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L’ange de Tobie, ou de la nécessité de l’épreuve

Benedetta Papasogli

Résumés

Une lettre de Fénelon au duc de Bourgogne, écrite en 1708, représente le sommet du sobre échange épistolaire entre l’archevêque et le prince. Nous utiliserons ici cette lettre comme un point de départ pour sonder la richesse linguistique et rhétorique du discours de l’épreuve chez Fénelon directeur de conscience. Miroir de concentration des thèmes féneloniens, elle peut être l’objet d’une lecture rapprochée, mais il convient aussi d’élargir le cadre et d’évoquer le vaste intertexte où elle s’insère : les exigences radicales du pur amour transparaissent alors – tout comme, ailleurs, sous le voile de la fable – à travers le conseil politique, les maximes de la sagesse humaniste ou le nuances du portrait spirituel.

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Texte intégral

1En 1708, en pleine guerre de succession d’Espagne, à l’occasion de la crise qui affecte la carrière militaire et politique du duc de Bourgogne battu à Oudenarde, Fénelon sort de son silence. Une suite de lettres de plus en plus circonstanciées font parvenir au duc la voix du directeur de conscience et, à la fois, celle du conseiller politique qui cherche à influer sur le comportement du prince. Le 16 septembre 1708 Fénelon écrit :

Monseigneur,

  • 1 Abrégé dans le corps du texte comme CF.

Je ne suis consolé des mécomptes que vous éprouvez, que par l’espérance du fruit que D[ieu] vous fera tirer de cette épreuve. Dieu donne souvent, comme S. Augustin le remarque, les prospérités temporelles aux impies mêmes, pour montrer combien il méprise ces biens dont le monde est si ébloui. Mais pour les croix il les réserve aux siens, qu’il veut détacher, humilier sous sa puissante main, et rendre l’objet de sa complaisance. C’est parce que vous étiez agréable à Dieu, dit l’ange à Tobie, qu’il a été nécessaire que la tentation vous éprouvât. Il manque beaucoup à tout homme, quelque grand qu’il soit d’ailleurs, qui n’a jamais senti l’adversité. Le Sage dit : Celui qui n’a point été tenté, que sait-il ? On ne connaît ni les autres hommes ni soi-même, quand on n’a jamais été dans l’occasion du malheur, où l’on fait la véritable épreuve de soi et d’autrui. La prospérité est un torrent qui vous porte ; en cet état, tous les hommes vous encensent et vous vous enivrez de cet encens. Mais l’adversité est un torrent qui vous entraîne, et contre lequel il faut se roidir sans relâche. Les grands princes ont plus de besoin que tout le reste des hommes des leçons de l’adversité. C’est d’ordinaire ce qui leur manque le plus. Ils ont besoin de contradiction pour apprendre à se modérer, comme les gens d’une médiocre condition ont besoin d’appui. Sans la contradiction les princes ne sont point dans les travaux des hommes, et ils oublient l’humanité. Il faut qu’ils sentent que tout peut leur échapper, que leur grandeur même est fragile, et que les hommes qui sont à leurs pieds leur manqueraient, si cette grandeur venait à leur manquer. Il faut qu’ils s’accoutument à ne vouloir jamais hasarder de trouver le bout de leur pouvoir, et qu’ils sachent se mettre par bonté en la place de tous les autres hommes, pour voir jusqu’où il faut les ménager. En vérité, Monseigneur, il est bien plus important au vrai bien des princes et de leurs peuples, que les princes acquièrent une telle expérience, que de les voir toujours victorieux. Ce que je craignais pour vous était une joie flatteuse de commander une si puissante armée, je priais Dieu que vous ne fussiez point comme ce roi, dont il est dit dans l’Écriture : Gloriabatur quasi potens in potentia exercitus sui. Les plus grands princes n’ont que des forces empruntées. Leur confiance est bien vaine, s’ils imaginent être forts par cette multitude d’hommes qu’ils assemblent. Un contre-temps, une ombre, un rien met l’épouvante et le désordre dans ces grands corps. Je fus touché jusqu’aux larmes, lorsque je vous entendis prononcer avec tant de religion ces aimables paroles : Hi in curribus et in equis : nos autem in nomine Domini. Beaucoup de gens grossiers s’imaginent que la gloire des princes dépend des succès. Elle dépend des mesures bien prises, et non des succès que ces mesures préparent. Elle ne dépend pas même entièrement des mesures bien prises ; car les fautes que les princes les plus habiles peuvent faire, se tournent à profit pour les perfectionner, et pour relever leur réputation, quand ils savent en faire un bon usage. [Correspondance de Fénelon 1972-20071, t. XIV, p. 66-67]

2C’est la deuxième lettre du mince corpus qui en comptera neuf entre septembre et novembre (avec trois réponses du duc de Bourgogne), et c’est celle qui introduit dans ce dialogue à distance des mots décisifs. À vrai dire, il s’agit de mots anciens, que le duc de Bourgogne, lecteur du Télémaque, doit avoir reconnus. Les leçons de sagesse que la fiction pédagogique attribuait à Mentor, à Termosiris ou à une voix « mugissante », sortant d’une caverne pour conforter Télémaque réduit en servitude dans le désert égyptien [Fénelon 1983-1997, t. II, p. 20], sont ici confiées à des médiateurs provenant de l’autre antiquité : l’Ange, le Sage, saint Augustin. Une mise en abyme analogue à celle qui caractérise le Télémaque en fait des avatars de Fénelon lui-même dans le rôle, qu’il assume ici, de consoler et confirmer l’âme de son ancien pupille depuis la « caverne » du silence et de l’absence.

3Que dit l’ange à Tobie ? Le verset de Tob. 12, 13 résonne ainsi dans le texte de la Vulgate : « Et quia acceptus eras Deo, necesse fuit ut temptatio probaret te ». L’idée de nécessité ne se retrouve pas dans les traductions modernes qui soulignent, en revanche, l’inquiétante identité entre l’ange de l’épreuve et l’ange de la consolation :

Quand tu n’as pas hésité à te lever, à quitter ton repas et à partir enterrer un mort, c’est alors que j’ai été envoyé vers toi pour te mettre à l’épreuve, mais Dieu m’a aussi envoyé pour te guérir, ainsi que Sara, ta belle-fille. (v. 13-14 dans la nouvelle traduction liturgique).

