Il y a longtemps qu’on me dépeint comme un homme extrême et sans mesure. Mais il me semble que je n’ai rien tant à cœur que d’éviter l’excès en tout et de chercher sans cesse les plus doux tempéraments, pour m’accommoder à tous les hommes « Lettre 1990, À la maréchale de Noailles, 25 août 1712 », Correspondance de Fénelon, t. XVIII, p. 80.

2La chronologie serrée de ces volumes, qui s’étend grosso modo de 1670 à 1715, ainsi que les notes précises et abondantes qui l’accompagnent permettent de suivre, presque pas à pas, cette carrière exceptionnelle. Après un premier volume, où Jean Orcibal donne un récit détaillé des origines familiales de Fénelon, puis des commencements de sa carrière jusqu’à la nomination au siège archiépiscopal de Cambrai, chaque volume impair, à partir du troisième, se présente comme la « doublure » en annotations du précédent, pair, où sont données à la fois les lettres écrites par l’abbé et futur prélat, mais aussi les réponses qui lui sont faites.

3On découvre ainsi Fénelon dans le cadre familial de son enfance, propice aux grandes ambitions ; puis c’est l’arrivée à Paris avec les rencontres décisives – le milieu de Saint-Sulpice dont le marquis, oncle du futur prélat, était proche, la direction de conscience exercée par Tronson, quoique Fénelon n’ait sans doute pas intégré le séminaire ; l’exercice du ministère pastoral, particulièrement les missions en province ; l’apogée que constitue la vie à la cour caractérisée par le préceptorat du duc de Bourgogne dès 1689, et les différentes activités exercées à Saint-Cyr ; la direction spirituelle et l’élaboration d’une mystique après la rencontre avec Madame Guyon ; l’archiépiscopat de Cambrai en 1695 ; la disgrâce avec l’exil et la condamnation romaine, le deuil du projet de réforme politique, consécutif à la mort du duc de Bourgogne, enfin le dernier combat contre les jansénistes, qui accompagna les préparatifs de la bulle Unigenitus, et qui, du fait des résistances multiples lors de la réception de celle-ci, se poursuivit bien après sa promulgation, jusqu’à la mort accidentelle du prélat au début de 1715.

4Ces milliers de lettres révèlent ainsi les aléas d’une carrière dense, où se succèdent les brillants succès – le préceptorat, l’élection à l’Académie française en 1693, la nomination à Cambrai en 1695 –, les cruelles disgrâces – la condamnation romaine de 1699, précédée de la longue bataille, commencée en 1694, pour se défendre du quiétisme dont l’accusaient ses adversaires, Bossuet en tête –, jusqu’à la résidence cambrésienne, terme d’un parcours qui restera associé dans la mémoire collective du XVIII^e siècle à l’image d’un prélat champion de la lutte anti-janséniste.

5Les volumes II et III offrent des pièces essentielles à l’étude de la spiritualité : on y découvre Fénelon directeur de conscience, la rencontre avec Madame Guyon mais aussi la crise du quiétisme dans ses prémisses, ainsi que la nomination à Cambrai qui semble un contrepoint au climat de tension qui se prépare, et dont les volumes IV et V donnent la mesure en exposant le déroulement de la crise elle-même, telle qu’elle se déroula en France, tout d’abord, depuis les entretiens d’Issy jusqu’à la signature par Fénelon, Bossuet, Noailles et Tronson des trente-quatre propositions. Les volumes suivants, jusqu’au dixième, ou onzième en ajoutant celui qui porte les commentaires, montrent eux – quoiqu’ils n’y soient pas exclusivement consacrés –, le versant romain de cette même crise, jusqu’à la publication du bref Cum Alias le 12 mars 1699 qui condamnait vingt-trois propositions tirées de l’Explication des maximes des saints, et la soumission de Fénelon. Un ensemble que complète le volume XVIII, présentée par Bruno Neveu, où aux 146 lettres spirituelles, connues depuis l’édition de Paris de 1851, mais soumises ici à un nouvel appareil critique, se joignent plusieurs lettres en latin de la main de Fénelon adressées au cardinal Spada, secrétaire d’État, au nonce Delfini, ou à Innocent XII, découvertes à l’occasion de l’ouverture des fonds historiques du Saint-Office romain et de l’Index.

