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Entre intolérance théologique et tolérance universelle : le clergé patriote et la tolérance ecclésiastique (1789-1793)

François Hou

Résumés

Si le clergé réfractaire hostile aux réformes ecclésiastiques de la Constituante rejette nettement la tolérance ecclésiastique, les positions du clergé constitutionnel couvrent sur ce point un spectre beaucoup plus large. L’article se propose d’examiner les positions adoptées par les évêques constitutionnels en mettant en évidence leurs soubassements ecclésiologiques : à l’acceptation de la tolérance ecclésiastique correspond en effet une remise en cause parfois radicale de la conception de l’Église comme société parfaite capable de se régir par ses propres lois.

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Texte intégral

Il n’y a qu’une religion, celle qui n’est point l’ouvrage des hommes, celle que Dieu a révélé à la terre. Toute autre religion est une invention humaine [Boisgelin 1790, p. 90].

  • 1 Sur la réforme ecclésiastique de la Constituante, voir notamment [Dean, 2014 ; Barbiche et Dainvil (...)

1Tout en se résignant à la liberté de culte et à la liberté des opinions religieuses proclamées par la Constituante, Mgr de Boisgelin, archevêque d’Aix et l’un des principaux orateurs ecclésiastiques de l’Assemblée, réclame pour l’Église catholique dans son Exposition des principes d’octobre 1790 le droit de se gouverner elle-même en tant qu’unique voie du salut, alors qu’a été adoptée le 12 juillet la Constitution civile du clergé qui réorganise en profondeur l’Église de France de manière à rendre sa discipline conforme au nouveau régime issu de la Révolution1. L’archevêque, en acceptant la tolérance civile pour les cultes non catholiques, maintient ainsi le principe de l’intolérance théologique qui dénie à ces cultes toute légitimité religieuse et auquel est annexée une nécessaire intolérance ecclésiastique : société parfaite pourvue de sa juridiction d’origine divine, l’Église n’a pas à tolérer en son sein les déviances en matière de doctrine ou sur les points essentiels de sa discipline. La tolérance ecclésiastique, entendue comme tolérance de l’Église dans l’Église, est donc fermement rejetée par le porte-parole de l’épiscopat au nom de la souveraineté de la puissance spirituelle.

2Ainsi, chez les catholiques qui s’opposent aux réformes religieuses de la Constituante, tolérance civile et tolérance ecclésiastique sont rigoureusement distinguées : s’il est possible de se résigner à la première, la seconde est jugée radicalement inacceptable. Cependant, alors que l’épiscopat d’Ancien Régime, soutenu par le pape, s’engage massivement contre les innovations religieuses, celles-ci sont acceptées par environ la moitié du clergé paroissial [Tackett 1986]. Si de nombreux prêtres consentent aux réformes par légalisme, voire par indifférence, une fraction du clergé français s’enthousiasme pour la Révolution pour des raisons politiques ou religieuses : la Révolution est perçue comme l’occasion de réaliser dans l’ordre temporel le message évangélique et de ramener l’Église à la pureté des premiers temps [Sepinwall 2008, p. 170]. C’est l’attitude de ces prêtres patriotes face au problème de la tolérance ecclésiastique qu’il s’agira ici d’examiner des débuts de la Révolution à l’automne 1793 qui constitue une nette rupture : en effet, l’Église constitutionnelle née de la réforme ecclésiastique de 1790 perd alors tout soutien officiel, tandis que de nombreux prêtres patriotes de 1789 sont poursuivis ou abandonnent l’état ecclésiastique en reniant parfois radicalement, dans le cas des « curés rouges » déchristianisateurs bien étudiés par Serge Bianchi [Bianchi 1985, p. 447-479] ou par Philippe Bourdin [Bourdin 2000], leurs anciennes croyances. Si l’Église constitutionnelle parvient à subsister jusqu’à sa liquidation concordataire, elle se réorganise après la Terreur sur des bases nouvelles qui lui confèrent une physionomie sensiblement différente de celle qu’elle présentait à ses débuts [Dean 2008].

3Comme le suggèrent leurs itinéraires très contrastés après 1793, du retour à la vie laïque à l’intégration à l’Église concordataire après 1802 en passant par l’attachement intransigeant à l’expérience constitutionnelle, les représentants de la tendance patriote du clergé français se signalent par leur diversité, bien mise en évidence par la saisissante galerie de portraits que Joseph Byrnes a consacrée à leurs figures les plus notables [Byrnes 2014]. Les ecclésiastiques élus à l’épiscopat constitutionnel, qui ont fait l’objet d’importantes recherches récentes consacrées aussi bien aux itinéraires individuels [Chopelin-Blanc 2009 ; Dubray 2008 ; Meyer 2011] qu’aux théories et aux pratiques de gouvernement de l’Église [Chopelin 2017], retiendront ici particulièrement notre attention. En effet, l’élection à un siège épiscopal, selon les modalités fixées par la Constitution civile du clergé du 12 juillet 1790, indique un engagement résolu en faveur de la réforme ecclésiastique, puisqu’elle brave la condamnation des évêques d’Ancien Régime, puis du pape Pie VI, qui condamne au printemps 1791 la Constitution civile du clergé et menace de censures les prêtres assermentés. De plus, les évêques, en tant que chefs de leur Église locale, sont chargés de veiller au maintien de la discipline ecclésiastique. Pourvus, comme l’a montré Bernard Plongeron, d’un pouvoir personnel tout aussi effectif que celui de leurs prédécesseurs d’Ancien Régime [Plongeron 1989, p. 70], ils peuvent prendre des décisions qui les distinguent, comme le confirment à partir de 1792 leurs désaccords croissants, précisément à propos d’innovations disciplinaires qu’ils acceptent ou refusent de tolérer dans leur diocèse ou dans l’ensemble de l’Église nationale. Particulièrement confrontés aux difficultés que pose, dans le contexte nouveau créé par la Révolution, la préservation de l’autorité ecclésiastique sur les membres de la société religieuse, les évêques sont conduits à s’exprimer au moyen de lettres pastorales et de mandements qui contiennent non seulement des exposés doctrinaux, mais aussi des dispositions disciplinaires qui témoignent de leur attitude face au problème de la tolérance ecclésiastique, dictée à la fois par les impératifs politiques et par des préoccupations ecclésiologiques qui ont beaucoup retenu l’attention des historiens depuis les travaux de Bernard Plongeron [Plongeron 1969 ; Plongeron et Godel 1972].