4Remarquons que l’aile de l’ange de Tobie passe plus d’une fois sur l’œuvre de l’archevêque, et que la citation enchâssée dans la lettre au duc de Bourgogne se retrouve ailleurs, par exemple dans l’opuscule Sur les fautes volontaires, où elle est introduite par une sentence : « Nous ne sommes ici-bas que pour être éprouvés par la tentation. C’est pourquoi l’ange disait à Tobie, etc. » [Fénelon 1983-1997, t. I, p. 572]. L’ange Raphaël est perçu comme le prototype du directeur de conscience, qui surgit de la même manière et avec la même légèreté sur le chemin de celui qui l’attend : «L’ange Raphaël vous sera envoyé » écrit Fénelon dans sa Lettre sur la direction [Fénelon 1848-1852, t. V, p. 729]. Le discours de l’ange recoupe, en fait, le discours de Fénelon directeur, qui ressasse le thème de la nécessité de l’épreuve jusqu’à en faire son « cri » caractéristique, s’il nous est permis de faire nôtre le mot employé par Proust à propos de l’écriture de Chateaubriand [Proust 1971, p. 652]. Étrangère au vocabulaire philosophique de Fénelon, délestée de toute implication métaphysique, cette nécessité dite par une ange témoigne donc, à la fois, de la suavitas et de la force d’un art de la persuasion pastorale.

5Nous utiliserons ici la lettre au duc de Bourgogne, dans le cadre des quelques autres lettres qui l’ont précédée ou suivie, tantôt comme un miroir de concentration, tantôt comme un repoussoir qui exalte le clair-obscur de l’intertexte fénelonien, et en tout cas comme un point de départ pour sonder – très partiellement – la richesse linguistique et rhétorique du discours de l’épreuve chez Fénelon directeur de conscience. C’est justement la mise en discours d’une perception centrale dans l’expérience de Fénelon et dans celle de son « groupe spirituel » qui nous intéresse ici, et qui nous semble enrichir de nuances encore inédites la langue, déjà si souple, de la vie intérieure, dans les clartés tamisées du crépuscule des mystiques. Notons que l’ange Raphaël ne prend la parole, pour révéler son identité et pour illustrer le sens des événements, que lorsque ceux-ci se sont accomplis et que l’épreuve est dépassée : la vie intérieure n’est pas l’objet de réflexion ou d’introspection ; un double décalage s’instaure entre l’expérience et le discours, puisque l’épreuve ne peut être « dite » qu’après-coup, et parce que la prise de parole sur le sens de l’épreuve – sur l’épreuve comme source de sens – ne revient pas à celui qui la vit mais à celui qui conduit par la main et partage les embûches du chemin : le directeur, ou l’ange.

I

6« Il est vrai que j’ai essuyé une épreuve depuis quinze jours » écrira le duc de Bourgogne à Fénelon le 20 septembre, en réponse à la lettre du 16 [CF t. XIV, p. 69]. Le langage du prince fera ainsi écho à celui de l’archevêque, tout en ne retenant qu’un seul mot parmi les nombreux que le directeur a mis à disposition de son ancien pupille, et qui font miroiter les différentes facettes du prisme de l’épreuve. Fénelon a parlé d’abord de « mécomptes » ; il introduit ensuite, par la référence à saint Augustin, « les croix », qu’il oppose aux « prospérités temporelles » ; les citations de l’Ange et du Sage (Tob. XII, 13 et Eccli. XXXIV, 9) mentionnent la « tentation » ; mais lorsqu’il parle en son propre nom, le directeur utilise des mots plus ordinaires comme adversité, malheur, contradiction, pour glisser insensiblement vers une évaluation méditative des vicissitudes humaines – « un contre-temps, une ombre, un rien » – et effleurer, finalement, la question de la culpabilité ou de l’erreur personnelles : « […] les fautes que les princes les plus habiles peuvent faire, se tournent à profit pour les perfectionner » [CF t. XIV, p. 66-67].

7Ce jeu de synonymes qui embrasse, avec des glissements significatifs, les croix et les fautes, l’occasion – le kairòs – de la tentation et le temps ordinaire de la condition humaine (« les travaux des hommes »), invite à s’interroger non seulement sur l’ouverture sémantique de la notion d’épreuve, mais aussi sur les plans multiples qui s’entrecroisent grâce à la multiplication des instances énonciatives (Fénelon, saint Augustin, l’ange, le Sage, ensuite le duc de Bourgogne lui-même qui entre dans ce concert énonciatif avec la citation d’un psaume). Ce qui est mécompte et adversité apparaît, à la lumière de l’Écriture, tentation ; ce qui peut être expérimenté comme « véritable épreuve de soi et d’autrui », se révèle, par la parole du directeur, comme projet de Dieu sur ceux qu’il aime ; la contradiction qui entraîne comme un torrent est perçue, grâce à un changement de sujet de la phrase, comme un « appui ». Tout au long de la lettre, une correspondance est affichée, ou, plutôt, une transparence s’établit entre les deux niveaux auxquels l’expérience de l’épreuve se tourne en profit : d’un côté, le plan spirituel et théologal de la « complaisance » de Dieu, qui est à la fois l’origine et la fin de l’épreuve, à en croire le discours doublement paradoxal que soutient l’autorité d’Augustin et de l’Écriture (Dieu éprouve ceux qui lui sont agréables / on devient agréable à Dieu à travers l’épreuve) ; de l’autre, le plan psychologique et moral, proprement humaniste, dont un discours gnomique et impersonnel suffit à affirmer les vérités : « Il manque beaucoup à tout homme, quelque grand qu’il soit d’ailleurs, qui n’a jamais senti l’adversité » ; « […] les fautes que les princes les plus habiles peuvent faire, se tournent en profit […] quand ils savent en faire un bon usage ». D’un plan à l’autre, un processus se vérifie, que les analyses d’Agathe Mezzadri ont décrit avec finesse : quelle que soit l’importance de la figure du paradoxe dans l’écriture de Fénelon, « des mécanismes de résolution cotextuelle cherchent sans cesse à annuler ses effets » [Mezzadri 2016, p. 105].