6Les autres volumes permettent de découvrir Fénelon dans son diocèse, où l’occupe, entre autres, la lutte contre le jansénisme qu’il craint de voir se répandre, localement comme sur le territoire entier, défendant la bulle Vineam domini, publiée en 1705 contre le « silence respectueux », cette position adoptée dans le Cas de conscience, et approuvée par quarante docteurs de Sorbonne, d’après laquelle il serait permis de suspendre son assentiment touchant la « question de fait », autrement dit celle qui porte sur la présence effective dans l’Augustinus des cinq propositions condamnées par l’Église. La lettre à François Lamy du 4 mai 1706 [lettre 1088, t. XI, p. 231-235], qui commente les principaux arguments de cette bulle, en réaffirmant que le sens condamné dans les cinq propositions est bien le sens du livre – ce qui réduit à néant l’échappatoire du « silence respectueux » – n’en est pas moins pessimiste : « Quelque constitution que le Pape fasse, écrit Fénelon, le parti n’y trouvera jamais rien qui décide contre lui », en « us[ant] de toute la souplesse que M. Pascal reprochait aux casuistes ». À toujours persister dans la distinction entre « fait » et « droit », refusant le sens obvie du texte, c’est-à-dire le « sens propre, naturel et véritable du livre, qui s’y présente d’abord au lecteur » (ibidem), on se livre en effet, par cette restriction, à une casuistique maligne, en adoptant une attitude qui, pour Fénelon, menace l’unité de l’Église par l’approbation seulement partielle et conditionnelle de ses décisions, niant ainsi les précédentes constitutions, telle la bulle Ad sanctam Beati Petri sedem, de 1656, qui affirmait que le livre de Jansénius contenait bien les cinq propositions hérétiques. Pourtant, ce retranchement à l’égard de l’autorité de l’Église, Fénelon ne le pratique-t-il pas d’une certaine façon lui-même, par la distinction entre le « sens du texte » et le sens intime que donne l’auteur à ses propos, sens auquel l’Église ne peut avoir accès et sur lequel elle ne peut se prononcer avec l’infaillibilité qui la caractérise ? « Personne ne peut s’imaginer que l’Église soit infaillible sur le sens de l’auteur, car c’est le secret de sa conscience dont Dieu seul est le scrutateur », écrit-il à François Lamy le 17 décembre 1704 [lettre 1025, t. XII, p. 153]. Ce sens intime, toutefois – Fénelon le précisera dans sa lettre au P. Le Tellier du 27 juin 1712 –, n’a rien d’irréductible et ne demeure caché qu’à la faveur de circonstances contingentes :

• 2 Sur la distinction entre l’auteur et le livre, voir Fr. Trémolières, « Qui peut juger du sens d’un (...)

Si le Pape voulait […] me faire encore expliquer plus à fond toute l’étendue de mes pensées sur la vie intérieure, je répondrais d’abord à toutes les questions avec tant d’exactitude, de précision et d’ingénuité, qu’il ne pourrait pas douter un moment de ce que j’ai au fond du cœur. […] Plus il pousserait loin les questions, plus il me ferait plaisir. Je ne craindrais, dans cet éclaircissement, que de n’être pas assez connu jusque dans les derniers replis de ma conscience. [Lettre 1562, t. XVI, p. 60]2

7Cette délicate question des limites sur lesquelles s’exerce l’infaillibilité de l’Église, en même temps que celle de son fondement – revient-elle au pape ou aux évêques ? –, qui revêt une importance capitale dans le contexte de la France gallicane, et qui occupe Fénelon au-delà de la première décennie de 1700, s’articule ainsi, comme étant l’un de ses pendants essentiels, à la double lutte que le prélat mène sans relâche : contre le jansénisme et pour sa propre défense.

Faut-il parler à mon avantage ? […], écrit-il au père Le Tellier, le 27 juin 1712 […]. D’un côté, je demeure environ quatorze ans depuis la condamnation de mon livre, n’interrompant le silence le plus profond et le plus paisible, que pour établir l’autorité infaillible de l’Église dans la condamnation des textes. De l’autre côté, ce cardinal [Noailles] soutient qu’il ne faut pas attendre dans de telles condamnations une évidence certaine. [Lettre 1562, t. XVI, p. 60]

M. le Card. de N[oailles] se plaint fort de moi, supposant que je suis l’auteur de la Dénonciation qu’on lui a faite de la Théologie de M. Habert. Il est néanmoins très certain que je ne l’ai pas faite. […] Si j’avais voulu écrire contre cette Théologie, je l’aurais fait avec l’autorité épiscopale par un mandement, où j’aurais mis mon nom. » [Ibidem, p. 343]

La doctrine que je ne puis approuver, écrit-il à la maréchale de Noailles, est celle du livre du père Quesnel, du père Juenin, de M. Lherminier et de M. Habert. Ce qui m’afflige est que tous ces auteurs-là se vantent d’être approuvés et protégés par M. le Card. de N[oailles]. Ils disent que leur doctrine est précisément la sienne, et je ne vois point que M. le Card. de N[oailles] […] confonde ces auteurs, pour se justifier, en désavouant cette prétendue conformité. [25 août 1712, t. XVIII, p. 78]

11Dans le même temps, on le voit guetter les nouvelles de Rome où il a ses informateurs : sa correspondance avec le jésuite Daubenton lui permet de suivre les progrès de la bulle papale qu’il attend avec impatience :

Il me tarde de voir la constitution que le Pape prépare contre le livre du P. Quesnel. Elle est très nécessaire pour remédier à la contagion, car ce livre, muni d’une si grande autorité, est dans les mains de tout le monde ; chacun est accoutumé à croire qu’on ne peut rien sans la grâce efficace, et qu’elle est invincible par sa propre vertu à nos volontés. [Lettre 1614, au P. Daubenton, novembre-décembre 1712, t. XVI, p. 106]

12Sa fulmination, que Daubenton lui annonce le 16 septembre 1713, lui offrira l’une « des plus grandes consolations […] depuis qu’[il est] au monde » [lettre n°1739, du 12 octobre 1713, t. XVI, p. 242], espérant encore que l’Augustinus cameracensis, son opus magnum susceptible d’éclipser à jamais celui de Jansénius, achèverait une lutte qui aura duré près d’un siècle. On sait que cela ne fut pas le cas : avec regret Fénelon pressent qu’il n’achèvera pas son livre, lequel ne verra en effet pas le jour :

• 8 Pour se défendre des attaques qu’ils subissaient, les jansénistes – qui se prétendaient eux-mêmes, (...)