4C’est dans cette perspective d’enquête ecclésiologique qu’il s’agira ainsi, en s’appuyant particulièrement sur les écrits d’ecclésiastiques élus à l’épiscopat constitutionnel, de se demander si la redéfinition de la normativité ecclésiale qui résulte des réformes opérées par la Constituante ouvre dans l’Église réorganisée un espace de tolérance de l’altérité, notamment en matière de discipline. Ont été retenus, pour mener cette enquête, plusieurs évêques dont les théories et les pratiques de la tolérance reflètent la diversité des positions de l’épiscopat constitutionnel : Claude Fauchet, Henri Grégoire et Claude Le Coz, attachés à leur sacerdoce en même temps qu’à une forme d’intolérance ecclésiastique ; Charles de Lafont de Savine, l’un des rares évêques d’Ancien Régime assermentés, qui, en poussant la logique de la réforme ecclésiastique jusqu’à ses ultimes conséquences, en vient à théoriser une tolérance universelle ; Pierre Pontard et Pierre-Anastase Torné, qui poussent l’adhésion à la tolérance ecclésiastique jusqu’à la dissolution de l’Église dans la société laïque. Si ces quelques figures épiscopales ne peuvent rendre compte de la totalité des positionnements des ecclésiastiques assermentés, leurs écrits en couvrent l’éventail et sont ainsi représentatifs de la difficile adaptation à la modernité révolutionnaire tentée par le clergé patriote au sein de l’Église constitutionnelle avant la Terreur.

L’abbé Fauchet, un prêtre patriote hostile à la tolérance ecclésiastique

  • 2 Sur l’abbé Fauchet, voir [Hermon-Belot 1991].
  • 3 Sur la Religion nationale de Fauchet, voir [Byrnes 2014, p. 50-52].

5En 1789, le principe de tolérance n’a rien d’évident même pour des ecclésiastiques ouverts aux idées nouvelles. À l’époque des États généraux, Claude Fauchet, ancien prédicateur du roi qui ne tarde pas à s’imposer, par son engagement inséparablement politique et religieux [Brian 2009], comme l’une des figures les plus marquantes de prêtre patriote2, exprime encore dans son manifeste politico-religieux significativement intitulé De la Religion nationale3 une conception très restreinte de la tolérance, même en matière purement civile. En effet, Fauchet regarde la catholicité comme une loi nationale intangible. Dans un contexte où l’édit de tolérance de 1787 est critiqué dans de nombreux cahiers de doléances, il rappelle que l’édit de Nantes de 1598 n’a jamais eu la sanction des États généraux et ne peut donc être considéré que comme un règlement provisoire étranger à la constitution du royaume [Fauchet 1789, p. 12]. S’il considère l’islam et le catholicisme comme les deux seules religions à pouvoir fonder durablement l’ordre politique dans un grand État, c’est en raison de leur intolérance. Certes, la religion catholique est aussi la « plus tolérante, de cette tolérance charitable qui a pour objet les personnes, puisqu’elle oblige à chérir & à servir tous les hommes », mais elle « ne doit pas tolérer dans les gouvernements où elle est la base des loix, les différents cultes, & cette intolérance bien impolitiquement reprochée par les philosophes, fait l’union pleine & la force immuable de ces empires » [Ibid., p. 14-15]. La tolérance, estime Fauchet, est sage à condition qu’elle ait pour objet les personnes et non les cultes. Encore cette tolérance se borne-t-elle au refus de toute punition positive infligée aux non-catholiques qu’il faut exclure des magistratures et de la pleine qualité de citoyen ; quant aux athées, dont les principes sont jugés contraires à la vie sociale et à toute forme de moralité, il faut les « tolérer dans l’ordre civil comme on tolère les monstres dans l’ordre naturel, lorsqu’ils ne sont pas furieux & se tiennent en paix », mais il importe de leur interdire de contracter mariage [Ibid., p. 188].

6Si Fauchet formule dans la Religion nationale une ecclésiologie démocratique d’une extrême audace théologique, il demeure acquis à des conceptions très traditionnelles en refusant catégoriquement toute forme de tolérance théologique ou même de tolérance ecclésiastique. Ainsi récuse-t-il la possibilité même du pluralisme en matière doctrinale : l’appartenance à l’Église suppose une adhésion sans faille aux croyances définies par les conciles. « Tout ce qui est décidé à la pluralité des suffrages de l’épiscopat qui exprime les traditions & les vœux des églises particulieres, a la sanction de l’infaillibilité de Dieu même. C’est abjurer l’évangile & se retrancher soi-même de l’union fidelle que de s’y soustraire » [Ibid., p. 75]. Celui qui méprise l’enseignement de l’Église s’expose donc justement à des censures spirituelles dont Fauchet réaffirme la nécessité : l’excommunication et le refus de sacrements sont des peines indispensables qui poussent les prévaricateurs à s’amender et protègent les fidèles de leurs scandales. « On doit refuser, estime-t-il, les sacrements de la vie spirituelle à tous ceux qui d’eux-mêmes se déclarent, par leurs scandales & leur irréligion retranchés de la société vivante des vrais chrétiens » [Ibid., p. 77]. Fauchet cite ainsi le célèbre verset 17 du chapitre 18 de l’évangile selon saint Matthieu afin de mettre en demeure le chrétien d’adhérer pleinement à l’enseignement de l’Église sous peine d’abjurer le christianisme : « Celui qui n’écoute pas l’église, & à plus forte raison, qui s’élève contre elle, dans tout ce qu’elle enseigne sans exception, sans restriction, est comme un païen & un publicain ; brûlez l’évangile ; adoptez une autre religion, ou croyez-y » [Ibid., p. 83]. Une telle alternative ne laisse que peu de place à la tolérance ecclésiastique.

