- 1 La communauté est anonymisée, en accord avec les conditions de recherche négociées. Les prénoms des (...)
1A trente kilomètres d’une petite ville française, une communauté de frères chrétiens1 accueille toute l’année des centaines de jeunes adultes. Alors que le contexte est celui d’une déprise relative du catholicisme en France [Béraud et Portier, 2015 ; Hervieu-Léger, 2003], ce monastère jouit d’une forte popularité auprès de la jeunesse chrétienne ancrée dans le « pôle d’ouverture » [Portier et Willaime, 2021], idéal-type chrétien que caractérise un « souci d’adéquation de la foi avec les canons de la modernité et l’acceptation d’œuvrer avec des ‘‘autrement croyants’’ » [Lamine, 2004]. Qu’il s’agisse de « cathos de gauche », de protestants libéraux, ou de jeunes socialisé·es au christianisme parfois incertain·es de leur affiliation confessionnelle, ce sont plusieurs centaines de vingtenaires qui s’y rendent – voire plusieurs milliers lors des fêtes chrétiennes. Ils et elles effectuent des séjours, pour des durées variables allant d’une semaine jusqu’à un an et demi, priant, travaillant bénévolement et vivant sur place au quotidien. Le site internet présente le volontariat au sein de la communauté comme une occasion non seulement de retraite spirituelle, pour « prendre du recul » loin du quotidien, mais aussi de rencontres inspirantes, avec des chrétien·nes venu·es du monde entier. Le public est en effet international, quoique majoritairement européen. Parmi elles et eux, beaucoup de personnes queers s’y rendent, la communauté étant présentée comme « queerfriendly » [Rault, 2016 ; Tissot et al. 2014] par une partie de son public, notamment de jeunes catholiques français·es LGBT qui peinent à trouver des espaces d’expressions de leur foi où ils et elles ne sont pas assigné·es au placard [Sedgwick, 1990].
2La communauté est ouverte à plusieurs égards. Du point de vue du lieu d’abord : des personnes circulent, entrent et sortent, et les jeunes y résident temporairement. L’ouverture est aussi religieuse, et peut se comprendre à l’aune du concept de religiosité pèlerine, forgé par Danièle Hervieu-Léger, caractérisé par une mise à distance du « ritualisme traditionnel dans les structures paroissiales » [Hervieu-Léger, 1999] : plusieurs personnes enquêtées apprécient prier « autrement » en ce lieu. Par ailleurs, les frères promeuvent l’œcuménisme, le dialogue inter-religieux, ainsi qu’une pastorale du seuil, consistant à faire entrer dans l’église des non-chrétien·nes. L’accueil se veut ainsi inconditionnel, chaque personne devant être accueillie telle qu’elle est. La prière est donc simple, faite de chants répétés, de temps de silence et de courtes lectures, ne nécessitant pas de compétence religieuse particulière. La communauté met en avant le fait de recevoir un public que caractériserait une certaine diversité culturelle, en termes d’origines nationales, de manières de croire, et de styles de vie. Ces éléments permettent de comprendre le fait que la majorité des personnes qui fréquentent l’endroit soient des chrétiens libéraux, et les conservateurs très minoritaires. On rencontre au sein de la communauté de nombreuses personnes arborant une esthétique queer (comme certaines coupes de cheveux, le port de certains bijoux, certains vêtements, ou certaines pratiques de maquillage), portant des drapeaux arc-en-ciel sur leurs sacs ou leurs vêtements, ou affichant une relation amoureuse non hétérosexuelle, sans que cela ne fasse scandale, ou soit étiqueté comme déviant [Becker, 1963]. Dans les sanitaires, figurent des graffitis comme « love is love », ou encore « God loves queers ».