8L’extension de la notion spirituelle d’épreuve, ou de « croix », à une finalité typiquement humaniste – le profit d’un homme sage et d’un bon roi, capable de se modérer, sensible à « l’humanité » – est de toute évidence le trait saillant de la lettre que nous scrutons ici. Cette compénétration des deux niveaux répond à l’idéal de la sagesse fénelonienne, humaniste aussi bien que mystique ; elle devient plus surprenante à la lumière des circonstances et dans le vaste intertexte de la correspondance de Fénelon. Car l’enjeu des conseils de l’archevêque paraît, somme toute, relever non seulement d’une éthique humaniste de la modération mais encore d’une éthique mondaine de la gloire : parmi les déconvenues de la campagne militaire, le duc de Bourgogne risque de voir flétrir sa bonne renommée ; il peut, par un bon usage de ses fautes, « soutenir [sa] réputation » et celle des armes du roi [CF t. XIV, p. 65]. La lettre précédente, à laquelle appartiennent ces dernières expressions, énonçait les principes de cet idéalisme noble que l’ouvrage célèbre de Paul Bénichou [1948] nous a appris à associer à l’attitude héroïque, voire à la fierté chevaleresque d’un XVIIe siècle encore cornélien :

Quand un grand prince comme vous, Monseigneur, ne peut pas acquérir de la gloire par des succès éclatants, il faut au moins qu’il tâche d’en acquérir par sa fermeté, par son génie, et par ses ressources dans les tristes événements. [CF t. XIV, p. 64]

9Fénelon, qui a tant réfléchi sur la guerre juste, semble pourtant être secrètement favorable au projet de « secourir Lille » [ibid.], c’est-à-dire de reconquérir la ville qu’une guerre injuste avait gagnée à la France (alors que les hésitations du duc de Bourgogne ont été attribuées par la voix publique à l’influence du pacifisme de Fénelon). La « croix », l’« épreuve » de la perte d’une gloire toute séculière, peut engendrer, par son bon usage, une nouvelle gloire, qui ne sera pas encore la gloire antiphrastique de la croix, mais celle – également humaniste et mondaine – d’une « réputation » relevée jusqu’aux « louanges des personnes solides et éclairées » [CF t. XIV, p. 83]. Il est tout à fait remarquable que dans la première de ses lettres (7 septembre) Fénelon n’écrit que pour supplier le prince de « demeurer à la tête des armées jusqu’à la fin de la campagne » et de faire « jusqu’à la fin ce qu’un vieux et grand capitaine ferait pour redresser les choses ». Deux échos luttent l’un avec l’autre dans la mémoire du lecteur : faut-il évoquer Cinna et les conseils de Livie, qui connaît bien l’intérêt de la vertu (« Cherchez le plus utile dans cette occasion », v. 1212) ? Faut-il reconnaître l’essence même de l’ascèse fénelonienne, avec sa leçon de gratuité absolue (« Marchez toujours, au nom de Dieu » « Il faut demeurer dans sa route, et aller son chemin, sans écouter son propre goût » [CF t. XVIII, p. 140 et p. 137]), dans cet enseignement qui réconcilie la nécessité de l’épreuve avec l’éthique mondaine de la gloire ?

10Certes, l’aporie se résout dans la spiritualité de la royauté que Fénelon a instillée au duc de Bourgogne et qui est le couronnement de la leçon du Télémaque. Un prince ne s’appartient pas ; il n’existe que pour le bien de son peuple ; ce qui concerne sa personne rayonne, pour finir, sur ses sujets, à la « félicité » desquels il sacrifie ses propres intérêts. Télémaque l’a découvert avec humeur, lors d’une désolation subite au cours de laquelle il a remis en question son royal apprentissage :

Si toutes ces choses sont vraies, l’état d’un roi est bien malheureux. Il est l’esclave de tous ceux auxquels il paraît commander. Il se doit tout entier à eux, il est chargé de tous leurs besoins. […] Il ne peut rien faire ni pour sa gloire, ni pour son plaisir […]. Il est l’homme le moins libre et le moins tranquille de son royaume. C’est un esclave qui sacrifie son repos et sa liberté pour la liberté et la félicité publique. [Fénelon 1983-1997, t. II, p. 317]

11Par deux fois le cri de révolte de Télémaque associe à la royauté cette métaphore de l’esclavage dont il mesure la portée, ayant subi, à cause de sa condition d’esclave des Égyptiens, l’épreuve du désespoir. L’intertexte des lettres au duc de Bourgogne montre, cependant, que l’homme sur qui retombe une telle royauté sacrificielle, dépris de sa gloire autant que de son plaisir, ne manque pas de travailler activement, « jusqu’à la fin » [CF t. XIV, p. 65], comme l’on s’exécute d’un devoir ingrat, pour le rayonnement de cette gloire dont la « félicité publique » est, en un certain sens, l’enjeu.

12On peut lire les lettres au duc de Bourgogne comme si l’ange de Tobie avait un message pour les rois, l’annonce d’une nécessité particulière, d’une épreuve réservée, que le commun des hommes n’a pas à partager. Les autres humains connaissent de l’intérieur « les travaux des hommes » : ils n’ont pas besoin de « se mettre par bonté à la place de tous les autres hommes » ; le message de la fragilité des grandeurs, de l’inconstance des sujets et des bornes du pouvoir ne bouleverse pas leurs existences. Dans la suite de sa correspondance, Fénelon ose rappeler à son ancien pupille les maximes de cette royauté sacrificielle qui exige la réunion des contraires, le désintéressement le plus absolu dans la poursuite de l’intérêt d’un « grand corps » :

Quand on est destiné à gouverner les hommes, il faut les aimer pour l’amour de Dieu, sans attendre d’être aimé d’eux, et se sacrifier pour leur faire du bien, quoiqu’on sache qu’ils disent du mal de celui qui les conduit avec bonté et modération.

Il faut néanmoins, Monseigneur, vous dire que le public vous estime, vous respecte, attend de grands biens de vous, et sera ravi qu’on lui montre que vous n’avez aucun tort. [CF, t. XIV, p. 74]

  • 2 Fénelon distingue les épreuves qui viennent « du dedans » et celles qui viennent « du dehors », san (...)

13L’épreuve du roi, distendue entre l’esclavage et la gloire, la solitude extrême et l’incorporation à une « multitude d’hommes » qui, pourtant, ne constituent pour le roi qu’un corps « emprunté », pourrait donc avoir des lois à part : or, nous soutiendrons ici la thèse exactement opposée. Qu’est-ce l’adversité des grands, dans la tradition littéraire que Fénelon a admirée, sinon la projection de l’humaine condition ; à quoi sert l’épreuve sinon à faire, d’un prince, un homme ? Loin de considérer le cas du duc de Bourgogne comme une exception dans la pédagogie fénelonienne de l’épreuve, il convient d’y voir, au contraire, l’expression privilégiée d’une approche qui caractérise la direction spirituelle de Fénelon. Peu importe d’où vient l’épreuve, et qui tente, effectivement, l’être humain orienté vers Dieu (l’on se souviendra du début du livre de Job et de sa reprise dans le livre VIII du Télémaque): cette question, qui assume un certain relief dans la correspondance de l’archevêque2, et qui implique des efforts de discernement, n’attend pas vraiment de réponse ; une nuance sémantique semble distinguer, nous le verrons, épreuve et tentation, mais elle a peu de pertinence dans la conduite des âmes lorsqu’elles passent par la souffrance. Car de toute épreuve, dans la mesure où celle-ci « humilie » et met à nu, se dégage la structure paradoxale de l’épreuve spirituelle ; toute épreuve témoigne d’un dessein, qui s’inscrit en elle sur le mode de l’anamorphose : ce qui confronte l’homme à des vides et à des impuissances devient l’indice d’une profondeur. Comme dans Télémaque, les morales ont leur point de fuite dans une mystique [voir Cuche 2000a et 2000b]. Encore mieux, comme dans Télémaque, elles figurent une mystique, et l’anticipent par allusion.