Je suis vieux. Il faut que je donne un grand ouvrage sur S. Augustin. Je ne pourrai jamais le faire, si je suis toujours traversé par des écrits du parti, qui m’opposeront les Thomistes8. Je ne puis faire front de tous les côtés, il faudrait un Jésuite bon théologien et bon écrivain qui se chargeât de cette controverse journalière, pendant que je ferai en repos l’analyse du texte de S. Aug[ustin]. [Lettre 1560, Au duc de Chevreuse, 7 juin 1712, t. XVI, p. 58]

13Quant à la bulle, elle ne fut pas reçue comme il l’aurait souhaité ; la lutte devait donc se poursuivre, mais également sur un plan doctrinal, puisque le problème de fond, comme le souligne avec justesse Daubenton, n’avait pas été résolu. Fénelon l’avait anticipé avec perspicacité, en soulignant les effets contreproductifs d’une constitution trop vague, sujette à mésinterprétation. Il avait alors rédigé en latin un mémoire philosophique sur la prémotion physique, qu’il adressa à Daubenton accompagné des éclaircissements nécessaires, espérant qu’il pût servir, par sa rigueur analytique, de document de travail à la Curie, lui permettant de mettre au jour les contours exacts de l’hérésie janséniste ; car, écrivait-il,

tout ce qui n’ira point jusque-là, ne fixera point le jansénisme, n’en démontrera point la réalité, et ne justifiera point le S. Siège qui paraît, dit-on, poursuivre ridiculement un fantôme d’hérésie imaginaire depuis soixante-dix ans, sans oser jamais dire nettement en quoi cette hérésie consiste. [Lettre 1715, au P. Daubenton, 4 août 1713, t. XVI, p. 209]

14Le mémoire ne sera pas examiné, mais Daubenton affirme l’avoir lu avec plaisir, quoiqu’on ne comprenne pas assez, dit-il, de quelle façon la volonté

passe librement de cet acte premier [celui où là grâce rétablit le pouvoir complet de la volonté humaine] à l’acte second, lorsque ce passage ne se fait qu’en vertu d’une prémotion qui détermine la volonté à l’acte second […], qui la prévient, puisqu’on la nomme præmotio, concursus prævius ? [Lettre 1730 A. Le P. Daubenton à Fénelon, 16 septembre 1713, t. XVI, p. 229]

15Écueil philosophique redoutable en effet, que Fénelon tâchera de nouveau d’aplanir dans son Instruction pastorale sur le système de Jansénius, qui paraît en 1714. Le tome XVI de ce magistral ensemble, consacré aux années 1712-1715, permet de suivre le détail de ces échanges, montrant l’importance que revêt cette affaire aux yeux d’un Fénelon – condamné lui aussi, et lui aussi soupçonné de proximité avec l’hérésie, mais tenant précisément à témoigner sa différence :

Comment peut-on comparer sérieusement, écrit-il à le Tellier, le quiétisme avec le jansénisme ? Où trouvera-t-on un corps nombreux et puissant de Quiétistes qui inonde toutes les écoles, tous les séminaires, toutes les plus célèbres congrégations, qui résiste ouvertement au S. Siège et aux évêques, qui croisse par ses intrigues malgré le Pape et le Roi unis pour le détruire, et qui réfute ouvertement cinq constitutions du Siège apostolique ? [Lettre 1562, à Le Tellier, le 27 juin 1712, t. XVI, p. 61]

16Mais l’ardeur au combat, avec ses diverses entreprises pour le faire réussir – dont l’activation à Rome de relais supposés efficaces –, n’est pas le seul trait que découvrent ces volumes. S’y découvrent aussi les nombreux aspects d’une personnalité hors du commun, ambiguë en apparence, qui se distingue par l’humilité, la patience et l’abnégation – lorsque Fénelon se fait missionnaire, maître endeuillé par la mort de son royal élève, élève à son tour devant Madame Guyon –, et tout autant par la rigueur, l’aisance dans le raisonnement analytique, la pugnacité ou la finesse diplomatique, quand il s’attelle à l’examen de dilemmes moraux, avance sur une scène politique qui semble avoir oublié Dieu, se défend en de subtils et fermes plaidoyers dans la querelle des Maximes des saints, ou cherche par la seule force démonstrative à convaincre en 1710 le protestant Pierre Poiret, établi à Rijnsburg, près de Leyde, que la forme extérieure du culte importe à l’adoration de Dieu en esprit et en vérité : que penserait, en effet, Pierre Poiret, s’il était associé aux Ariens, Sociniens, Quakers ou Enthousiastes, mouvements qui progressaient alors en inquiétant les autorités protestantes ? Jusqu’où tolérer les opinions particulières ? Toutes questions que Fénelon peut poser avec d’autant plus d’assurance qu’elles succèdent à la conversion du chevalier Ramsay.