La remise en cause de la normativité ecclésiastique traditionnelle

  • 4 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 8, 22 août 1789, p. 472.
  • 5 Ibid., 28 août 1789, p. 505.
  • 6 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 11, 13 février 1790, p. 589-590.
  • 7 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 12, 12 avril 1790, p. 702.

7La révolution politique de l’été 1789 est cependant suivie d’une série de débats et de décisions qui ébranlent les positions traditionnelles et conduisent à poser à frais nouveaux le problème de la tolérance ecclésiastique. En août 1789, la proposition formulée par Mgr de Bonal, évêque de Clermont, de désigner dans la déclaration des droits la religion comme la « base éternelle » de la Constitution française est repoussée, précisément au nom de la tolérance4. La proposition de l’abbé d’Eymar, qui demande que le premier article de la Constitution reconnaisse la religion catholique comme religion de l’État, est repoussée de la même manière5. En novembre, la mise à la disposition de la nation des biens d’Église fait disparaître le clergé comme corps et le prive de son indépendance financière en anéantissant l’ancien système bénéficial [Dean 2014, p. 121-122] ; elle est suivie des premiers projets de réforme du comité ecclésiastique de l’Assemblée. Un pas décisif est franchi en février 1790 lors du débat sur la suppression des ordres religieux. En effet, en prenant la décision d’interdire les vœux monastiques sans le concours de la puissance spirituelle, la Constituante, qui rejette à cette occasion la motion de Mgr de La Fare, évêque de Nancy, déclarant la religion catholique religion de l’État6, affirme son pouvoir sur le régime de l’Église. Le 12 avril 1790, alors que se précisent les projets de réforme ecclésiastique et que de violents affrontements ont lieu à Nîmes entre catholiques et protestants, le chartreux dom Gerle, pour « fermer la bouche à ceux qui calomnient l’Assemblée » en l’accusant d’œuvrer à la ruine de la religion, propose de « décréter que la religion catholique, apostolique et romaine est et demeurera pour toujours la religion de la nation, et que son culte sera le seul public et autorisé7 ». Déposée par un député siégeant à gauche, cette motion, malgré le soutien non seulement de la droite de l’Assemblée, mais aussi de figures patriotes comme Armand-Gaston Camus, est cependant rejetée.

8Cet ensemble de décisions, en redéfinissant la place du catholicisme dans la société française régénérée par la Révolution, tend ainsi non seulement à consacrer le principe de la tolérance civile et même de la liberté religieuse, mais aussi à déposséder l’Église de sa capacité à produire et à faire observer par son clergé et ses fidèles son propre système normatif. Il est alors très difficile de disjoindre ces deux aspects : significativement, ce sont les atteintes aux ordres religieux qui déclenchent le dépôt de la motion de Mgr de La Fare, tandis que la perspective de la réorganisation de l’Église de France par l’Assemblée suscite la motion de dom Gerle. S’il n’est pas encore question de tolérance ecclésiastique, l’Église est remise en cause dans sa souveraineté dont dépend la gestion de l’altérité en son sein.

9L’atteinte à la juridiction spirituelle de l’Église est encore plus nette lorsque la Constituante adopte le 12 juillet 1790 la Constitution civile du clergé. En effet, le décret, élaboré sans le concours de l’épiscopat français, redistribue la juridiction en créant une nouvelle circonscription ecclésiastique et en confiant au métropolitain l’institution canonique des évêques, jusque-là conférée par le pape. Après la loi du 24 août 1790 qui abolit toutes les juridictions d’exception, le décret du 7 septembre 1790 supprime officiellement les officialités, c’est-à-dire les tribunaux ecclésiastiques diocésains, chargés par l’évêque d’exercer la juridiction pénale et contentieuse, et ébranle ainsi le pouvoir judiciaire de l’Église. De plus, les effets de la Constitution civile sont précipités et amplifiés par le décret du serment du 27 novembre 1790 : confrontée à la résistance du clergé, tout particulièrement de l’épiscopat, qui exige dans l’Exposition des principes de Mgr de Boisgelin, archevêque d’Aix, que la réforme ecclésiastique soit soumise au jugement du pape, la Constituante impose à tous les évêques, curés et vicaires la prestation d’un serment de fidélité sous peine d’être démis de leurs fonctions. Loin de ramener l’unité, l’application du décret au début de 1791 entraîne la division du clergé entre réfractaires et constitutionnels. Le rejet du serment par la presque totalité des évêques est suivi de l’élection de nouveaux évêques par les électeurs des départements, conformément à la Constitution civile. Faute de métropolitains disposés à leur donner l’institution, les premiers évêques constitutionnels doivent recevoir la confirmation canonique de Talleyrand, évêque démissionnaire d’Autun [Pioro 1956].

La fin de la société parfaite ecclésiale

  • 8 Sur les interprétations divergentes de l’héritage gallican pendant la Révolution, voir [Hou 2023].