3Une ethnographie de six semaines a permis de comprendre comment de jeunes chrétien·nes se désignant comme queers et féministes habitent et négocient les normes genrées d’un monastère de frères. L’analyse de la nature de l’institution, « ouverte » au sens religieux du terme, peut-être moins au sens sociologique, et des positions des bénévoles, donne à voir la manière dont se déploie une queerfriendliness particulière à cette communauté chrétienne. Alors que le quotidien des bénévoles est structuré par la binarité de genre (1), le lieu attire une proportion importante de volontaires queers et féministes, attaché·es à cet endroit, et qui espèrent en changer les aspects genrés (2). Au fil des réclamations, les frères font évoluer les règles en faveur d’un « dé-genrement » du lieu, sans pour autant assortir leurs actions de prises de position officielles : il s’agit de rester consensuels, en donnant satisfaction aux jeunes queers et féministes sans faire fuir les chrétien·es conservateur·ices (3).
4S’il s’agit d’un endroit de passage, les volontaires sortent rarement du périmètre de la communauté, puisqu’ils et elles résident et travaillent sur place. La vie à l’intérieur de la communauté est souvent qualifiée de « bulle », et opposée à celle qu’on mène dans le « vrai monde ». La démarche d’observation participante, à découvert, permettait de comprendre précisément le fonctionnement du lieu, et d’accéder de manière fine aux discours des personnes sur la communauté. Ainsi, des entretiens semi-directifs ont été menés avec seize volontaires, et quatre personnes venant à la semaine. Ils portaient sur leurs trajectoires biographiques, leurs liens au monastère, et ce qui dans le fonctionnement de celui-ci suscitait de l’adhésion, de l’acceptation, nécessitait des compromis, voire leur inspirait du rejet. Des questions relatives aux identités de genre, aux orientations sexuelles et à la politisation de celles-ci étaient parfois posées, selon les relations nouées. Des discussions informelles sont venues compléter et mettre en perspective les propos recueillis en entretien. Deux phases de terrain se distinguent : la première a eu lieu parmi les personnes visitant le lieu pour des durées courtes (autour d’une semaine), la seconde parmi les volontaires installé·es de manière plus pérenne dans la communauté. Ces dernièr·es vivent dans des « maisons » en non-mixité de genre. La seconde partie de l’enquête a pris place dans la maison des bénévoles assigné·es femmes, désignées comme « les filles », et tendanciellement majoritaires : elles sont une cinquantaine au moment de l’enquête, tandis que leurs homologues masculins sont une vingtaine.
5Cette seconde phase de terrain, dans la maison des filles, permettait d’accéder à des aspects moins immédiatement visibles de l’institution. Le quotidien des bénévoles est bien plus cadré et chargé de travail que celui du public qui vient à la semaine. Il s’agit principalement de tâches de nettoyage et de logistique, à raison de 4 à 6 heures quotidiennes, sans jour de repos. Les frères supervisent l’organisation du travail, et gèrent la maison des garçons, tandis que des sœurs catholiques sont salariées pour organiser le quotidien des filles. Les volontaires sont davantage en lien avec les frères et les sœurs que le public à la semaine, puisqu’ils et elles sont sous leur responsabilité – bien que les bénévoles soient des personnes majeures. Par ailleurs, les volontaires n’habitent pas la même zone que le public à la semaine, et les moments de contact peuvent être rares – par exemple lorsque les tâches des bénévoles sont invisibles et parfois insoupçonnées du public, car éloignées des endroits qu’il fréquente. Les volontaires emploient régulièrement des métaphores pour désigner le fossé qui sépare les « mondes » du séjour court et du séjour long. Elina, volontaire allemande, protestante libérale, oppose lors d’un entretien mené en anglais le monde enchanté du séjour court, où les jeunes découvrent un « happy-clappy place » (terme relativement péjoratif, qui désigne les chrétien·nes évangéliques faisant preuve d’une joie exubérante, et chantent en tapant des mains) où l’on est libre de ses occupations, et celui des bénévoles, « behind the scenes ». Résider longtemps sur place donne accès aux « coulisses » du lieu, à la « cuisine » – au sens littéral comme figuré. Des images, et expressions comme celles-ci saturent les discours des bénévoles. La notion d’« affirmations circulantes » forgée par Laurent Amiotte-Suchet dans son enquête sur le pèlerinage de Lourdes, désigne les expressions qui imprègnent comme des leitmotivs les récits des pèlerins. Ces expressions participent à la découverte de la communauté pour les nouvelles recrues, qui les reprennent souvent à leur compte au gré de leur séjour [Amiotte-Suchet, 2021].