17D’autres aspects de cette personnalité mériteraient sans doute d’être soulignés : l’humour, le goût du mot d’esprit – propres aux échanges épistolaires avec le chevalier Destouches ou avec Santeul –, ou encore la bonhomie et la tendresse toujours présentes dans les lettres à son neveu Gabriel-Jacques. Bien qu’ils ne contribuent qu’indirectement à l’approfondissement de l’œuvre religieuse qui nous occupe ici, ces traits tempèrent les images trompeuses, mais souvent encore répandues, d’un austère directeur spirituel, ou d’un être fantasque, subtil jusqu’à la ruse, que maintes interprétations, plus ou moins bienveillantes, ont contribué à véhiculer, depuis le portrait de Saint-Simon – lequel était particulièrement décontenancé par cette mobilité de caractère. Sans doute la psychologie aurait-elle beaucoup à dire sur ces contradictions, à moins que ces dernières ne soient un faux problème. Parce qu’elles ressortissent, d’une part, au dispositif qu’offre tout assemblage de lettres, qui présente par principe une discontinuité de tons, de sujets, de destinataires, et accuse ainsi un contraste artificiel, seulement lié aux circonstances ; parce que, d’autre part, la disparité des entreprises, associée à une existence qui se déploie sur des fronts si divers, rend inévitables de tels écarts où le directeur, ferme et assuré face à ses dirigées, peut redevenir un petit écolier, sans assurance ni certitude, devant Madame Guyon. Mais ces contradictions doivent d’autant moins nous retenir comme étant insurmontables que Fénelon lui-même, au moins en théorie, invite à toujours les dépasser, comme il le fait dans son « système » – terme dont il qualifie lui-même son discours sur le pur amour –, lequel offre l’une des tentatives les plus originales de synthèse entre des domaines aussi hétérogènes que la philosophie et la mystique, et dont l’anthropologie afférente, certes globalement commune aux penseurs catholiques de cette époque, laisse pourtant voir une opposition plus nettement accusée entre l’affirmation d’une radicale faiblesse de la créature, qui rabat ses prétentions avec une rare sévérité, et celle qui la rend pourtant digne d’un amour pour Dieu, qui plus est d’un amour pur et désintéressé, dans lequel Bossuet voyait une suprême forme d’orgueil et une hérésie majeure. Fénelon, créature parmi les autres, réfléchirait ainsi en lui-même le tour de force de son système où l’abandon à Dieu, là aussi souvent interprété à faux, n’est pourtant rien moins qu’un renoncement à la volonté et à la raison, étant au contraire la décision la plus libre et la plus raisonnable à qui sait ce qu’est la créature, ce qu’est le moi, et surtout ce qu’est Dieu. Cette persévérance, comme le répète Fénelon, à dépouiller cette idole qu’est le moi n’est pas persévérance dans l’abdication à la raison, ouvrage divin et propriété intrinsèque de la créature, pas plus qu’elle ne l’est dans celui de la volonté – au risque d’une lecture peut-être personnelle de saint Augustin, comme revu à l’aune de saint Thomas –, comme en témoigne notamment l’échange épistolaire avec le bénédictin François Lamy, pièce maîtresse de la doctrine fénelonienne de la grâce. C’est en effet dans l’expérience mystique, et dans la restitution analytique qu’en donne Fénelon, qu’on observe, de façon inattendue, ce refus de l’exaltation, de l’indicible, de l’aveuglement et de l’enthousiasme, au nom d’une exigence de lucidité, laquelle veut se garantir des mirages de l’amour-propre, de ses facilités à s’émouvoir de la confusion, en y voyant comme des signes d’élection. La lettre du 11 août 1689, à Mme Guyon, l’énonce clairement :

La foi ne consiste point à ne rien voir du tout, il y aurait de l’impiété à le croire, car il faut bien se garder de confondre la foi avec le mouvement aveugle des fantasques ou faux inspirés. […] La foi est obscure, parce qu’elle nous fait soumettre par son autorité à croire et à faire des choses qui vont au-delà de toutes nos lumières naturelles ; mais, d’un autre côté, elle est très claire, puisqu’elle n’exige le sacrifice de notre raison qu’en faveur d’une autorité toute divine, qu’elle nous montre clairement […]. Ne croire que ce que la raison comprend, ce n’est pas foi, c’est philosophie ; croire sans comprendre, ni ce qu’on croit, ni pourquoi on croit, ni si c’est Dieu qu’on croit, ce n’est plus ni raison, ni foi, c’est fanatisme […]. D’où je conclus que l’état de la pure foi n’exclut jamais la raison ; il exclut bien la raison de propriété, c’est-à-dire, cette sagesse, par laquelle on est sage à soi-même, comme le dit l’Écriture, il exclut cette sagesse intéressée, qui veut toujours s’assurer pour soi […] ; mais il n’exclut pas jamais cette raison simple et sans réflexion sur elle-même, qui tend toujours à ce qu’elle aperçoit de plus droit. [Lettre 79, t. II, pp. 124-126]

18Il est cependant un autre intérêt que présentent les correspondances, c’est d’introduire, au moins partiellement, à l’intimité de leur auteur. Celle de Fénelon n’échappe pas à la règle en révélant notamment une complexion physique particulière, faite d’insomnies, de faiblesses, de maladies et de rémissions, ou encore les apparentes disparates d’une humeur, ses vitalités et ses langueurs, son attirance pour la vie publique et pour le retrait. Elle exhibe aussi, notamment dans les lettres à Madame Guyon, les innombrables tours et détours du désir – plutôt les complexités de l’acte volontaire – d’abandon à Dieu, le long cheminement de cette conversion spirituelle dans la multitude de ses tribulations. Sans céder à un quelconque réductionnisme psychosomatique, ou à la tentation d’établir des parallèles trop limpides, ces séries, dans leur possible correspondance, enrichissent toutefois l’observation, sinon la compréhension, d’une vie dont le témoignage atteste l’exceptionnelle densité.