10Comme le met particulièrement en évidence l’abondante littérature de controverse que génèrent la Constitution civile du clergé et l’installation de l’Église constitutionnelle, la politique ecclésiastique de la Constituante refuse à l’Église la qualité de société parfaite à laquelle sont au contraire attachés les adversaires de la réforme, même lorsqu’ils sont profondément gallicans8. Ainsi le père Lambert, prêtre dominicain pourtant gallican et janséniste, insiste-t-il sur ce thème pour motiver son rejet des décrets. « L’église, écrit-il, est, par l’institution de J. C. une société parfaite, qui se suffit à elle-même, qui trouve dans sa propre constitution, indépendamment des secours étrangers, tout ce qu’il faut pour se gouverner & se soutenir » [Lambert 1791b, p. 108-109]. Elle est une « société extérieure & visible, c’est la cité bâtie sur la montagne, exposée aux yeux de toutes les nations : sa discipline est donc nécessairement, comme elle, extérieure & sensible » [Lambert 1791a, p. 7-8]. Ce sont précisément ces affirmations que rejettent les apologistes de l’Église constitutionnelle, comme le résume éloquemment le Catéchisme de la Constitution civile du clergé composé par Jean-Guillaume Molinier, évêque constitutionnel des Hautes-Pyrénées : l’Église est au contraire soumise à l’État dans toutes les matières qui intéressent directement ou indirectement l’ordre public.

Les objets auxquels se trouve uni quelque chose de spirituel, et qu’on appelle mixtes, à cause de cette union, ne dépendent de la puissance ecclésiastique que par accident ; parce qu’ils n’intéressent pas l’Église par eux-mêmes, mais seulement à cause du spirituel qui leur est uni : au lieu qu’ils dépendent essentiellement de la puissance temporelle ; parce qu’étant temporels de leur nature, ils intéressent l’État par eux-mêmes. Ce n’est donc pas à l’Église à les décider, mais à l’État. [Molinier 1792, p. 11-12]

  • 9 Voir par exemple [Grégoire 1791b, p. 8].

11C’est donc à l’État qu’il appartient de nommer les pasteurs, ce qui emporte le pouvoir de les révoquer. « C’est par une institution purement humaine que nous sommes, l’un évêque de ce département, & l’autre d’un autre. Or, ce que la puissance temporelle a fait, elle ne pourra pas le défaire ? » demande ainsi Pierre Pontard, évêque constitutionnel de la Dordogne, à l’évêque réfractaire de Périgueux pour justifier sa retraite forcée [Pontard 1791, p. 7]. En effet, les constitutionnels, contrairement aux réfractaires, ne voient pas dans l’institution canonique la communication d’un pouvoir spirituel par voie hiérarchique, mais un simple visa d’aptitude destiné à écarter les sujets scandaleux [Lindet 1791, p. 6-7] : la juridiction habituelle est communiquée tout entière par le sacrement de l’ordre ; la juridiction actuelle, c’est-à-dire le droit d’exercer les pouvoirs spirituels auprès d’une partie du troupeau, est quant à elle l’œuvre des hommes et ne dépend pas essentiellement de l’Église, dont les constitutionnels tendent à minimiser la médiation9.

12Par la même occasion, c’est l’ensemble de la normativité ecclésiale qui se trouve placé sous la dépendance de l’État. « On peut, sans attenter à la religion, changer la discipline extérieure de l’église, écrit ainsi Claude Le Coz, évêque métropolitain de l’Ille-et-Vilaine. Or, qui a droit de la changer cette discipline, dont l’exercice intéresse l’ordre public et la tranquillité des états, sinon ceux à qui il appartient de régler l’ordre public et de gouverner les états ? » [Le Coz 1791, p. 6]. Certes, Le Coz, comme la plupart des évêques constitutionnels, distingue une discipline intérieure qui est du seul ressort de l’Église, de la discipline extérieure qui relève de la compétence de l’État. À la première appartient notamment la manière d’administrer les sacrements, de célébrer la messe ou de faire les ordinations [Ibid., p. 63]. « L’église, reçue dans l’état, conserve le droit de se gouverner sans l’intervention de personne, dans tout ce qui est étranger à l’autorité civile », ajoute Henri Grégoire, évêque du Loir-et-Cher [Grégoire 1791a, p. 5]. Cependant, les adversaires de la Constitution civile pointent la difficulté que pose dans les faits une telle distinction. « Tout est extérieur dans la discipline, explique ainsi le canoniste Maultrot. Tout gît en actes publics, qui s’exerce au-dehors, à la vue de tout le monde. Il n’y a, il ne peut rien y avoir d’intérieur dans la discipline, par la nature même des choses » [Maultrot 1791a, p. 4].

  • 10 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 17, 12 juillet 1790, p. 58.

13L’absorption de la discipline dans les compétences de la puissance temporelle affecte ainsi jusqu’à la profession de la foi que la Constituante plaçait pourtant explicitement hors de sa compétence. En effet, la Constitution civile (titre II, article 37) défend que le collateur de l’institution canonique exige de l’évêque élu un autre serment que celui de professer la religion catholique, apostolique et romaine10. Le décret exclut ainsi l’obligation de prêter le serment d’obéissance au pape exigé depuis 1596, ce qui conduit le canoniste et constituant Camus à se féliciter de l’abrogation d’une loi qui faisait « jurer aux évêques l’intolérance » [Camus 1791, p. 23], mais aussi de prononcer la profession de foi tridentine ou de souscrire au formulaire d’Alexandre VII ou à la bulle Unigenitus qui avaient fermé le sanctuaire aux ecclésiastiques jansénistes. Ainsi certains partisans de l’Église constitutionnelle se félicitent-ils de l’abolition des signatures qui rend possible l’acceptation par la nouvelle hiérarchie des positions doctrinales jansénistes jusque-là proscrites [Maultrot 1791b, p. 38]. À cet égard, la Constitution civile redéfinit donc le spectre des opinions théologiques tolérées : si l’Église constitutionnelle n’est jamais majoritairement janséniste [Chopelin-Blanc et Chopelin 2014], elle donne effectivement l’occasion à quelques personnalités jansénistes d’être promues aux ordres sacrés. Cela n’empêche pas Maultrot de dénoncer, malgré son jansénisme, une mesure qui fait perdre à l’Église tout contrôle sur l’orthodoxie de son clergé :

Pour révoquer l’édit de 1665, & réduire le serment féodal aux termes de la plus ancienne discipline, falloit-il restreindre & limiter le droit indubitable qui appartient à l’église universelle, de s’assurer, par tous les moyens qu’elle juge convenables, de la foi de ses ministres.