6En outre, le « monde » des volontaires est plus fortement genré que celui des personnes qui viennent à la semaine. Si les dortoirs du public sont non-mixtes, les activités de la journée rassemblent tout le monde. Chez les bénévoles, la séparation matérielle des filles et des garçons est plus forte, et s’accompagne d’inégalités, ce qui est un sujet de discussion omniprésent dans la maison des premières. Tout d’abord, l’hébergement des filles est plus austère que celui des garçons (bâtiment de moindre qualité, moins de chambres seules, sanitaires à l’extérieur, douches régulièrement froides et chauffages cassés, vaisselle en plastique). Ensuite, elles sont assignées à des tâches jugées plus ingrates que leurs homologues masculins. Les garçons sont davantage affectés aux jobs de maintenance des infrastructures, qui correspondent à des activités de bricolage, en plein air, pour lesquelles leurs compétences, et leur ingéniosité sont mises à contribution, et visibles par tous·tes. Les filles doivent plus fréquemment effectuer des tâches de nettoyage, notamment des chambres et sanitaires du bâtiment destiné aux rares personnes âgées, ce qu’elles qualifient de travail de « bonniche » ou de « housemaid », en d’autres termes le « sale boulot », salissant et peu gratifiant [Hughes, 1966]. Des changements sont obtenus par les bénévoles femmes au fil des années, au gré de négociations plus ou moins frontales, avec les frères principalement. Alors qu’il y a moins de dix ans, la supervision de la cuisine était une tâche réservée aux femmes, tandis que la préparation de l’église avant les offices était exclusivement dévolue aux hommes, ce n’est plus le cas aujourd’hui. La place des travailleuses dans la communauté fait l’objet de négociations continues depuis plusieurs décennies, et se comprend dans le temps long. Si l’inégalité de pouvoir est forte entre les frères et les sœurs, ces dernières ont elles aussi négocié de meilleures conditions de travail au fil des années. La différence de statut entre les frères et les sœurs est importante. Les premiers sont maîtres des lieux, et la grande majorité des décisions leur revient. Les secondes sont présentées comme des partenaires, mais sont bien des employées, qui résident hors de la communauté et viennent pour le travail. Leur statut est moins avantageux matériellement : elles mangent de la nourriture de moins bonne qualité, sont faiblement payées, et sont assignées à des tâches de care (gérer l’infirmerie) ou de service (tenir la caisse de la boutique). Les frères exercent globalement des occupations plus nobles, comme céramiste, artiste plasticien, théologien ; mais aussi jardiniers et bricoleurs, des activités pour lesquelles leurs compétences sont reconnues. Les sœurs sont quant à elles bien moins visibles du public, effectuant les offices dans leur propre communauté, au-dehors. Elles sont ainsi fortement assignées au temporel, contrairement aux frères, avec qui le public prie, et échange sur des sujets plus nobles. La « division morale du travail », processus par lequel « la différence des tâches accomplies par les individus entraîne une différence dans les caractères moraux prêtés à chacun d’eux » [Hughes, 1971] situe les sœurs au bas de la hiérarchie symbolique par rapport aux frères. Si les sœurs ont bien un rôle d’accompagnement spirituel vis-à-vis des filles, et que certaines d’entre elles exercent des occupations nobles (une sœur est peintre), la majorité du sale boulot leur échoit. Cette division du travail est caractérisée par Chloé, français·e queer, se disant éloigné·e des institutions, comme scandaleusement hétéronormée, et injuste :
« Les sœurs sont pas du tout assez visibles. Enfin ça c’est n’importe quoi, qu’elles soient juste à la caisse, à l’infirmerie, vraiment ! Rôle genré de l’enfer ça, il faut que ça change… En plus elles sont hyper strictes, c’est ça qui est marrant. Mais enfin c’est pas marrant, c’est parce que c’est souvent ça, dans les trucs genrés où les femmes portent tellement de responsabilités invisibles, elles en peuvent plus, elles gèrent tout…. C’est grâce à elles que tout fonctionne bien en vrai… », (Chloé, queer français·e, se désignant comme « spirituel·le »).