19C’est ainsi un parcours existentiel que l’on suit à travers cette correspondance, en même temps que l’envers d’une œuvre qui se construit, et que les commentaires des éditeurs permettent d’apprécier dans son contexte comme dans ses enjeux. Mais on découvre surtout une œuvre à part entière, où la controverse doctrinale comme la direction spirituelle jouent un rôle essentiel.

20Nombre de ces lettres sont en effet des lettres de direction spirituelle – même si l’expression est, rappelons-le, tardive –, qui dévoilent un certain style dans l’accomplissement de cette mission, en même temps qu’une personnalité, lesquels seraient demeurés inconnus sans leur mise au jour. Il est vrai que cette œuvre épistolaire, au contenu le plus souvent transformé en traités et opuscules de spiritualité, était déjà partiellement connue du vivant de Fénelon, publiée anonymement tout d’abord, puis accompagnée de son nom dès 1718, présente enfin au XIX^e siècle dans les grandes collections, l’édition de Versailles de 1827, celle de Paris de 1851, et pour le XX^e siècle, dans l’édition qu’a procurée Jacques Le Brun pour la Pléiade – nous n’indiquons que les plus importantes. Ici, toutefois, outre qu’elle se montre dans son unité grâce à la mise en ordre chronologique, dans une plus grande complétude par l’apport de lettres nouvelles – en particulier celles adressées à Madame Guyon –, ou par l’attribution à Fénelon de lettres autrefois connues comme anonymes, elle est aussi et surtout restituée dans son état natif, autrement dit son état premier de lettres. Il n’est pas indifférent, en effet, que la direction spirituelle prenne la forme d’un échange épistolaire. Si elle s’explique en partie par des raisons conjoncturelles, liées à l’édition des correspondances d’auteurs spirituels espagnols ou italiens, puis à la publication des lettres de François de Sales, qui toutes ont suscité un engouement propice à l’imitation – justifié par la forme même de la lettre, son ton, la proximité qu’elle induit –, elle s’explique aussi par des raisons structurelles ; certes, la lettre ne peut entièrement suppléer l’absence, et on imagine difficilement que l’échange veuille en rester à une conversation abstraite ; néanmoins, son avantage devient réel quand elle permet à la fois de fixer l’entretien passé et de désamorcer, lorsque cela est nécessaire, l’appréhension d’une rencontre future par l’émotion trop vive qu’elle peut susciter. La lettre, en outre, il est naïf de le rappeler, est sans doute le moyen le plus fiable de transmettre un important message : le destinataire peut s’y référer à loisir pour s’imprégner de son contenu, le consulter si sa mémoire lui fait défaut, y relire les mots qui ont pu le retenir, le conforter, l’édifier. Scripta manent. Dernier avantage – mais commun il est vrai, avec les degrés qui s’imposent, à tout écrit : « [L’]écriture a un avantage, c’est qu’on ne peut point vous en faire dire plus que vous n’avez écrit » [lettre 1560, Au duc de Chevreuse, 7 juin 1712, t. XVI, p. 57] ; le dirigé sait donc à quoi s’en tenir. Mais il importe que, même écrit, donc promis à une forme d’éternité, l’échange demeure à la fois personnel, inscrit au cœur d’une relation vivante, et maintenu dans les bornes d’un authentique présent. L’écrit de la lettre doit donc se départir des caractères de l’écrit en général, qui ne s’adresse à personne en particulier, demeure de fait abstrait et, comme le pense Fénelon, « mort ». « “Chose morte”, écrit Pauline Chaduc [2015, p. 380], le livre s’oppose à la parole vive et souple du directeur qui épouse les contingences de l’expérience. » Le prélat n’avait donc guère apprécié que certains de ses entretiens fussent publiés anonymement, en devenant de ce fait une sorte de discours général, n’émanant de personne et adressé à personne, autrement dit tout le contraire de cette parole vivante, modulée par la proximité, dont la lettre personnelle porte la trace, mais qui, aussi bien, réactive cet ordre hiérarchique par lequel la parole divine doit se transmettre, des apôtres à ceux qui en sont l’incarnation sur terre, et jusqu’aux fidèles qui la reçoivent. Aussi l’entretien, par lequel le directeur exerce ce ministère sacré en communiquant cette parole dont il est le dépositaire, est-il dans le même temps une façon, contre les réformés qui prônaient la lecture par tout un chacun de l’Écriture sainte, de rappeler les règles de cette communication. Comme le souligne la remarquable lettre de l’hiver 1707 à l’évêque d’Arras, Guy Sève de Rochechouart, tout entière consacrée à la lecture de Bible par les fidèles : « C’est lire les Écritures que d’écouter les pasteurs qui les expliquent et qui en distribuent aux peuples les endroits proportionnés à leurs besoins. » [Lettre 1124, À G. Sève de Rochechouart, février (?) 1707, t. XII, p. 273]. Prudence toute catholique, encore rappelée ici :

Gardez-vous bien, Monsieur, de prendre au hasard des passages de l’Écriture pour vous occuper devant Dieu ; c’est le tenter : car encore que toute l’Écriture soit inspirée pour instruire les hommes, tous les endroits ne sont ni également destinés à nous donner des instructions directes et immédiates, ni proportionnés à l’intelligence de chaque particulier, ni propres aux besoins de chaque fidèle. Choisissez donc les endroits qui conviennent davantage à votre état et à la correction de vos défauts. Cherchez ce qui inspire la vigilance, la confiance en Dieu, le courage contre soi-même, et la fidélité aux devoirs de sa condition. [LSP 88*, À un militaire, t. XVIII, p. 115]