14En effet, estime le canoniste, l’interdiction d’exiger toute autre profession qu’une déclaration vague et générale ne profitera pas seulement aux jansénistes, mais aussi aux « zélateurs de la philosophie anti-chrétienne » [Maultrot 1792, p. 261-262]. Plus encore que comme une forme de tolérance ecclésiastique, la mesure est donc perçue par les adversaires de la Constitution civile comme une très grave dépossession de l’Église de son pouvoir doctrinal.

La tolérance dans l’Église : le problème des réfractaires

15Église établie dans le contexte d’un nouvel ordre politique fondé sur la liberté des opinions religieuses, l’Église constitutionnelle est rapidement traversée de vives tensions.

  • 11 Cité par [Crédot 1893, p. 376].

16Se pose tout d’abord le problème des relations avec le clergé insermenté, dénoncé comme non-conformiste, mais reconnu comme catholique : ainsi Camus estime-t-il que même le citoyen le plus soumis à la Constitution civile du clergé ne refusera pas d’entendre la messe d’un prêtre insermenté [Camus 1791, p. 56]. Dans la mesure où les réfractaires sont considérés comme des dissidents intérieurs et non comme les membres d’une autre Église, ils relèvent proprement de la tolérance ecclésiastique. Or l’attitude de la hiérarchie constitutionnelle se révèle souvent ambivalente. Le meilleur exemple en est sans doute l’évêque Pontard en Dordogne. D’une part, le prélat constitutionnel accuse en termes virulents l’évêque d’Ancien Régime de Périgueux de projeter un « schisme consommé » [Pontard 1791, p. 12] et « livre à Satan » son instruction pastorale [Ibid., p. 14]. Il annonce par la même occasion des mesures disciplinaires : tous leurs pouvoirs seront retirés aux prêtres autres que les curés ou vicaires aussi longtemps qu’ils n’auront pas fourni la preuve de leur prestation de serment, tandis qu’il sera ordonné à tous les fidèles de rompre entièrement avec leur ancien évêque [Ibid., p. 11-14]. Pontard semble donc s’orienter vers un net refus de la tolérance ecclésiastique : les dissidents, parce qu’ils refusent de reconnaître le ministère constitutionnel désigné comme seul légitime car conforme aux règles anciennes, doivent être traités en schismatiques et livrés à l’anathème. Cependant, Pontard fait preuve à la même époque d’un désir de conciliation et, en contradiction formelle avec ses écrits polémiques, invite ses curés à autoriser les fidèles à s’adresser indistinctement aux assermentés et aux insermentés. « Il est impossible que nous soyons ni les uns, ni les autres, schismatiques : nous croyons aux mêmes vérités essentielles ; nous tenons tous également à l’unité de foi du siège apostolique ; nous reconnaissons l’évêque de Rome comme chef de l’Église11. »

  • 12 Sur les évêques constitutionnels députés à la Législative, voir [Chopelin-Blanc 2010].
  • 13 Réplique de Claude Fauchet, évêque du Calvados, aux objections faites contre son opinion sur les P (...)
  • 14 Lettre de Claude Le Coz aux commissaires du département de l’Ille-et-Vilaine, 25 octobre 1791, dan (...)

17Les évêques constitutionnels partagent ainsi les hésitations des constituants eux-mêmes qui adoptent en mai 1791 une politique plus conciliante à l’égard des réfractaires, autorisés à célébrer la messe dans les églises. Sous la Législative, qui s’engage dès octobre 1791 dans la voie de la répression, les évêques députés n’adoptent pas une ligne uniforme12. Tandis que Fauchet, devenu évêque constitutionnel du Calvados, réclame des mesures répressives contre les insermentés, à commencer par la suppression de leurs pensions. En effet, estime-t-il, « c’est une bien mince philosophie que celle qui ne calcule pas les effets affreux d’un culte généralement le même dans tout un vaste État, & qui a doubles ministres & doubles disciples13 ». Si son argumentaire est avant tout politique, Fauchet demeure ainsi fidèle au refus de la tolérance ecclésiastique qui caractérisait ses écrits des débuts de la Révolution : à ses yeux, l’Église constitutionnelle est en France la véritable Église catholique ; elle ne peut donc tolérer la dissidence des insermentés qu’elle doit dénoncer à l’autorité civile. Au contraire, Pierre-Anastase Torné, évêque du Cher, s’emploie tout d’abord à faciliter l’accès des insermentés aux églises et s’oppose au nom de la tolérance aux mesures proposées par son confrère [Lemas 1887, p. 298]. Le Coz, quant à lui, se montre hésitant : il convient en effet de ne pas encourir le reproche d’avoir bafoué le principe constitutionnel de tolérance sans compromettre la sûreté publique par trop d’indulgence14. L’évêque de l’Ille-et-Vilaine en reste cependant à des arguments relatifs à l’ordre public : c’est avant tout en tant que non-conformistes refusant la soumission aux lois de l’État et non en tant que fauteurs d’erreurs doctrinales que les insermentés doivent être contenus ou réprimés, et il semble que c’est dans cette perspective purement politique que Pontard, par exemple, vote finalement toutes les mesures décidées par la Législative contre les prêtres réfractaires [Crédot 1893, p. 504].

Une conversion à la tolérance ecclésiastique : le cas de Mgr de Lafont de Savine

  • 15 Sur Mgr de Savine, voir [Brugal 1977].