Ces « rôles genrés de l’enfer » que dénonce Chloé, entre frères et sœurs, mais également entre volontaires, sont pointés par d’autres enquêtées de la maison des filles, espace d’entre-soi féminin où une connivence féministe relie la majorité des volontaires.
7Ainsi, la très forte assignation de ces volontaires au genre féminin et à l’hétérosexualité est considérée par ces dernières comme problématique, et d’un autre temps. De nombreux bénévoles s’agacent de l’hétérosexualisation des relations mixtes : lorsqu’une fille et un garçon passent du temps ensemble (qu’il s’agisse de discuter après la messe, de faire du sport à deux, ou de partir en promenade), il est fréquent de recevoir des remarques de la part des frères, des sœurs, et parfois des bénévoles, sur le caractère nécessairement romantique de la relation. Une affirmation circulante dit des frères et sœurs qu’ils tiennent généralement les filles responsables de distraire les garçons, ce qui suscite l’indignation chez plusieurs enquêtées. Pendant les entretiens, le fonctionnement du monastère est qualifié par les bénévoles féministes, largement majoritaires dans la maison des filles, de « patriarcal », « sexiste », « injuste », « à l’ancienne ». Comme les sœurs, les permanentes sont sommées de performer une féminité respectable et humble qui mette à distance les implications sexuelles [Clair, 2012 ; Skeggs, 1997]. Le catholic gaze que théorise Josselin Tricou pour parler du regard dégenrant et désexualisant sur les membres du clergé [Tricou, 2021], s’exerce de manière particulière sur les femmes, et impose aux bénévoles le soupçon d’être des tentatrices. Ainsi, montrer ses genoux et ses épaules est interdit, y compris en cas de forte chaleur, de travail manuel ou à l’extérieur. Cette règle est critiquée par la majorité des filles, qui la respectent plus ou moins, et la tournent régulièrement en dérision. Ainsi, les filles soulignent ironiquement lorsqu’une bénévole porte une tenue jugée « unmonastic » : une catégorie inventée par les volontaires, qui met à distance le stigmate, en même temps qu’elle constitue parfois un rappel à l’ordre. A l’inverse, alors qu’il est prescrit de ne pas apparaître trop féminine, « androgyniser » son apparence peut donner lieu à des rappels à l’ordre de la part des sœurs, sans pour autant qu’il n’y ait de sanction, aucune règle explicite n’existant à ce sujet. Ainsi, il est fréquent que des filles se rasent la tête. Cette pratique, souvent réalisée à plusieurs, fait véritablement partie de la culture clandestine de l’institution [Goffman, 1968 ; Darmon, 2015], comme le donne à voir cette scène :
« En revenant de la prière, je passe devant les toilettes, où un petit attroupement s’est formé. Je m’approche, et découvre Noa qui rase les cheveux de Melissa, entourées des filles revenues de la messe (Noa et Melissa ont séché l’office). Elles sont toutes les deux chauves désormais, alors que Melissa avait de très longs cheveux. Dans le brouhaha et les rires, elle reçoit des compliments sur son nouveau look. Le soir, plusieurs filles comptent avec excitation le nombre de bénévoles s’étant rasé la tête à leur connaissance. Clémentine raconte une anecdote : une sœur aurait eu une réaction virulente envers des bénévoles s’étant rasé la tête. Plusieurs filles habituées de la communauté abondent en son sens : certaines sœurs ne verraient pas cela d’un bon œil. », (Extrait du carnet de terrain, fin du deuxième séjour).