14C’est ainsi que la description de l’épreuve du prince utilise, à un certain moment, un mot puissamment évocateur, qui ne peut pas passer inaperçu dans l’intertexte des lettres de direction : « Les plus grands princes n’ont que des forces empruntées ». Il s’agit ici, littéralement, des armées et des multitudes d’hommes au service du roi, mais la résonance de la phrase ne peut qu’être plus vaste ; elle rejoint les conseils les plus hardis de Fénelon : « Vivez comme à l’emprunt » [Fénelon 1983-1997, t. I, p. 620], «Il faut […] n’être soutenu que de la seule main de Dieu d’un moment à l’autre, et vivre d’emprunt » [CF t. XVI, p. 149] ; l’amour même, supposant une désappropriation radicale, est « emprunté » [CF t. X, p. 115]. La fragilité du prince face à des biens qui lui échappent, et dont il ne peut être le propriétaire, fait sourdre, dans cet au-delà du texte que l’écriture de Fénelon suscite moins par les ressources de l’analogie que dans le clair-obscur de l’allusion, la fragilité de l’homme que l’épreuve dépouille de ses « propriétés » les plus profondes, et qui subit dans la chair de son âme d’indicibles « retranchements » [CF t. XVI, p. 385; t. XVIII, p. 92, 97, 106, 110, 118, 174, 187…].

II

15Et en effet, ce n’est pas que la puissance des armes qui a manqué au duc de Bourgogne. L’épreuve assume un caractère intime que nous aborderons ici, également, par le biais d’un tour de langage du directeur spirituel, présent dans la lettre citée ci-dessus, et récurrent dans d’autres lettres de direction. « Je ne suis consolé des mécomptes que vous éprouvez, que par l’espérance du fruit que D[ieu] vous fera tirer de cette épreuve » débutait la lettre du 16 septembre, avec une modulation entre verbe et substantif – « éprouvez…. épreuve » – d’autant plus intéressante qu’elle ne se configure pas comme un rapport verbe/complément  (on n’ « éprouve » pas une « épreuve » !) ; les deux formes sont décalées et la première, ayant son propre complément, reconduit la seconde, plus abstraite, vers la sphère concrète d’une expérience vivement pâtie et ressentie. Nombre d’exemples tirés des lettres de direction pourraient nous attester à quel point le sens subjectif du verbe « éprouver », émanation de l’idée d’expérience, mobilise le domaine de la sensibilité personnelle, et qu’on ne peut pas être « éprouvé » sans en « éprouver » des résonances intenses dans l’ordre de l’affectivité spirituelle.

16C’est ce que le duc de Bourgogne avoue dans la lettre du 20 septembre, en rendant compte à son ancien directeur de son état intérieur avant d’entrer dans le détail des circonstances qui l’ont déterminé :

Il est vrai que j’ai essuyé une épreuve depuis quinze jours ; et je me trouve bien loin de l’avoir reçue comme je le devais, me laissant et emporter aux prospérités, et abattre dans les adversités, et me laissant aussi aller à un serrement de cœur et aux noirceurs causées par les contradictions, et les peines de l’incertitude, et de la crainte de faire quelque chose mal à propos dans une affaire d’une conséquence aussi extrême pour l’ État. [CF t. XIV, p. 69]

17À cette confidence, l’archevêque répond en amplifiant la description psychologique des « noirceurs » par une accumulation qui prépare le brusque revirement :

Plus Dieu a des desseins sur vous, plus il est jaloux de vos talents naturels. Il veut que vous sentiez des tristesses, des abattements, des serrements de cœur, des irrésolutions, des embarras qui vous surmontent, et des impuissances qui vous rendent mécontent de vous. Ô que cet état plaît à Dieu !

18Le remède est tiré du poison même :

Ne craignez rien tant que vous serez petit sous la puissante main de Dieu […] vous vous sentirez libre, soulagé, simple, décisif […] vous aurez une piété sans scrupule et une joie sans dissipation. [CF t. XIV, p. 71]

19Sentir : ce verbe-clé pour une phénoménologie de l’affectivité spirituelle, qui renforce l’accent mis dans la lettre précédente sur l’intimité de l’épreuve, attire notre attention. Sentir joue ici un rôle ambivalent : il raconte à la fois la désolation présente et la promesse de la consolation ; l’élargissement du cœur, sinon la prospérité temporelle, suivra infailliblement la transformation du « grand prince » en « petit berger avec cinq pierres contre le géant Goliath » [ibid.], en pleine conformité avec cette pastorale mystique qui couronne l’idéal fénelonien de la royauté sacrificielle et pose les conditions de sa réalisation. Un discernement délicat pourrait tracer, ici même, une ligne de crête à l’intérieur de l’épreuve, si l’on considérait comme pertinents des passages parallèles de Fénelon qui distinguent avec soin les différentes typologies et parfois les différents lieux de la souffrance spirituelle : il faut marcher dans la nuit, mais non pas dans le « rétrécissement » ou « serrement » du cœur; il faut se laisser humilier, et se faire petit sous la main de Dieu, mais ne pas se laisser « gêner » par les autres [CF t. XVIII, p. 152, à la duchesse de Mortemart] ; il faut subir la peine, mais sans précipiter dans le trouble :

la gêne causerait le trouble […]. Il y a une extrême différence entre la peine et le trouble. La simple peine fait le purgatoire ; le trouble fait l’enfer. La peine sans infidélité est douce et paisible, par l’accord où toute l’âme est avec elle-même pour vouloir la souffrance que Dieu donne. Mais le trouble est une révolte du fond contre Dieu, et une division de la volonté contraire à elle-même ; le fond de l’âme est comme déchiré dans cette division. [CF t. XVIII, p. 152]

  • 3 Notons que le glossaire dressé par Pauline Chaduc dans Fénelon, direction spirituelle et littératur (...)