18Si elle est liée au contexte de la Législative où l’autorité religieuse n’est pas reconnue en tant que telle, cette attitude est néanmoins significative de la difficulté structurelle de l’Église constitutionnelle à réguler le pluralisme par des lois canoniques. Privée de la qualité de société parfaite, la nouvelle Église s’en remet d’autant plus à l’État qu’elle peine à imposer et à faire observer sa discipline. La difficulté de sa position a été perçue avec une acuité toute particulière par le fantasque mais pénétrant Mgr de Lafont de Savine, évêque de l’Ardèche, l’un des quatre évêques d’Ancien Régime qui acceptent de prêter le serment au début de 179115. Dans l’ouvrage qu’il lui a consacré, Francesco Dei montre que Mgr de Savine, dans la mesure où il se révèle un théoricien très conséquent d’une réforme ecclésiastique radicale, propose une réflexion sur la rupture révolutionnaire beaucoup plus significative que pourrait le laisser penser sa marginalité au sein même de l’Église constitutionnelle [Dei 2014]. Or les écrits du prélat témoignent d’une véritable conversion à la tolérance ecclésiastique à l’occasion des remises en cause ecclésiologiques provoquées par la Constitution civile du clergé. Dès les premières justifications qu’il donne à sa prestation de serment, Mgr de Savine se montre préoccupé par les problèmes fondamentaux que pose à ses yeux la coexistence de deux puissances temporelle et spirituelle vouées à entreprendre l’une sur l’autre. De plus, il paraît indigne de la puissance spirituelle d’être le jouet de l’ambition. L’évêque de l’Ardèche, s’appuyant sur l’éloge paulinien de la faiblesse, en vient ainsi à considérer que l’existence même d’une puissance spirituelle est le résultat d’une corruption de la religion par suite de l’appui donné par les monarques depuis l’époque constantinienne : « Oh ! combien elle [la religion] gagnera de puissance à n’en point avoir ! » [Lafont de Savine 1791, p. 9].

19Dans les mois qui suivent l’installation de l’Église constitutionnelle, le prélat poursuit et radicalise sa réflexion sur la puissance ecclésiastique. Lafont de Savine renonce en effet à la distinction précaire opérée par les évêques constitutionnels entre discipline intérieure et discipline extérieure [Lafont de Savine 1792, p. 16]. L’Église doit abandonner toute idée de puissance, dont l’aboutissement logique est la théocratie pontificale [Ibid., p. 24] : à la puissance ecclésiastique, il convient de substituer une « indépendance divine », celle de la conscience qui préfère obéir à Dieu qu’aux hommes [Ibid., p. 23]. L’évêque de l’Ardèche, après avoir fortement relativisé la distinction entre catholiques et non-catholiques admis à l’élection des pasteurs constitutionnels, invite l’Église à se défaire de toute « intolérance pharisaïque » [Ibid., p. 38]. « Adopter la constitution du Clergé, estime-t-il, c’est reconnoître la justice et l’utilité d’une tolérance générale » [Ibid., p. 40]. Or, « c’est dans l’existence d’une puissance ecclésiastique que l’intolérance religieuse a ses premières racines. Ces deux choses sont si étroitement liées, qu’il est impossible que l’intolérance ne renaisse tant qu’on reconnaîtra la puissance » [Ibid., p. 46]. La tolérance est donc étroitement liée chez Lafont de Savine à l’abandon par l’Église de sa souveraineté et de sa capacité à imposer à ses membres un système normatif extérieur. La « tolérance générale » que prône le prélat le conduit non seulement à reconnaître sans restriction la tolérance civile, mais à professer une tolérance ecclésiastique très étendue, comme le montrent les développements qu’il consacre à la destruction des ordres religieux, dont on a vu l’importance dans la remise en cause de l’ancienne normativité ecclésiastique. Si Lafont de Savine voit dans la vie monastique l’un des témoignages les plus élevés de la piété chrétienne, il dénonce son « alliage […] avec la contrainte extérieure des lois » [Ibid., p. 58].

C’est à la conscience seule qu’il appartient de dicter des vœux ; c’est à elle seule qu’il appartient de juger de leur liberté ; c’est à elle seule qu’il appartient de juger de leur témérité : ce n’est donc qu’à la conscience qu’il appartient de les rompre, ainsi que de les former ; et l’autorité extérieure est aussi tyrannique, lorsqu’elle défend de s’y soustraire, que si elle obligeoit à les prononcer. [Ibid., p. 64]

20Au nom de la liberté de la conscience, Lafont de Savine récuse les vœux de religion consacrés par l’Église, mais aussi, plus généralement, l’autorité ecclésiastique extérieure : le ministère que le Christ a remis à ses apôtres est étranger à toute idée de puissance, or c’est à la puissance qu’appartient le droit de forcer à se soumettre, ce qui conduit l’évêque de l’Ardèche à remettre en cause l’idée même de censure spirituelle, désignée comme un effet des compromissions de l’Église avec le pouvoir monarchique :

Cette doctrine du pouvoir de l’église, d’infliger des peines et d’en relever, n’appartient pas à la foi ; c’est une de ces opinions qui étoit si intimement liée avec l’exercice public de la religion, qu’elle devoit être respectée et maintenue ; mais on ne voit pas que l’église s’attribue ce pouvoir dans ses décisions dogmatiques, comme faisant partie de l’enseignement de la foi. [Ibid., p. 109-110]

21Parti du refus d’une concurrence entre les deux puissances, Lafont de Savine en vient à nier, avec l’idée d’un pouvoir de juridiction, la légitimité de l’Église à punir ses fidèles déviants : toute l’autorité des ministres de Jésus-Christ doit reposer sur la vertu et la persuasion, ce qui exclut le recours à toute coercition. L’Église n’ayant pas de juridiction, elle est dépouillée par conséquent du « pouvoir de réprimer ceux qui altèrent la vérité, d’infliger des censures et peines spirituelles » [Ibid., p. 169]. Il en résulte, virtuellement, une tolérance ecclésiastique absolue, même si la volonté affichée du prélat de maintenir l’orthodoxie en matière dogmatique constitue à cet égard une aporie de sa réflexion ecclésiologique.

