine l’enjeu de la réflexion individuelle sur les fins dernières. Ce sont en partie ces éléments téléologiques qui fondent la thèse de Locke sur la tolérance. L’intolérance est condamnable car elle met en péril le salut de l’âme et l’obligation de tolérance est renforcée par l’existence de vérités indubitables que chacun doit pouvoir atteindre.

26D’un côté, une tolérance civile semblerait suffire à la promotion de la paix publique. De l’autre, une tolérance ecclésiastique permettrait l’harmonie entre tous les Chrétiens. Cette dernière pourtant reste utopique selon Locke car la légitimité des institutions ecclésiastiques est impossible à retracer sur le plan historique [Champion 1992, livre IV]. De plus, l’argument est de nature spécieuse puisque l’Écriture n’a jamais prescrit de modèle de gouvernement ecclésiastique. Une tolérance ecclésiastique ne pourrait aboutir qu’à la coalition guerrière des différentes factions confessionnelles, c’est aussi ce que l’on peut lire en creux dans la troisième Lettre. Pour Locke en effet, la marque de la véritable Église est la tolérance définie comme « le maintien de la charité et de la bienveillance fraternelle face à la diversité des opinions » [Locke 1823b, chap. 3, p. 237]. Seule la tolérance civile, apte à générer le pluralisme confessionnel, peut vraiment émousser les effets regrettables de l’intolérance ecclésiastique.

  • 21 “Nobody that is free would put himself under Tyranny that he and others may be united in the confo (...)

27Quelles sont les implications de tout cela sur la relation qui doit exister entre l’Église et l’État ? La tolérance ecclésiastique trouve-t-elle chez Locke la même résonance doctrinale que celle qui définit la tolérance civile ? Dans les travaux lockiens, l’État est constamment entendu dans le sens d’une organisation chrétienne : les individus sont en droit d’attendre un soutien pour leur vie spirituelle. L’État doit donc fortifier la véritable Église dont la mission première est de révéler la vérité. Dans sa tâche salvatrice, cette dernière se trouve rattachée à un État, séculier par définition. Le raisonnement de Locke procède d’une logique inclusive qui définit la tolérance comme une modalité autour de laquelle les hommes peuvent se rassembler au nom de valeurs propres à générer une authentique unité. Pour le philosophe, une doctrine de la tolérance ne peut qu’être cohérente avec la manière dont cette religion conçoit les voies du salut. Par conséquent, pour que la tolérance ecclésiastique soit recevable, il faudrait qu’elle soit en accord avec le référentiel auquel prétend cette religion. Or l’adaptation aux exigences d’une religion est résolument contestée par Locke qui a condamné à plusieurs reprises les dogmes pratiques, fruits d’une fabrication sacerdotale s’étant substitués à la simplicité de l'Évangile. Pour Locke, les doctrines religieuses qui servent le pouvoir plutôt que la vérité sont difficiles à décliner sur le mode de la tolérance. En revanche, il lui semble évident que les hommes qui auront bénéficié de la bienveillance d’un régime civilement tolérant refuseront la tyrannie d’un gouvernement qui les unirait de force dans « une conformité de l’esclavage » [Locke 1997, p. 6]21. Cette tyrannie, susceptible de remplacer le débat démocratique pour peu qu’elle impose à son tour un conformisme idéologique, gommerait dangereusement toute séparation entre tolérance ecclésiastique et tolérance civile. Or, on a parfois tendance aujourd’hui à vouloir exiger, au nom de la tolérance civile, une tolérance religieuse dont les enjeux sont pourtant différents. Le plaidoyer du philosophe invite ici l’humanité à dépasser le dogme et la conformité. Il en va du devoir de tolérance, comme de l’union féconde du théorique et du pragmatique. Ce devoir n’est pas seulement l’expédient pratique destiné à harmoniser les rapports au sein des différents groupes confessionnels. Il procède aussi d’une forme d’ouverture spirituelle qui tire le religieux hors du champ de la sanction et de la répression et dont la nature pourrait inspirer nos débats contemporains sur le fondement à donner à une tolérance future.