Qu’aimerez-vous dans le monde ? des hommes qui seraient jaloux et rongés d’une infâme envie, si vous étiez content ? Qu’aimerez-vous ? des cœurs qui sont aussi hypocrites en probité, qu’on accuse les dévots d’être hypocrites en dévotion ? Qu’aimerez-vous ? un nom de dignité qui vous fuira peut-être, et qui ne guérirait de rien votre cœur, si vous l’obteniez ? Qu’aimerez-vous ? l’estime des hommes aveugles, que vous méprisez presque tous en détail ? Qu’aimerez-vous ? ce corps de boue qui salit notre raison, et qui assujettit l’âme aux douleurs des maladies et de la mort prochaine ? [LSP* 32, À un converti, t. XVIII, p. 95]

22Plus généralement, les lettres spirituelles de Fénelon attestent cette tendance à l’universel quand elles marquent un glissement du vous au on, du sujet individuel à la créature, ou quand cet on, en incluant le destinateur, rassemble les individus en une unique chaîne, soumise à la loi divine dont les paroles du directeur ne sont plus que l’écho : « Écoutez Dieu », écrit Fénelon à la comtesse de Montberon le 18 novembre 1704 (Lettre 1521, t. XII, p. 151). S’il est vrai que le propre de la correspondance intime n’est pas toujours, en dépit des apparences, de s’adresser à une personne privée, cela n’est que plus vrai de la lettre spirituelle qui s’adresse à un moi pour mieux l’aider à s’anéantir, et qui tend ainsi, par son mouvement propre, à quitter cette caractérisation étroite – un sous-genre de l’épistolaire – à laquelle naïvement on pourrait la confiner. Plus qu’aucune autre elle révèle le mouvement dialectique qui anime toute lettre, dès lors qu’elle se donne l’universel pour visée ultime, et que son efficace signe dans le même temps sa propre dissolution.

23En dira-t-on autant de l’ensemble de la correspondance de Fénelon ? Œuvre dans l’œuvre, elle pose la question de son identité, à laquelle, indirectement, répondent les articles que nous publions ici. Une question qui, au premier abord, paraît simple puisqu’on est tenté de ne voir dans cette correspondance qu’une annexe de l’œuvre publiée, comme un commentaire ou un échantillon de ses thèses majeures, ou bien dans une perspective contraire, d’y voir une originalité inédite, quelque chose de vivant que les écrits publiés ne possèderaient pas. S’agissant de Fénelon, on peut aussi se contenter d’extraire de ces lettres ce qui relève de la direction spirituelle, laquelle est par définition extrinsèque au reste de l’œuvre, et, à tort, n’y voir que des éléments communs aux directeurs de l’époque, de saint François de Sales à Bérulle et Bossuet. Cependant, comme nous l’avons montré, une telle interprétation manquerait tout bonnement la richesse propre de toute correspondance, et particulièrement de celle de Fénelon, dont la diversité des engagements et le rayonnement de la personnalité devaient nécessairement s’imprimer dans ses lettres. C’est pourquoi nous avons cherché à rendre cette diversité qui est la sienne, à en répertorier les objets et le style.

24C’est ainsi que l’on peut lire certaines lettres de Fénelon comme des portraits – des portraits d’âme, des descriptions de tempéraments spirituels, des Caractères d’un genre inédit [Chaduc 2015 et article du présent dossier]. L’anthropologie qui se dessine à travers ces portraits, de ceux de Mme de Maintenon à celui du duc de Bourgogne, s’élabore selon deux pôles antagonistes qui forment pourtant unité : le singulier irréductible (une individualité) et l’universel (l’homme devant Dieu). Une première lecture consisterait à ranger ces portraits, où le directeur spirituel traque les tours et détours de l’amour-propre, sous la catégorie du discours moraliste. Il faut pourtant y lire plus que cela, autrement dit y voir une véritable définition de l’individualité. Il y a en effet quelque chose de monadologique dans ces portraits, où s’entrecroisent le singulier et l’universel pour composer un individu. Fénelon aurait de fait pu affirmer avec son contemporain, Leibniz, que « tout être [est] réellement un individu », et tenir avec lui pour un axiome cette proposition « que ce qui n’est pas véritablement un être n’est pas non plus véritablement un être » [Leibniz, 1687/1965, p. 97]. Les portraits spirituels de la correspondance sont sous-tendus par une conception du sujet, de la substance ou de la personne, reposant nécessairement sur l’individualité et l’unité. Mais, comme chez Leibniz, et contrairement à certaines interprétations tenaces, il ne s’agit pas d’individualisme : la monade, le dirigé chez Fénelon, forment certes une singularité mais en tant qu’elle s’inscrit dans une unité universelle : celle de la « parfaite république des esprits » du Discours de métaphysique de Leibniz, celle de la « vraie et pure piété » selon Fénelon, qui exige l’indifférence, c'est-à-dire de « se renoncer » [Fénelon, 1696/1997, p. 689].