8Cette situation interpelle, car couper ses cheveux longs correspond en partie aux prescriptions de l’institution : la simplicité et la frugalité sont valorisées, personne ne se maquille, les tenues en vigueur sont « pratiques » (vêtements de sport, salopettes, chaussures de randonnées). Pourtant adopter une coupe de cheveux trop éloignée de la féminité traditionnelle ne correspond pas à l’état d’esprit requis, et fait l’objet de réprimandes. Cette performance de genre androgyne particulièrement répandue brouille les catégories, comme le formule Cholé qui affirme : « ici, tout le monde look queer ».
9Ainsi, la culture clandestine de l’institution, chez les filles, repose largement sur un humour partagé qui détourne la présomption d’hétérosexualité générale en supposée queerness partagée. Une blague en circulation chez les permanentes dit « qu’ici c’est gay place », ou l’endroit parfait pour découvrir que tu es gay, détournant le discours officiel de l’institution, qui encourage les jeunes à venir ici pour « se trouver ». Clémentine, française et catholique, dit profiter de son séjour pour « discerner », et voir si elle est « bi ou homo ». Plusieurs enquêté·es racontent n’avoir jamais rencontré autant de personnes LGBT qu’à la communauté, évoluant autrement dans des espaces fortement hétéronormatifs. C’est ici que plusieurs d’entre elles et eux disent avoir trouvé pour la première fois un espace où « concilier les deux casquettes », c’est-à-dire être ouvertement queer et croyant·e, comme le formule Chloé. Pour Elina, il est possible à la communauté d’être « complètement soi-même, sans cacher des pans de son identité ». Pendant l’enquête, plusieurs couples se forment dans la maison des filles, plus au moins à la vue et au su des sœurs. Ces dernières sont réputées plus tolérantes avec les relations lesbiennes, que les frères ne le sont avec les relations gay, ce qui est cohérent avec les travaux démontrant la plus forte stigmatisation de l’homosexualité masculine et l’invisibilisation de l’homosexualité féminine [Chetcuti, 2013 ; Clair, 2012 ; Connell, 1993]. Les relations amoureuses hétérosexuelles entre bénévoles ont longtemps été interdites, et suscitent toujours une grande méfiance chez les frères et sœurs, dans le contexte d’une très forte assignation à l’hétérosexualité, et de l’hétérosexualisation des relations filles-garçons. A l’inverse, les relations queers sont mieux acceptées, et répondent paradoxalement à l’injonction à se consacrer à son groupe de pairs – les filles sont enjointes à rester entre elles, plutôt que de « traîner avec les garçons ». Il semble que les sœurs fassent preuve d’une queerfriendliness « pratique » [Tissot et al. 2014] comme le formule Elina : au moins elles ne tenteront pas les garçons.
« Elles l’accueillent beaucoup plus [les relations lesbiennes]. Il y a toujours eu des relations entre filles, et ça n’a jamais été un problème du tout pour les sœurs. Elles sont genre ‘‘Oh oui, magnifique’’ parce que, comme ça, les frères ne sont pas en danger. (rires) C’est que des filles. […] Elles te disent ‘‘OK, profite, peu importe’’, en fait elles réagissent positivement. », (Elina, volontaire allemande, protestante libérale, queer).