20Le découragement est bon à l’âme, mais « le découragement et le trouble », dit encore Fénelon, « sont une très dangereuse tentation » [p. 140], comme s’il y avait dans le répertoire des phénomènes intérieurs une tentation « noire », à éviter à tout prix, contre une tentation « blanche » qui purifie par la patience. Le discernement se fait à partir des lieux de l’épreuve, s’il est vrai qu’il faut conserver le fond à l’abri des agitations de l’esprit : « Il y a une extrême différence entre ce que votre esprit rassemble dans sa peine, et ce que votre fond conserve dans sa paix » [p. 153]. Mais d’autre part, cette topologie articulée de l’âme, ce discernement qui opère par des distinctions, sont dépassés dans une perception globale de l’épreuve comme la colonne de feu et de nuée [voir p. 152], qui éclaire et obscurcit tour à tour, d’autant plus vraie qu’elle n’est pas « connue pour simple épreuve » [p. 204] et qu’elle ne se laisse pas circonscrire dans un lieu psychologique. D’après un article célèbre de l’Explication des maximes des saints, qui a suscité les débats que l’on sait, le trouble lui-même peut être « involontaire » [art. XIV, dans Fénelon 1983-1997, t. I, p. 1045-1046]; dans l’un de ses opuscules spirituels Fénelon affirme l’impossible : « on est troublé et on est en paix », puisque « on veut tout, on accepte tout, jusqu’au trouble même par lequel on est éprouvé » [Fénelon 1983-1997, t. I, p. 612]. Quant à la « croix intérieure », qui met à nu un « fond » corrompu, elle est, dans un certain sens, naturelle : « Dieu ne peut nous cacher sa grâce que sous la nature » [CF t. XVIII, p. 178] ; et si la mauvaise réaction du duc de Bourgogne à l’épreuve, entre « noirceurs » et « serrement de cœur », est un état qui « plaît à Dieu », c’est que l’ambivalence radicale de la tentation est l’objet, dans le discours du directeur, d’un de ces coups d’audace par lesquels il harmonise les contraires et reconduit – privilégiant sur l’idée de tentation celle d’épreuve3 – le divers à l’unité.

21Dans cette optique, il nous semble qu’il faudrait s’interroger davantage sur le double emploi du verbe sentir. En parcourant la correspondance de Fénelon, force est de constater que cette invitation à « sentir », à « éprouver » par la sensibilité, est l’un des motifs les plus présents dans la direction de l’archevêque, dût-on remettre en question le lieu commun, ou la représentation tacitement partagée, selon laquelle le « non-voir » fénelonien serait aussi un « non-sentir » [voir Varillon 1954, p. 14]. Or, on ne peut pas oublier qu’un drame personnel est lié à la question du rôle de la sensibilité dans la vie de l’esprit, et que dans ses premières lettres de direction, antécédentes à la rencontre avec Madame Guyon, Fénelon avait exprimé vivement l’attente et l’espoir de « sentir » Dieu, douceur victorieuse sur l’attrait des biens sensibles. François Varillon dans une étude fondatrice avait cité longuement une lettre de 1687 au duc de Chevreuse :

Ô mon Dieu, vérité souveraine et souverainement aimable, détournez mes yeux de la vanité qui les environne de toutes parts ; et parce que leur mobilité naturelle les fait tourner incessamment vers les objets qui se présentent et qui éclatent, fixez-les, ô mon Dieu, en vous présentant vous-même et vous faisant sentir avec cette force qui fait que les grands objets attirent uniquement notre attention et notre vue. [28 mai 1687, Fénelon 1954, p. 26]

22Une telle attente de Dieu a accompagné, inutile de le rappeler, la vie entière de Fénelon, ce maître dont le même Varillon se plaît à définir le profil par opposition à la « joie » et au « Dieu sensible au cœur » de Pascal (« Fénelon est un sensible auquel Dieu n’est pas sensible » [Varillon 1654, p. 81]). La sécheresse, saveur de l’absence, a caractérisé le parcours personnel du théoricien de la mystique : elle est le terroir où s’enracine la leçon de la foi nue qu’il propose incessamment à son groupe spirituel, à la fois comme un idéal et comme le miroir d’un état mystérieusement partagé. La normalisation de l’épreuve de l’absence de Dieu s’exprime dans la récurrence d’un syntagme, la « paix sèche », et d’une métaphore, le « pain sec », qui n’en reste pas moins le pain quotidien et la manne des pauvres.

[…] les distractions ne vous feront que du bien : elles vous fatigueront, vous humilieront, vous accoutumeront à vivre de pain sec et noir dans la maison de Dieu. [CF t. XVIII, p. 169]

J’ai aujourd’hui le cœur en paix sèche et amère ; le demain m’est inconnu. Dieu le fera à son bon plaisir, et ce sera toujours le pain quotidien. Il est quelquefois bien dur et bien pesant à l’estomac. [p. 166]

Dieu ne vous ôte ce plaisir, que pour vous sevrer peu à peu comme un enfant, et pour vous accoutumer à du pain sec à la place du lait. [p. 172], […] s’abandonner à Dieu pour la vie et pour la mort, c’est votre pain quotidien. Ce pain est dur et sec ; mais il est au-dessus de toute substance, et très nourrissant dans la vie de la foi. [p. 138]

23Par le biais d’une allusion au supersubstantialem de la Vulgate, le pain noir du Dieu des pauvres – « c’est Dieu caché, mais Dieu pourtant ; c’est Dieu qui éprouve votre amour » [p. 172] – révèle toute sa portée eucharistique. Comme l’eau insipide qui a symbolisé la langue pure des classiques, et qui symbolise également, dans l’Explication des maximes des saints et dans les lettres de direction, l’âme docile et abandonnée, ainsi le pain sans goût dit à la fois le drame de la sécheresse et le mystère du Dieu caché.

24Point n’est besoin de revenir sur ces aspects universellement connus de la spiritualité du pur amour, et du vocabulaire sensoriel qui l’a exprimée. Il nous importe plutôt de souligner des transitions imperceptibles entre sentir et ne pas sentir (Dieu), ou entre non-sentir (Dieu) et sentir (sa propre faiblesse). Entre ces couples antithétiques, la phrase de Fénelon glisse sans instituer d’antithèses. Dans une lettre à la marquise de Risbourg, les deux emplois de sentir (signifiant d’un côté la consolation, de l’autre la désolation spirituelle) se succèdent comme par une inadvertance de style :

Il ne s’agit point de sentir, mais de vouloir. Souvent le sentiment ne dépend pas de nous. Dieu nous l’ôte exprès pour nous faire sentir notre pauvreté, pour nous accoutumer à la croix par la sécheresse intérieure, et pour nous purifier, en nous tenant attachés à lui sans cette consolation sensible. [p. 158]

25À une autre correspondante, qui a perdu son « goût » initial pour la vie religieuse, il écrit :

[…] vous vous mettrez peu à peu, par fidélité à la grâce, dans cette vie toute concentrée, dont vous n’avez eu qu’un goût passager. Dieu le donne d’abord pour montrer où il mène ; puis il l’ôte pour nous faire sentir que ce bien n’est pas à nous […].