Tolérance ecclésiastique et mariage des prêtres

22Si la « tolérance universelle » [Ibid., p. 51] à laquelle aboutit la négation de l’existence d’une puissance spirituelle est certainement très isolée au sein de l’épiscopat constitutionnel, la réflexion de Mgr de Savine est révélatrice des difficultés fondamentales que pose à l’Église constitutionnelle la remise en cause de la conception traditionnelle du pouvoir de juridiction. Au cours de ses premiers mois d’existence, la nouvelle Église parvient à éluder ces difficultés grâce au soutien des autorités civiles et à l’existence d’une législation qui continue à conforter sa propre normativité. Cependant, les premières fractures apparaissent dès le 27 août 1791 lorsque la Constituante adopte, malgré les alarmes d’une partie de l’épiscopat assermenté, un décret considérant le mariage uniquement comme un contrat civil, ce qui ouvre la voie au mariage des prêtres [Chopelin 2003, p. 69]. Comme l’a mis en évidence Bernard Plongeron, les partisans révolutionnaires du mariage des prêtres soulignent que le célibat ecclésiastique, en retranchant le prêtre de la société civile, tend à l’écarteler entre obéissance civile et obéissance religieuse [Plongeron 1973, notamment p. 234-235] ; Claire Cage a montré quant à elle à quel point le mariage est jugé par les révolutionnaires indispensable à une citoyenneté vertueuse, ce qui confère à la question un caractère fortement politique [Cage 2015]. Le mariage des prêtres apparaît donc comme une question éminemment stratégique qui met en jeu la légitimité que possède l’institution ecclésiale d’imposer à ses membres son propre système normatif.

23Si la plupart des évêques constitutionnels, à l’image de Grégoire à Blois ou de Lamourette à Lyon, s’élèvent avec vigueur contre les ecclésiastiques qui contractent civilement mariage, Jean-Baptiste Gobel, métropolitain constitutionnel de Paris, s’abstient, par peur des réactions hostiles des révolutionnaires parisiens, de sanctionner l’abbé Aubert, vicaire de Sainte-Marguerite, qui se marie religieusement devant un prêtre sacristain de l’église [Plongeron 1969, p. 122]. Après la chute de la monarchie le 10 août 1792, la situation de l’Église constitutionnelle se dégrade rapidement. Le mariage se trouve rapidement au cœur des problèmes que pose l’abandon de la doctrine traditionnelle de la juridiction dans un contexte où la législation civile s’écarte de plus en plus fortement de la discipline et de la règle des mœurs catholiques. En effet, la loi du 20 septembre 1792 laïcise l’état civil et introduit le divorce. Dans le Calvados, Fauchet réagit à ces évolutions législatives par une lettre pastorale par laquelle il exclut des sacrements les divorcés remariés, déchoit de ses fonctions tout prêtre qui contracterait mariage et suspend tout prêtre qui aurait accordé la bénédiction nuptiale à un clerc engagé dans les ordres sacrés [Fauchet 1792, p. 13-14]. Fidèle aux principes d’intolérance théologique exprimés en 1789, Fauchet continue à supposer l’existence d’une juridiction spirituelle à laquelle doivent se soumettre sans réserve ceux qui ont librement fait le choix d’adhérer à la religion catholique.

  • 16 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 41, 6 avril 1792, p. 237-249.

24Le rejet par l’évêque du Calvados de toute forme de tolérance ecclésiastique sur les questions relatives au mariage au profit d’une réaffirmation de l’enseignement traditionnel de l’Église prend d’autant plus de relief que les mariages d’ecclésiastiques se multiplient à partir de l’automne 1792 et touchent jusqu’à l’épiscopat constitutionnel : en septembre 1792, Robert-Thomas Lindet, évêque de l’Eure, justifie quant à lui le mariage des prêtres dans une lettre pastorale avant de se marier lui-même en novembre suivant [Graham 1985, p. 483]. Alors que les autorités civiles affichent un soutien de plus en plus net aux prêtres mariés, Gobel accepte en mai 1793 de donner l’institution canonique et d’installer solennellement l’abbé Aubert, marié depuis un an, dans la cure parisienne de Saint-Augustin. Cette décision est dénoncée par quatre curés de Paris qui, comme Fauchet, réclament pour l’Église le « droit qui lui est essentiellement inhérent, de dicter les conditions auxquelles elle reconnoît ses membres ; de déterminer les loix de son association & de son culte, & de rejetter de son sein ceux qui refusent de s’y conformer » [Brugière 1793, p. 5]. En un mot, l’Église ne peut être contrainte à tolérer en son sein ce que l’État autorise ; elle doit au contraire faire observer ses lois en chassant Aubert du ministère. Significatif du raidissement que provoque le problème du mariage des prêtres dans une partie du clergé assermenté, jusque-là très loyaliste [Plongeron 1965, p. 12], l’appel des quatre curés aux évêques de France leur vaut cependant deux mois d’emprisonnement [Pisani 1913, p. 36] et ne freine guère le processus de décomposition des normes traditionnelles au sein de l’Église constitutionnelle : Gobel ne revient pas sur sa décision, et en août 1793, l’évêque Torné donne lui-même la bénédiction nuptiale dans son église métropolitaine de Bourges à l’un de ses prêtres. Le prélat, qui s’est déjà signalé dès avril 1792 en faisant adopter par la Législative un décret prohibant le costume ecclésiastique hors des fonctions du culte16, voit dans le mariage le moyen de réintégrer le clergé dans le corps social [Torné 1793, p. 53] : le mariage des prêtres est conçu comme l’acte final de la dissolution, amorcée en 1789-1790, de la société parfaite qu’entendait être l’Église catholique.