10Alors que les relations gays sont davantage cachées, les relations lesbiennes peuvent se déployer sous les yeux des sœurs sans qu’une stigmatisation particulière s’ensuive : la neutralisation du caractère romantique et sexuel de ces relations découle de la plus forte assignation des femmes à l’ordre hétérosexuel, particulièrement en régime de genre catholique. Ces éléments permettent de comprendre la manière dont se déploie une queerfriendliness particulière au monastère, et qui porte les enquêté·es à considérer la communauté comme particulièrement accueillante pour les minorités de genre. De plus, elle est désignée en entretien comme plus perméable au changement que les autres espaces chrétiens fréquentés par les bénévoles. Les frères sont régulièrement décrits comme « à l’écoute », ce qui justifie pour des volontaires comme Clémentine de s’armer de patience :
« Y a des trucs qui ont commencé à changer. C’est vrai que ça prend du temps et t’aimerais toujours que ça aille plus vite, etc.… […] Mais c’est quand même très progressiste. Parce que même si ça prend du temps, ça en prend moins qu’ailleurs, et on part de beaucoup moins loin. Puis tu sens qu’il y a une vraie volonté de faire quelque chose. », (Clémentine, française et catholique).
D’une part, la comparaison avec d’autres espaces catholiques ouvertement homophobes porte Clémentine, parmi d’autres bénévoles, à juger la communauté « très progressiste », d’autre part le fait que les frères agissent et changent certaines règles témoigne d’après plusieurs enquêtées d’une « bonne volonté » de leur part, qui justifie d’être patiente et d’accepter des compromis.
11Ainsi, au gré des réclamations des bénévoles, les règles de la communauté évoluent en faveur de plus d’égalité de genre. Pour autant, la communauté ne publicise pas ces actions, et ne prend pas officiellement position sur ces sujets. En effet, le monastère est pris entre plusieurs obligations d’affichage [Buisson-Fenet, 2004], et doit tenir parole auprès de différents acteurs. D’une part vis-à-vis de ses bénévoles féministes, qui soulignent la persistance de discriminations genrées. Les frères ne doivent pas perdre la face devant les volontaires, au risque de les faire fuir : il s’agit de limiter le scandale, qui ternirait la réputation de la communauté vis-à-vis de jeunes du pôle d’ouverture socialisé·es au féminisme, et entraînerait la désertion de ces travailleur·euses gratuites, sur lesquel·les repose le fonctionnement du lieu. D’autre part, si la communauté n’est pas officiellement catholique, et n’a pas à respecter le dogme romain, une partie de son public et de ses membres est attachée à une conception du genre comme naturel, binaire et demeure convaincue de la complémentarité des sexes. Il s’agit de ne pas perdre en respectabilité vis-à-vis des institutions religieuses légitimes. Par ailleurs, du fait du statut minoritaire de la communauté œcuménique au sein de la sphère catholique, cet enjeu de bonne réputation a pour corollaire la capacité de l’institution à peser dans les débats internes au catholicisme. Ainsi, ces obligations d’affichage contradictoires conditionnent la manière dont se déploie une attention aux questions de genre particulière à la communauté.
12Les violences sexuelles sont un sujet sur lequel la communauté s’exprime, sans pour autant les thématiser comme « systémiques », ni comme relevant de la domination adulte ou masculine – comme le conçoit le rapport publié en 2021 par la CIASE (Commission indépendante sur les abus sexuels dans l’Église) – pour préférer une conception individuelle. A la suite de révélations d’abus sexuels perpétrés par des frères, ceux-ci ont été écartés, et un dispositif de prévention, intitulé « protection des personnes », a été mis en place. Cela comprend un numéro de téléphone, placardé sur les murs, ainsi qu’une formation obligatoire pour les bénévoles. Ces dispositifs sont globalement salués par les chrétiennes féministes du lieu, qui jugent positif que la communauté agisse. Au moment du terrain, une autre thématique est au cœur des discussions : les frères ont fait construire des toilettes non genrées, après avoir suivi une formation sur l’accueil des personnes trans, et prévoient l’instauration d’une maison de bénévoles mixte. Ces initiatives font suite, d’après les frères, à des demandes réitérées de la part de certain·es jeunes, et sont accueillies très positivement par la majorité des bénévoles. Pour autant, ces actions ne sont pas assorties de discours, et les frères ne s’expriment pas – si ce n’est en « off » – sur les questions d’égalité de genre et des sexualités.