26Et il ajoute :

Ne soyez point alarmée de vous trouver vive, impatiente, hautaine, décisive : c’est votre fond naturel ; il faut le sentir. […] Il faut sentir notre faiblesse, notre misère, notre impuissance de nous corriger. Il faut désespérer de notre cœur, et n’espérer qu’en Dieu. [p. 131]

27Comme dans une nature qui aurait horreur du vide, la perte du sentiment est donc compensée par un sentiment : le dégoût est, comme le goût, un phénomène qui affecte les sens intérieurs et les nourrit, nous le verrons, en vue d’une mystérieuse décroissance. L’insistance de Fénelon sur la nécessité de sentir le négatif de la vie spirituelle, voire ce qu’on pourrait appeler, dans un sens fort, une « désolation sensible », me semble introduire dans son discours de l’épreuve un accent original, qui corrige en partie le portrait courant de l’archevêque et qui pourrait revêtir un certain intérêt par rapport à cet âge climatérique où une anthropologie sensualiste prépare son affirmation.

28« Il faut des images […] » a dit Fénelon pédagogue et théoricien de l’éloquence, lui qui, par ailleurs, reconnaît un « grand mal » de l’homme déchu dans l’incapacité d’être longtemps attentif à ce qui est abstrait [Diaogues sur l’éloquence, dans Fénelon 1983-1997, t. I, p. 36]. Un peu dans le même esprit, le directeur spirituel qui achemine vers la foi nue et qui éduque à se passer de tout soutien sensible, ne cesse de répéter d’un bout à l’autre de sa correspondance : « Il faut sentir […] ». Dans la correspondance entre Fénelon et Madame Guyon, la marche dans le non-voir, propre à l’aveugle, apparaît comme l’exercice d’un discernement infiniment subtil : le bâton de l’aveugle, qui prolonge ses sens et remplace celui qui lui manque, ne serait-ce pas la « désolation sensible » qui explore par ses antennes vibrantes l’espace du vide et de l’absence ? Un renversement du pour au contre semble avoir lieu puisque, paradoxalement, le goût de Dieu peut tenter, plus que la sécheresse : « Il importe bien plus de sentir sa misère pour recourir à Dieu, que de goûter une consolation qui tente de vaine complaisance » [CF, t. XVIII, p. 176] ; « Il est bon d’éprouver sa faiblesse, et d’apprendre par expérience que cette ferveur est passagère » [p. 134] ; il est bon d’aller trouver un ami quand on est goutteux, et que « tous les pas que je fais me coûtent beaucoup ; je ne marche plus qu’avec douleur et répugnance » [p. 140] ; il faut « sentir toute la puanteur » de son cœur, écrit Fénelon à la comtesse de Montberon [CF, t. XII, p. 328], pour extraire ce qui serait, autrement, un « venin rentré et mortel ».

29On peut être tenté de rapprocher ces invitations à « sentir », fût-ce la douleur, de fantasmes littéraires qui semblent partager la même perception de l’importance des sens intimes, et de leurs réactions dans le laboratoire extrême d’une épreuve infinie: un personnage de Prévost, le prisonnier d’Innsbruck, privé de tout espoir de changer son état, écrit sa tragique histoire pour ne pas cesser de sentir et, donc, de vivre :

[…] dans une prison sans fin, le plus grand de tous les biens est d’être remué par quelque intérêt vif, ne fût-ce propre qu’à causer des sentiments de douleur […] le pire de tous les maux pour l’esprit et pour le cœur est de ne rien sentir. [Histoire d’un honnête homme, dans Prévost 1978-1986, t. VI, p. 211]

30Mais non : le sentiment du négatif chez Fénelon – connaissance aveugle d’un Dieu d’amour par le ressentiment de sa distance – loin de représenter une attache à la vie des émotions, a la fonction, contraire et symétrique, d’un exercice à ne pas être, d’un apprentissage à mourir. Il faut « réaliser » l’idée de la mort jusqu’à en avoir peur, écrit Fénelon à une correspondante âgée, pour se préparer à mourir [CF, t. XVIII, p. 141]. L’aboutissement ultime de cette « voie négative » des sens intimes, ou de cette apophase affective [voir à ce propos Trémolières 2000], commune à toute une époque spirituelle, et si vivement pâtie, est décrit dans la lettre célèbre où Fénelon développe la similitude des cierges qui agonisent lentement – les « natures vives » ne brûlent-elles pas « à petit feu » [p. 133] ? – jusqu’à ce qu’une main ne vienne les suffoquer tout à fait [p. 206-207]. Reste que dans la sourdine de ce classique, ou dans l’« écriture blanche » [Berlan 1986] de ce directeur d’âmes, la gamme des sentiments négatifs liés à l’épreuve, voire la science savoureuse de l’absence de goûts, ont produit un imaginaire d’une singulière richesse, relativement indépendant de la phénoménologie des nuits mystiques dans la tradition de Jean de la Croix comme de la description des « motions des esprits » dans la tradition ignacienne.

31Par l’originalité de son vocabulaire sensoriel, Fénelon est le maître absolu dans l’expression de la « désolation sensible » en tant que sentiment de ne pas sentir, jusqu’à des finesses cruelles et, parfois, jusqu’à des cris que leur tonalité sourde rend déchirants. Tel opuscule spirituel raconte, comme au ralenti, cette métamorphose des sens intérieurs qui continue à privilégier les métaphores liées au goût et à la sphère des saveurs :

Une âme en cet état sent que Dieu et tous ses dons se retirent d’elle. […] L’amertume d’avoir perdu Dieu, qu’on avait senti si doux dans sa ferveur, est un absinthe répandu sur tout ce qu’on avait aimé parmi les créatures.

32Loin d’être un raffinement littéraire, cette variation psychologique brodée sur Rien répond avec cohérence à la maxime spirituelle sur laquelle nous avons insisté, et qu’elle vient étoffer. Certes, le duc de Bourgogne n’est pas le destinataire d’une de ces descriptions acérées qui ressemblent à des confidences et qui supposent, dans le rapport de direction, une certaine égalité d’expérience. Cependant le « cri » propre à Fénelon lui est parvenu : « [Dieu] veut que vous sentiez […] »; il a résonné, non point comme une mise en garde mais comme un mot d’encouragement et de consolation : on peut se demander si le jeune prince, ancien lecteur du Télémaque, en a reconnu la portée et s’il en a frémi.