25L’indifférence, loin d’être neutre, marque au contraire un état de la volonté et constitue un élément d’une théorie générale du vouloir. Cette question du vouloir occupe de fait une place charnière dans le système fénelonien, puisqu’elle est le pivot de la formulation d’une anthropologie philosophique et le pivot de la polémique théologique engagée avec le jansénisme. Il revient à Fénelon d’opérer un véritable « coup de force », comme l’affirme Sylvio Hermann De Franceschi, dans la grande controverse qui mobilise toutes les instances religieuses et philosophiques de la fin du XVII^e siècle et du début du XVIII^e en opposant molinistes, jansénistes et thomistes. Et c’est précisément dans la correspondance que Fénelon élabore les arguments les plus novateurs, en plaçant au centre de la controverse une notion jusqu’alors encore périphérique : celle de délectation victorieuse (delectatio victrix) ou de plaisir indélibéré (Sylvio Hermann De Franceschi, « Genèse d’un coup de force polémique. L’antijansénisme de Fénelon d’après sa correspondance »). De fait, cette innovation conceptuelle semble déplacer la querelle : il s’agit moins de déterminer le rapport entre libre arbitre humain et toute-puissance divine que de proposer une théorie des facultés de l’homme, ou plus radicalement encore, une thèse globale sur l’homme, son être propre, ses pouvoirs, ce par quoi il est mu, ce qu’il veut, et ce à quoi il est destiné – à ce titre Fénelon répond bien au programme qui, selon Kant, définit le domaine propre de la philosophie, laquelle « se ramène aux questions suivantes : Que puis-je savoir ? Que dois-je faire ? Que m’est-il permis d’espérer ? Qu’est-ce que l’homme ? » [Kant 1800/1970, p. 25-26] En quoi le coup de force de Fénelon nous paraît consister aussi en ce glissement de la question du rapport de l’homme à Dieu à celui de la question de l’homme. Que le libre arbitre humain soit nécessité à la sainte concupiscence de la grâce ou à la concupiscence du péché, et succombe nécessairement à l’un de ces attraits, sans qu’un entre-deux soit possible est non seulement théologiquement dommageable, mais simplement faux. Ce qui fonde en effet la liberté de l’homme est cette possible indifférence, qui n’a plus la dimension péjorative que lui reconnaissait Descartes, mais qui détermine le moment salutaire de l’entre-deux, moment de l’authentique détermination, où la volonté se trouve dans l’état d’équilibre entre vouloir et ne vouloir pas. L’homme n’est pas destiné à être esclave du plaisir sensible. La volonté n’est pas un simple mécanisme que dominerait le plaisir sensible, indélibéré et nécessitant. Ce qui fait que la grâce de Dieu ne détermine pas le libre arbitre comme la loi de la gravité détermine les corps. « [La grâce] fait tout dans l’homme ; mais elle fait tout avec lui et par lui […] ; vous ne sauverez point l’homme sans faire agir l’homme. » [Fénelon s. d./1983, p. 710] C’est ce principe anthropologique que Fénelon élabore, précise, nuance et met à l’épreuve dans la correspondance avant d’en donner une formulation définitive dans les ouvrages publiés.

26Si la correspondance délivre des concepts originaux, propose des développements théologiques ou philosophiques autonomes, que l’on pourrait isoler comme autant de traités cohérents et définitifs, elle peut aussi, dans ce même registre novateur et systématique, réserver des surprises, décevoir le commentateur en quête d’une unité entre la pensée publiée et celle – plus intime ? plus libre ? plus diplomate et conciliante ? – des lettres. Comment en effet expliquer que Fénelon, dans ses échanges avec Louis de Sacy, auteur d’un Traité de l’amitié (1703), reprenne le lieu commun, emprunté à Cicéron, de l’ami comme autre soi-même, alors que la spiritualité du pur amour devrait tout au contraire le conduire à condamner une telle définition (Volker Kapp, « L’ami : un autre soi-même », un lieu commun critiqué dans Le Traité de l’Amitié de Louis-Sylvestre de Sacy, la réplique fénelonienne et la doctrine de Madame de Lambert ») ? Car l’amitié comme l’amour doit être désintéressée, épurée de tout amour-propre ; or, voir dans l’ami un autre soi-même est en réalité le constituer en instrument de son intérêt particulier et ne l’aimer que pour soi. Et chercher en Dieu le secours de l’amitié, instaurer par là même avec lui une égalité, un rapport comptable d’échange et de réciprocité, est « dégradant » : « La simple égalité est une dégradation par comparaison à l’être unique, et supérieur à tout ce qui n’est pas lui. » [Fénelon s. d./1997, p. 649]. Ainsi sont écartées les fausses questions : Fénelon céderait-il aux convenances mondaines ? Accorderait-il une valeur aux vertus des païens ? La correspondance aurait-elle ses raisons que la doctrine ignore ? Défendrait-elle une sensibilité impure, contraire à la « sensibilité pure » exigée par l’amour et l’amitié désintéressés ?

27Du pur amour, la correspondance entre Fénelon et Madame Guyon donne un traitement articulé autour de deux pôles que tout oppose mais que tous deux tentent de concilier, ceux de la « mort », de la « sécheresse », de la « stérilité », et du « rien », d’une part, de la « résurrection », de l’« union », du « plaisir », de la « fécondité », et du « tout », d’autre part – Éros et Thanatos (Agathe Mezzadri, « Articuler Éros à Thanatos ? Les répétitions dans les lettres de Fénelon à Madame Guyon »). La sensibilité, comprenant le plaisir des sens, les sentiments, mais aussi l’amour-propre, est une expression d’Éros, dont l’amour pur de Dieu réclame le sacrifice, la mise à mort. La mystique du désintéressement n’aménage aucun moyen terme entre un plaisir intéressé sensible et un plaisir pur désintéressé (appelé aussi « délibéré ») ; elle est au contraire la systématisation de leur opposition irréductible, la distinction augustinienne entre uti et frui, « user de Dieu » et « jouir de Dieu », étant érigée en fondement de l’opposition entre un amour de Dieu pour lui-même et un amour de Dieu pour les biens qu’on en attend. Tel est le sens fondamental de l’augustinisme de Fénelon, à côté de la conception, selon lui augustinienne, de la grâce comme restauratrice du pouvoir de la volonté, conception qu’il oppose à la doctrine janséniste de la grâce efficace :