25L’introduction de la tolérance ecclésiastique est directement liée à la remise en cause de l’Église comme société parfaite pourvue de sa juridiction. Le déplacement général de la juridiction spirituelle à l’occasion de la Constitution civile du clergé conduit en effet à une redéfinition de la puissance ecclésiastique qui trouve son expression la plus radicale dans les écrits de Mgr de Savine : alors que son clergé demeure imprégné des anciennes traditions gallicanes héritées de Bossuet, l’Église constitutionnelle, dépossédée de sa discipline extérieure, est largement tributaire d’un système normatif qu’elle reçoit de la puissance temporelle. Or la Révolution est précisément un moment de désindexation des deux normativités ecclésiastique et civile, amorcée dès les débats de 1789-1790 sur la religion nationale et précipitée à partir de 1792 par la radicalisation révolutionnaire. C’est dans le jeu créé par ce découplage que s’insinue une forme de tolérance ecclésiastique qui apparaît en même temps comme une preuve de soumission à l’État : il s’agit pour l’Église de tolérer ce qui est promu ou admis par l’État, ce qui fait du mariage un véritable marqueur de l’attitude du clergé assermenté.

26Par-delà les évolutions qu’entraîne nécessairement un contexte politique et religieux très heurté, il est possible de noter la cohérence de certaines attitudes, même si les ambiguïtés initiales de la Constitution civile du clergé rendent d’autres itinéraires plus difficiles à catégoriser. Fauchet, malgré son enthousiasme patriotique, demeure foncièrement hostile au principe de la tolérance ecclésiastique. Son adhésion à la Constitution civile semble procéder avant tout de son ecclésiologie démocratique et de son engagement politique patriote, et non d’une renonciation au pouvoir de l’Église d’édicter et de faire observer sa discipline. Son attitude intransigeante à l’égard des insermentés comme des prêtres mariés s’enracine dans une intolérance théologique clairement exprimée dès 1789 : l’Église n’a pas vocation à admettre le pluralisme dans les points de discipline importants que sont son gouvernement et les conditions d’accès au ministère sacerdotal. Torné, au contraire, se prononce en faveur de la tolérance de la dissidence réfractaire en 1791, puis accepte les transgressions de la discipline traditionnelle au nom de la loyauté à la nation révolutionnaire. L’expérience constitutionnelle témoigne ainsi de la difficulté de la tolérance ecclésiastique, puisque l’acceptation d’un certain pluralisme en matière de discipline résulte largement de la substitution graduelle d’une normativité à une autre.

27Pour le clergé patriote, la période qui s’étend des débuts de la Révolution au milieu de l’année 1793 apparaît donc comme une époque où s’entremêlent autorité des anciennes traditions gallicanes et autorité de la nation, ce qui a pour conséquence un pluralisme disciplinaire de fait : les ecclésiastiques hostiles au mariage des prêtres ne sont en effet pas en mesure de faire observer les anciennes règles en faisant déposer les évêques qui ont contracté ou favorisé de telles unions. L’automne 1793 est en revanche un moment de clarification dans la mesure où l’exercice du culte lui-même cesse d’être pleinement toléré par l’État, ce qui conduit à l’abdication spectaculaire des pasteurs-citoyens qui s’identifient davantage au monde des clubs qu’à la société ecclésiale [Plongeron 1965, p. 40] tandis qu’au contraire les ecclésiastiques assermentés attachés à leur sacerdoce à l’image de Grégoire, Fauchet ou Le Coz, sont souvent inquiétés. Après la Terreur, l’Église constitutionnelle, abandonnée par l’État, doit se reformer sur de nouvelles bases : purgée de son aile libérale, appuyée sur les traditions gallicanes [Vigier 2012, p. 111 ; Tuffery-Andrieu 2012, p. 111-125] et soucieuse d’infliger des pénitences canoniques aux ministres défaillants en même temps que de se distinguer des réfractaires, la seconde Église constitutionnelle tourne résolument le dos à la tolérance ecclésiastique.

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Notes

1 Sur la réforme ecclésiastique de la Constituante, voir notamment [Dean, 2014 ; Barbiche et Dainville-Barbiche 2008].

2 Sur l’abbé Fauchet, voir [Hermon-Belot 1991].

3 Sur la Religion nationale de Fauchet, voir [Byrnes 2014, p. 50-52].

4 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 8, 22 août 1789, p. 472.

5 Ibid., 28 août 1789, p. 505.

6 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 11, 13 février 1790, p. 589-590.

7 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 12, 12 avril 1790, p. 702.

8 Sur les interprétations divergentes de l’héritage gallican pendant la Révolution, voir [Hou 2023].

9 Voir par exemple [Grégoire 1791b, p. 8].

10 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 17, 12 juillet 1790, p. 58.

11 Cité par [Crédot 1893, p. 376].

12 Sur les évêques constitutionnels députés à la Législative, voir [Chopelin-Blanc 2010].

13 Réplique de Claude Fauchet, évêque du Calvados, aux objections faites contre son opinion sur les Prêtres non-assermentés, Paris, Imprimerie Nationale, 1791, p. 4.

14 Lettre de Claude Le Coz aux commissaires du département de l’Ille-et-Vilaine, 25 octobre 1791, dans [Le Coz 1900, p. 18].

15 Sur Mgr de Savine, voir [Brugal 1977].

16 Archives parlementaires de 1787 à 1860, tome 41, 6 avril 1792, p. 237-249.

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Pour citer cet article

Référence électronique

François Hou, « Entre intolérance théologique et tolérance universelle : le clergé patriote et la tolérance ecclésiastique (1789-1793) »ThéoRèmes [En ligne], 19 | 2023, mis en ligne le 12 avril 2024, consulté le 24 juin 2024. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/14199 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.14199

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Auteur

François Hou

Centre d’histoire du XIXe siècle

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