III

33Nous avons mentionné l’imaginaire de l’épreuve et souligné l’étendue de sa gamme. En fait, il mobilise, au sein de cette écriture qui ne cesse d’être blanche, les éléments primordiaux autant que les instruments de la technique, les hautes couleurs autant que le clair-obscur, l’immense autant que le minime. « Parfois les images sont violentes » constate Pauline Chaduc. « La thématique de la destruction hante la correspondance » [Chaduc 2015, p. 648] : il nous importe de souligner à quel point cette violence est maîtrisée. L’épreuve a affaire à l’air, pas tant parce qu’elle investit comme une tempête, mais surtout parce qu’elle induit le vertige :

Qu’importe que Dieu nous dénue de goûts et de soutiens sensibles ou aperçus, pourvu qu’il ne nous laisse pas tomber ? Le prophète Habacuc n’était-il pas bien soutenu quand l’ange le transportait avec tant d’impétuosité de la Judée à Babylone, en le tenant par un de ses cheveux. [CF, t. XVIII, p. 194]

34Puisqu’elle purifie, elle a son symbole naturel dans le feu, avec une préférence pour le feu à demi étouffé, qui sent la cendre ; elle ressemble à la mer, moins par ses abîmes que par ses bornes : « Dieu fait de l’épreuve des justes comme de la mer : il l’enfle, il la grossit, il nous en menace, mais il borne la tentation » [p. 208]. Elle suscite les anthropologies du Dieu jardinier et bûcheron, qui retranche, dessèche, abat, du Dieu médecin et chirurgien, qui coupe sur le vif par sa lancette, du Dieu guerrier qui attaque par ses armes les endroits les plus vulnérables, du Dieu savant qui calcule la mesure apte à chacun : plus que de toute-puissance, elle est, dirait-on, affaire de précision. Comme le sentiment de la durée lui est essentiel, elle imprime sa marque à une temporalité cyclique, en l’assombrissant : « Cette vicissitude est une rude épreuve » [p. 166] écrit Fénelon à propos de l’alternance entre consolation et désolation. Le cycle épique de mort et de vie qu’ont connu certains mystiques, et qui scande les grandes saisons du progrès spirituel, est reconduit ainsi à la mesure d’une journée inconstante, ou au mouvement d’une pendule. Il s’agit, de plus, d’une journée « courte » : « Pendant qu’il nous reste encore ce moment si court et si léger des épreuves, ne perdons rien du prix de la croix » [p. 129]. Le « frémissement » et l’ « horreur » [p. 166, 187, etc.], que la plume de Fénelon n’hésite pas à évoquer, en deviennent familiers, un peu comme les « domestique[s] indifférent[s] » [CF, t. X, p. 105] qui, nous dit une autre lettre célèbre, s’affairent en silence dans la demeure de l’âme.

35De cet imaginaire saisissant et sobre, les lettres de direction focalisent parfois un thème. Ici, ce sont les torrents. La lettre au duc de Bourgogne est un bel exemple du traitement original que Fénelon fait subir à un topos guyonien par excellence, présent aussi, avec une forte connotation personnelle, dans sa correspondance secrète avec Madame Guyon. Faut-il s’abandonner aux torrents et à leur promesse d’une perte heureuse dans la mer ? Le régime diurne et diaïrétique de l’imaginaire [Durand 1960] reprend ses droits, dans la distinction entre le torrent qui porte (ici, c’est la prospérité) et le torrent qui entraîne (ici, l’adversité) et contre lequel il faut résister. D’autre part, prospérité et adversité sont faites d’une même matière liquide et fugitive, que le XVIIe siècle baroque et classique a sondée en profondeur : « cette vicissitude est une rude épreuve » nous dit encore une voix rêveuse. L’inconstance des fortunes temporelles déteint ainsi sur la palette de l’homme intérieur, qui a « [ses] brouillards et [son] beau temps » [Pascal, fr. 461] au-dedans de lui, ses torrents qui portent et ceux qui entraînent : la figure du nageur pris dans le courant ne peut pas ne pas évoquer dans la mémoire du lecteur de Fénelon un passage dramatique du Télémaque où le fils d’Ulysse est sur le point de succomber, non pas à l’adversité, mais à la tentation.

J’étais comme un homme qui nage dans une rivière profonde et rapide, d’abord il fend les eaux et remonte contre le torrent ; mais, si les bords sont escarpés, et s’il ne peut se reposer sur le rivage, il se lasse enfin peu à peu ; sa force l’abandonne, ses membres épuisés s’engourdissent, et le cours du fleuve l’entraîne. [Fénelon 1883-1997, t. II ; p. 50-51]

36Si adversité et prospérité relèvent de la même substance fluide, l’homme extérieur et l’homme intérieur s’expriment aussi par les mêmes symboles, et l’adversité, la tentation, la désolation – fuite d’horizons qui se recoupent – participent de cette précarité universelle à laquelle la parole du directeur spirituel invite à opposer « ce qui dépend de nous » [voir CF, t. XVIII, p. 166] : le barrage d’une volonté libre.

37Le discours de l’épreuve culmine dans ce dernier paradoxe que les textes doctrinaux de Fénelon ont si largement développé et que le directeur exploite à son tour, lorsqu’il propose comme exercice de résistance des stratégies de non-résistance. Si le théoricien de la mystique a affiné la notion d’ « involonté » comme forme suprême d’une volonté libre, le directeur spirituel ressasse sans fin le motif de la « bonne volonté » qui, seule, « dépend de nous » et qui résiste à la fluidité nocturne de l’épreuve  (« Ce qui dépend de nous, et qui doit être toujours uniforme, est la bonne volonté » écrit-il à une correspondante anonyme [p. 134] en modulant le topos omniprésent). Fénelon directeur ne s’inquiète même pas trop de rappeler que la grâce prévient la volonté pour qu’elle soit bonne, alors que Fénelon narrateur avait montré maintes fois un Télémaque éperdu, qui aurait péri sans le secours prévenant de Minerve. L’on sait désormais à quel point la spiritualité du pur amour, longtemps considérée comme quiétiste et léthargique, est une spiritualité de la volonté pure, la plus confiante en la liberté de l’homme que le XVIIe siècle nous ait léguée. Nous nous corrigeons pourtant : loin d’envisager cette stabilité du bon vouloir sous les espèces d’un matériau solide, ou d’une invariance, il faut se représenter son uniformité, de façon cinesthésique, comme la régularité d’une marche (dans la « profonde nuit » [p. 153]), sa permanence comme celle de l’eau souple où « tout s’imprime, tout s’efface » [Explication des maximes des saints, art. XXX, Fénelon 1983-1997, t. I, p. 1075], sa résistance comme la circularité du trajet d’un torrent qui remonte vers sa source [à propos de cette circularité des eaux féneloniennes, voir Loskoutoff 2004]. Car dans l’imaginaire aussi, tout comme dans le vocabulaire sensoriel qui le revêt, le remède épouse le mal. La nuit convertit la nuit, l’eau convertit l’eau - l’eau des torrents n’aura pas le dessus sur cette eau de la bonne volonté dont les lettres de direction disent la pureté incolore [CF t. X, p. 117], et dont l’Explication des maximes des saints [Art. XXX] célèbre la transparence lumineuse.