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Bibliographie

Sources primaires :

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Robert L’Estrange, Toleration Discussed, Londres, 1663, url : https://quod.lib.umich.edu/e/eebo/A47927.0001.001?view=toc (consulté le 21-06-2023)

John Locke, Critical Notes on Stillingfleet, in John Locke, Political Essays, Mark Goldie (éd.), Cambridge, Cambridge University Press, 1997.

John Locke, Essais sur la loi de nature, Hervé Guineret (éd. et trad.), Caen, Presses universitaires de Caen, 1986.

John Locke, Essai sur l’entendement humain, traduction J.M. Vienne, Paris, Vrin, 2 tomes, 2006.

John Locke, Pierre Coste, Philippe Hamou, Essai sur l’entendement humain, Paris, Librairie Générale Française, 2009.

John Locke, Lettre sur la tolérance, R. Polin et R. Klibansky (éd.), Paris, Presses universitaires de France, 2e édition, 1999.

John Locke, Morale et loi naturelle, Traduction de Jean-Fabien Spitz, Paris, Vrin, Bibliothèque des Textes Philosophiques, 1990.

John Locke, Que la religion chrétienne est très-raisonnable, Discours sur les miracles /Essai sur la nécessité d’expliquer les Epîtres de S. Paul, Hélène Bouchilloux et Maria Cristina Pitassi (éd.), Voltaire Foundation for Enlightenment studies, Oxford, 1999.

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John Locke, A Second Letter on Toleration, in The Works of John Locke, VI, Londres, 11e édition, 1823a.

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John Sharp, “A Discourse of Conscience, With Respect to those that separate from the Communion of the Church of England, upon the Pretence of it”, in The Works of the Most Reverend Dr John Sharp, […] in seven volumes, Containing one hundred and twelve sermons and discourses on several occasions. With some papers wrote in the popish controversy, 1683, Londres, 1749, 7 volumes.

John Toland, Raisons de naturaliser les juifs en Grande-Bretagne et en Irlande, Pierre Lurbe (éd. et trad.), Paris, Presses universitaires de France, 1998.

Sources secondaires :

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John Champion, The Pillars of Priestcraft Shaken. The Church of England and its Enemies 1660-1730, Cambridge, Cambridge University Press, 1992.

Edward Craig (éd.), Routledge Encyclopedia of Philosophy, Londres, 1998, vol. IX.

Mark Goldie, “The Theory of Religious Intolerance in Restoration England”, in Ole Peter Grell, Jonathan I. Israel and Nicholas Tyacke (éd.), From Persecution to Toleration: The Glorious Revolution and Religion in England, Oxford, Oxford University Press, 1991.

Philippe Hamou, Dans la Chambre obscure de l’esprit ; John Locke et l’invention du mind, Paris, Les Éditions d’Ithaque, 2018.

Peter King, The Life of John Locke, Londres, 1830, 2 vols.

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John Rogers, « Locke, Stillingfleet et la tolérance », dans Fondements philosophiques de la tolérance, Y. C. Zarka, F. Lessay et J. Rogers (éd.), Paris, Presses universitaires de France, 2002, vol. I.

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Notes

1 Une situation que Richard Ashcraft décrit comme un modèle classique en politique d’action/réaction.

2 De manière assez éloquente, on relève 21 occurrences du mot « rébellion » dans son texte.

3 “Impunity of Offenders against Ecclesiastical Laws, the worst sort of Toleration.”

4 « Parce que personne ne peut abandonner le soin de son salut éternel au point de le laisser à un autre, qu’il soit prince ou sujet, le soin de lui prescrire un culte ou de lui imposer nécessairement une foi. »

5 “I don’t know that any one is baptized into any particular Church. I thought it had been into the Christian Church in general”.

6 “The ecclesiastical governors would force men by compulsion to […] true religion, though not at all to be found in the Gospel”.

7 “Such opinions […] suited the designs and interest of secular domination, and thus the ministers of the Gospel, to the shame of their function, became the great persecutors for religion”.