Voudriez-vous soutenir, Monseigneur, qu’il ne faille aimer Dieu que pour sa convenance à notre bonheur, comme on aime l’or ou d’autres richesses ? […] Aimera-t-on, contre la règle de saint Augustin, l’objet supérieur à soi, dont il faut jouir, c'est-à-dire auquel il faut se rapporter, comme on aime les objets inférieurs à soi dont on ne doit qu’user, c'est-à-dire qu’il faut rapporter à soi ? N’est-ce pas s’attacher en apparence à des termes de saint Augustin, pour combattre ses premiers principes, et dégrader le christianisme ? [OCF III, p. 362-366]

28Le pur amour requiert ainsi d’en passer par l’extrémité de Thanatos (le sacrifice du moi comme objet de l’amour-propre) pour accéder à l’Éros (l’union à Dieu). Mais à trop insister sur ce versant négatif ou sacrificiel de la doctrine fénelonienne, ne risque-t-on pas d’en venir à négliger, pire occulter la face positive, « la pulsion de vie » ? Car l’amour pur de Dieu est « jouissance », il n’est pas absence de plaisir voire d’amour : il est un amour qui « élargit » le moi, redonne à la volonté l’amplitude qui est la sienne :

Sitôt que Dieu imprime quelque volonté particulière, il faut la suivre sans mesure et sans réflexion. Par là, on s’élargit en se remplissant. C'est-à-dire que la volonté se dilate à l’infini, se remplissant sans mesure et sans réserve de tout ce que Dieu lui donne et lui fait vouloir. [CF II, p. 106]

29Il y a ainsi par le désintéressement, la sécheresse ou la mort qui en marquent la modalité, la création d’une vie et d’une liberté nouvelles. Aussi le corpus des lettres de Fénelon à Madame Guyon témoigne-t-il du radicalisme de la doctrine du pur amour en même temps que de la volonté fénelonienne d’unir les contraires, les pulsions contradictoires de vie et de mort, d’union et de sacrifice.

30La mystique se confondrait ainsi avec un discours de l’épreuve, de celle, décisive, qui sépare le pur de l’impur (Benedetta Papasogli, « L’ange de Tobie, ou de la nécessité de l’épreuve »). L’épreuve, qui est aussi celle de l’âme du dirigé face au discernement du directeur spirituel et de Dieu même, est le cadre au sein duquel prennent place les expériences spirituelles singulières. Celle notamment du duc de Bourgogne, auquel Fénelon s’adresse à nouveau, dans neuf lettres, entre septembre et novembre 1708. C’est essentiellement dans la deuxième de ces lettres que se fait jour le lexique de l’épreuve, à travers le dialogue de Tobie avec l’ange : « Et quia acceptus eras Deo, necesse fuit ut temptatio probaret te. » L’ange est à la fois celui de l’épreuve et de la consolation, Dieu l’ayant envoyé pour éprouver le fidèle mais pour le « guérir » aussi. L’épreuve est une nécessité, non pas une crise, dans l’itinéraire spirituel, dont elle est bien plutôt la condition, quelque chose que l’on qualifierait de l’ordre d’un principe transcendantal, si l’on ne craignait pas d’employer ici un vocabulaire qui ne viendra que plus tard, sous la plume de Kant — lecteur de Fénelon.

31C’est sans doute que l’Âge classique tout entier a le sens de l’épreuve. Son monde est un monde bouleversé (Véronique Weil, « L’usage paulinien à l’épreuve du pur amour chez Fénelon »), par le déclin de la figure du héros, des hiérarchies anciennes, par la montée de conceptions non plus naturalistes mais artificialistes et contractualistes du politique… Philosophes et théologiens cherchent à définir une manière nouvelle de se rapporter au monde, d’en faire « usage ». Il se pourrait ainsi que la modernité, terme que l’on peut reprocher de voir galvaudé mais dont on ne peut faire l’économie pour désigner ce siècle en crise, soit indissociable de la façon inédite de penser alors les liens entre liberté et usage du monde. La liberté du chrétien, selon le principe paulinien (1 Co, 7, 31), consiste à user du monde tout en n’en usant point. C’est là, insiste Fénelon, une obligation en même temps qu’une liberté. Une fois encore, le caractère impératif de la doctrine de l’amour pur tend à infléchir ce précepte dans le sens d’une opposition qui n’admet pas de moyen terme : le monde ou Dieu, moi ou Dieu. Mais peut-être faut-il lire aussi dans cette interprétation fénelonienne la tension d’une pensée prise entre les revendications d’une philosophie nouvelle du sujet, de son indépendance sinon de son autonomie, et les exigences d’une spiritualité de la créature, redevable à Dieu de son existence et de sa liberté même. Fénelon semble faire le choix d’une réaffirmation de la nécessité d’un retrait du monde, impératif moral et spirituel « ancien », qui le rapproche de façon inattendue de son plus grand adversaire de Port-Royal, Pascal.