IV

38Le directeur se « proportionne » à l’âme et à la condition du dirigé, il lui offre l’aliment dont il a besoin, il lui présente les maximes et les métaphores qui lui conviennent. De ce point de vue, la correspondance de Fénelon est une galerie de portraits, où celui du duc de Bourgogne occupe une place unique. Notre exercice de lecture des débuts d’une correspondance avec le jeune prince en pleine crise veut rappeler, toutefois, à quel point les lettres de direction de Fénelon requièrent d’être envisagées comme un tout, dans la pluralité des résonances qui caractérisent leur intertexte et dans la cohérence du système spirituel auquel le directeur reconduit ses conseils. À ces conditions, un secret de l’écriture du maître spirituel se laisse entrevoir, qui me semble rattacher la correspondance aux œuvres de fiction et confirmer le rapport que celles-ci instituent entre les différents niveaux de la sagesse fénelonienne.

39La sourdine, la litote, la pratique de l’allusion, l’usage réglé du paradoxe, la saillie du sens propre au symbole font sourdre l’horizon ultime du pur amour à travers le voile des morales humanistes ou mondaines, des conseils typiquement ascétiques ou de l’adéquation à la medietas spirituelle, de la même manière dont cet horizon reluisait à travers le voile de la fable dans les fictions pédagogiques. Il peut être intéressant de rappeler que le choix de la fable se justifiait aussi par le rôle, que Fénelon dans l’opuscule Sur le pur amour attribuait à l’antiquité païenne, de témoin inconscient, de prophète aveugle de l’universalité de l’amour désintéressé [Fénelon 1983-1997, t. I, p. 666-671]. Ici, où la fable n’a rien à dire, c’est le discours de l’épreuve, le récit du négatif de la vie spirituelle qui revêt d’un rôle prophétique l’absence et l’attente. On pourrait se sentir confronté à un message mélancolique ; mais la notion d’épreuve rachète le négatif au domaine du sens, tout en passant, s’il le faut, par le non-sens : l’épreuve, qui sépare le pur de l’impur, est moins l’objet d’un discernement de la part de l’homme que le processus d’un discernement infini opéré par Dieu sur l’homme. C’est donc dans l’universalité de l’épreuve que les expériences spirituelles les plus diverses communiquent en profondeur ; les médiocres s’épurent dans le creuset douloureux de leur médiocrité, les plus avancés redeviennent des commençants, les débutants et les parfaits se rejoignent – tout ainsi que les princes et les bergers, l’enfance et la grandeur. Le degré de complicité avec le lecteur décidera de la portée d’un message où le tout est présent dans la facette du miroir d’une seule âme. La gageure des conseils de perfection pour une sainteté intramondaine passe par ces « ruses » d’une sagesse qui, comme celle de Mentor, s’explique patiemment, tout en se cachant dans les plis.

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Bibliographie

Sources

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Fénelon, Œuvres complètes, éd. de MM. Gosselin et Caron, dite de Paris, 1848-1852.

Fénelon, Œuvres spirituelles, Introduction et choix de textes par François Varillon, Aubier 1954.

Pascal, Pensées, éd par Ph. Sellier, Paris, Bordas, « Classiques Garnier », 1991.

Prévost, Histoire d’un honnête homme, dans Œuvres de Prévost, Presses Universitaires de Grenoble, 1978-1986, t. VI.

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Critique

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François-Xavier Cuche, « Fénelon. Une politique tirée de l’Évangile? », XVIIe siècle, n° 206, 2000, p. 73-95.

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François-Xavier Cuche, « Le trouble intérieur dans la spiritualité de Fénelon », dans J.-Cl. Arnould (dir.), Tourments doutes et ruptures dans l’Europe des XVIe et XVIIe siècles, Paris, Champion, 1995, p. 209-220.

Gilbert Durand, Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Grenoble, Allier, 1960.

Olivier Leplatre, « L’épreuve de la nature dans Les Aventures de Télémaque de Fénelon », XVIIIe Siècle, n° 45, 2013/1, p. 181-198.

Yvain Loskoutoff, « Le Télémaque et Les Torrents : eaux féneloniennes, eaux guyoniennes », dans Fénelon. Mystique et politique (1699-1999), Actes du colloque de Strasbourg (1999), éd. par Fr.-X. Cuche et J. Le Brun, Genève, Paris, Champion, 2004.

Agathe Mezzadri, « Difficile paradoxe. Une analyse stylistique des œuvres dévotes de Fénelon », Rivista di Storia e Letteratura religiosa, 2016, 1, p. 103-122.

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François Varillon, Introduction à Fénelon, Œuvres spirituelles, Aubier 1954.

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Notes

1 Abrégé dans le corps du texte comme CF.

2 Fénelon distingue les épreuves qui viennent « du dedans » et celles qui viennent « du dehors », sans mettre l’accent sur l’influence du Malin. Voir par exemple CF t. XVIII, p. 22 : « Les tentations du dedans sont encore plus utiles en ce qu’elles servent plus directement à nous humilier par l’expérience de notre corruption intérieure. Celles du dehors ne vont qu’à nous montrer la malignité du monde qui nous environne. […] Tout vient également de Dieu qui sait autant se servir de nous que des autres pour nous faire mourir à nous-mêmes ». Pour ce qui concerne la « conduite du dedans », on se souviendra de l’opuscule capital « De la parole intérieure » [Fénelon 1983-1997, t. I, p. 589 et suiv.] qui développe le thème des épreuves de la vie spirituelle.

3 Notons que le glossaire dressé par Pauline Chaduc dans Fénelon, direction spirituelle et littérature (Paris, Champion, 2015), ne retient pas le lemme Épreuve ; en revanche, il suggère une distinction entre Tentation et Tentations, la forme plurielle étant la plus significative dans le discours spirituel de Fénelon.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Benedetta Papasogli, « L’ange de Tobie, ou de la nécessité de l’épreuve », ThéoRèmes [En ligne], 12 | 2018, mis en ligne le 03 décembre 2018, consulté le 18 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/1565 ; DOI : 10.4000/theoremes.1565

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Auteur

Benedetta Papasogli

Université LUMSA (Rome)

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Droits d’auteur

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