8 “Men that have senses cannot choose but receive some ideas by them; and if they have memory, they cannot but retain some of them; and if they have any distinguishing faculty, cannot but perceive the agreement or disagreement of some of them by day, cannot but see some objects, and perceive a difference in them. But though a man with his eyes open in the light, cannot but see, yet there be certain objects which he may choose whether he will turn his eyes to; there may be in his reach a book containing pictures and discourses, capable to delight or instruct him, which yet he may never have the will to open, never takes the pains to look into”.

9 “Just thus is it with our understanding: all that is voluntary in our knowledge is, the employing or withholding any of our faculties from this or that sort of objects, and a more or less accurate survey of them: but they being employed, our will hath no power to determine the knowledge of the mind one way or another; that is done only by the objects themselves, as far as they are clearly discovered”.

10 “But yet these truths, being ever so certain, ever so clear, he may be ignorant of either, or all of them, who will never take the pains to employ his faculties, as he should, to inform himself about them”, IV, 13, 4.

11 On soulignera ici la parenté du texte de Locke avec les écrits de Jean Crell qui transparaît ici. Crell aboutit explicitement à une condamnation d’ordre éthique de la contrainte : « La violence extérieure ne peut imprimer dans l’esprit une opinion quelconque, ni l’en arracher quand elle y est gravée. Elle fera seulement que quelques uns parleront autrement qu’ils ne pensent et qu’ils feront semblant d’avoir la religion qu’ils détestent : ce qui est une hypocrisie exécrable devant Dieu et qui devrait l’être aux yeux des hommes, qui est préjudiciable à l’Église et aux hypocrites mêmes », J. Crell, De la tolérance dans la religion ou de la liberté de conscience, 56.

12 Jonas Proast (1642-1710), homme d’Église appartenant à une tradition anglicane particulièrement intolérante, fustigea les catholiques dans des pamphlets qui ne furent jamais été publiés. Fondamentalement opposé à la loi sur la tolérance, Proast rédigea ces lettres que l’on peut considérer comme de véritables attaques contre Locke. Ce sont d’ailleurs les seuls ouvrages de sa plume à n’avoir jamais été publiés. The Dictionary of National Biography, Oxford, 1986, XVI, 423.

13 “Who can deny, but that indirectly and at a distance, it does some service toward the bringing men to embrace the Truth, which otherwise, either through Carelessness or Negligence they would never acquaint themselves with, or through Prejudice they would reject and condemn unheard, under the notion of Errour?” Les italiques sont dans le texte original.

14 « Nec ferrum et ignis ad errors arguendos mentesque hominium aut informandas aut convertendas idonea sunt instrumenta », « Le fer et le feu ne sont pas davantage des arguments propres à combattre les erreurs et à instruire ou à convertir les esprits ».

15 “Moderate penalties”.

16 “Belief is to be wrought in men by reason and argument, not by outward force and compulsion […] all such force is utterly of no use for the promoting true religion, and the salvation of souls”.

17 “It is not our business to persuade any man to conform against his conscience”.

18 “The author [Locke qui rédige la première Lettre] was not writing against your new hypothesis before it was known in the world”.

19 “An agreement in truths necessary to salvation, and the maintaining of charity and brotherly kindness with the diversity of opinions in other things”.

20 “Notwithstanding this, if Force be used, not instead of Reason and Arguments, i.e., not to convince by its own proper Efficacy (which it cannot do), but only to bring men to consider those Reasons and Arguments which are proper and sufficient to convince them, but which, without being forced, they would not consider.”

21 “Nobody that is free would put himself under Tyranny that he and others may be united in the conformity of slavery”.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sophie Soccard, « Quelle place pour la tolérance ecclésiastique dans la doctrine lockienne ? »ThéoRèmes [En ligne], 19 | 2023, mis en ligne le 12 avril 2024, consulté le 22 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/13645 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.13645

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Auteur

Sophie Soccard

Le Mans Université, Laboratoire 3L.AM

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Droits d’auteur

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