13Si l’enjeu de respectabilité vis-à-vis des institutions chrétiennes légitimes est un facteur explicatif de ce silence, les frères et les sœurs mettent en avant la raison suivante : une partie du public, qui viendrait principalement de pays d’Europe de l’Est, est ancrée dans le « pôle traditionnel », et attaché à l’ordre hétérosexuel [Clair, 2012]. Il s’agit de ne pas faire fuir ce public de conservateur·ices, gage de la diversité culturelle affichée, et du rayonnement religieux du monastère. Le motif de l’accueil inconditionnel et du respect des spécificités culturelles est notamment avancé. Comme l’exprime une sœur : « on n’est pas queerfriendly, mais humanityfriendly », et la communauté doit accueillir tout le monde, « les personnes trans, mais aussi ceux qui y sont opposés » selon la formulation d’un frère. Une des affirmations circulantes dit des frères qu’ils sont majoritairement tolérants, opposés à l’homophobie et à la transphobie, mais qu’ils choisissent stratégiquement de ne pas en faire montre. Pour que tout le monde se sente respecté, mieux vaut éviter de parler de genre, comme le résume Paula :
« Une sœur m’a expliqué la raison : ce n’est pas pour se cacher, mais pour respecter tout le monde. […] Certains sont des chrétiens très conservateurs. Il faut éviter les confrontations ou les jugements. Pour protéger tout le monde, c’est mieux d’éviter ces discussions. », (Paula, volontaire estonienne, conservatrice).
14Ainsi, la queerfriendliness des frères et des sœurs oscille entre une « position de principe universaliste » proprement chrétienne, qui établit que chacun·e doit être accueilli·e sans considération de ses caractéristiques sociales, et une forme d’acceptation plus conditionnelle « liée à des formes de méconnaissance par indifférence ou par ignorance » [Tissot et al. 2014]. En effet, la présence des queers dans la communauté est visible pour cell·eux qui la perçoivent, se reconnaissent, et en parlent. Il semble que le monde des volontaires soit queerfriendly de manière active chez les filles, dont le groupe comporte une proportion importante de personnes queers, ou ayant des personnes LGBT dans leur entourage proche. Du côté de leurs homologues masculins, l’acceptabilité de l’homosexualité semble moins forte. Les garçons gays rencontrés préfèrent ainsi taire leur orientation sexuelle aux frères, tandis que les filles lesbiennes passent souvent inaperçues aux yeux des sœurs.
15Cette ethnographie a permis de saisir la manière dont de jeunes chrétien·nes queers et féministes négocient leur place en église, dans le contexte localisé d’une communauté ouverte et libérale. Cette enquête a permis de comprendre comment ces jeunes croyant·es, majoritairement féministes, habitent les normes patriarcales d’un monastère de frères, les acceptent, les négocient et les transforment, à l’aune de référentiels en matière d’égalité de genre construits en contexte non religieux. La communauté est désignée et vécue comme un espace particulièrement accueillant par les personnes LGBT rencontrées, notamment au regard du champ catholique français. Les personnes enquêtées ont toutes témoigné de leur fort attachement à cet endroit, parfois seul espace où concilier leur foi et leur queerness. Cela justifiait à leurs yeux les compromis et la patience, ils et elles souhaitant voir évoluer la communauté vers davantage d’égalité de genre et considérant que de tels changements pouvaient advenir. Nous avons pu également renseigner la manière dont ces frères et sœurs chrétien·nes négocient les changements réclamés, et tâchent de ne pas faire mentir leur promesse d’accueil, et d’écoute de la jeunesse. Ce positionnement est ancien, et la gestion par les frères et sœurs de la porosité du lieu vis-à-vis du contexte social et politique gagnerait à être étudiée dans sa profondeur historique, pour des travaux ultérieurs. Pour l’heure, nous avons montré qu’une certaine ouverture au changement sur les questions de genre caractérise ce monastère, qui n’a pas intérêt à perdre ses bénévoles, et doit faire preuve de souplesse pour préserver l’accueil.