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L’usage paulinien à l’épreuve du pur amour chez Fénelon

Véronique Wiel

Résumés

Cette étude poursuit des recherches consacrées à une conception originale de la liberté issue pour l’essentiel des stoïciens et de Paul et qui connaît un regain d’intérêt au XVIIe siècle : la liberté comme usage du monde. Il s’agit de voir plus précisément comment Fénelon, se saisissant de la formule de Paul « user du monde comme n’en usant pas », s’efforce de l’approprier à la doctrine du pur amour. Or à l’examen d’une telle entreprise, l’on constate que sa volonté d’interpréter la proposition paulinienne dans une perspective mystique menace la possibilité même d’y répondre.

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Texte intégral

1Sans doute n’est-ce pas ici le lieu d’établir en détail combien l’âge dit « classique » est un moment de crise : crise du monde ancien, déchéance de ce qu’on peut appeler « l’Ordre socio-cosmique » en voie de dénaturalisation et de déhiérarchisation. De fait, ce moment historique est bien celui d’un ébranlement irréversible des fondements métaphysiques et théologiques du monde ancien. S’ouvre un chantier gigantesque au cœur duquel, saillante, la question de la liberté de l’homme à l’égard du monde se pose avec une acuité nouvelle. Or une manière « locale », circonscrite, d’éclairer cette question consiste à l’envisager à partir du lexique de l’usage et plus précisément du concept d’usage du monde. En effet, par delà le constat objectif du recours massif à ce lexique dans tous les domaines, se dégage l’idée que l’usage, dont le noyau sémantique dénote toute manière de se relier au monde, est l’un des concepts au travers desquels l’on cherche alors à penser la liberté moderne : il s’agit à travers lui de repenser la relation de l’homme au monde en train d’advenir et tout autant, de la réaménager en pratique. Au demeurant, tout nous engage à nouer ensemble usage, liberté et modernité [voir Wiel 2017].

2S’il est à l’époque diverses manières de concevoir un tel nouement, il en est une qui, pour être assez méconnue aujourd’hui, trouve alors une actualité renouvelée : la liberté comme « faire usage ». Cette conception demeure d’autant plus audible au XVIIe siècle qu’elle entre en résonance avec l’une des interrogations qui traversent le siècle : comment repenser – et au total, sauver – la liberté du chrétien dans les conditions de la modernité ? Cette question, qui est aussi celle de Pascal ou de Malebranche, est bien celle de Fénelon. Or s’il cherche de quoi y répondre dans cette liberté comme « usage du monde » qui se recommande en réalité d’une triple filiation, stoïcienne, paulinienne et augustinienne, Fénelon entend, sinon exclusivement, du moins explicitement, se situer sous l’autorité de Paul, et plus précisément de cette formule de la Première Épître aux Corinthiens : « [Que] ceux qui usent de ce monde soient comme n’en usant pas, car la figure de ce monde passe » [1 Co, 7, 31]. Dans cette proposition de liberté, Fénelon ne trouve en effet rien moins que l’unique impératif qui s’impose à tout chrétien, comme il l’énonce avec force dans De la véritable et solide piété :

  • 1 Nous soulignons. Sauf indication contraire, nos références sont tirées de cette édition dans laquel (...)

Il est vrai que les personnes retirées n’ont point d’autre Évangile que celles qui ne le sont point ; que nous sommes tous également obligés d’user de ce monde comme n’en usant point ; et qu’on peut dire que c’est là l’unique nécessaire. [Fénelon 1983, p. 844]1

3Qu’il s’adresse, comme ici, à des religieuses ou à des destinataires mondaines comme Mme de Maintenon avec laquelle il entretient une correspondance dans les années 1690, Fénelon aime à convoquer cette « obligation » au titre de règle primordiale pour toute vie bien conduite, c’est-à-dire libre à l’égard du monde. Dès lors, l’on ne s’étonne pas que, réemployant la matière épistolaire (lettres ou fragments de lettres) pour en tirer des opuscules spirituels, il lui conserve non seulement cette place de choix, mais encore son statut d’impératif.

4Ce n’est pas à proprement parler ce travail de réécriture qui retiendra notre attention ni l’examen du caractère matriciel de la correspondance dans la constitution d’une doctrine spirituelle, même si l’édition complète de la correspondance en offre aujourd’hui la possibilité inédite. L’objet de cette étude est plutôt la manière dont, pour penser la liberté du chrétien, Fénelon s’efforce d’approprier l’usage paulinien à la doctrine du pur amour et les difficultés de cette entreprise. Au total, il s’agit de voir comment sa volonté d’interpréter la proposition de Paul dans le cadre d’une lecture inspirée par la mystique menace la possibilité même d’y répondre.

I. L’usage paulinien

5Il convient d’abord d’expliciter dans ses grandes lignes cette proposition de liberté que nous appelons l’usage paulinien. Pour l’essentiel, elle se tient dans ces versets de la Première Épître aux Corinthiens, données dans la traduction de Port-Royal :

Voici donc, mes frères, ce que j’ai à vous dire : le temps est court ; et ainsi, que ceux mêmes qui ont des femmes soient comme n’en ayant point ;

Et ceux qui pleurent, comme ne pleurant point ; ceux qui se réjouissent, comme ne se réjouissant point ; ceux qui achètent comme ne possédant point ;

Enfin ceux qui usent de ce monde, comme n’en usant point, car la figure de ce monde passe. [1Co, 7, 29-31]

6Plus précisément, elle se tient dans cette structure syntaxique « X comme non X » fondée sur une forme particulière de négation, inhabituelle en grec, « ώς μὴ », que l’on peut traduire aussi par « en tant que non » [Agamben 2000, p. 47]. Toute l’originalité du ώς μὴ paulinien est de n’orienter ni vers une antithèse ni vers une simulation. Ainsi « [que] ceux qui pleurent soient comme ne pleurant pas » n’équivaut ni à « que ceux qui pleurent soient comme ceux qui rient » ni à « que ceux qui pleurent soient comme s’ils ne pleuraient pas ». Cette dernière solution majoritairement retenue dans les traductions modernes a l’inconvénient d’effacer ce qu’a d’insolite le choix paulinien qui précisément perturbe la « syntaxe socialisée », les catégories « mondaines » qui habituellement fondent nos analyses grammaticales. Or le « comme non » pointe vers un mode d’être au monde dont nos grammaires ne rendent pas compte.

7En effet, il s’agit bien de pleurer ou de se réjouir, nulle simulation ou insensibilité en cela, mais c’est sans se laisser absorber par la peine ou la joie : il s’agit de se tenir en réserve, de ne pas coïncider tout à fait avec soi-même en ne laissant pas aller ce qui nous affecte à son plein accomplissement. Et ce mixte d’engagement/désengagement concerne aussi bien le sentir que l’agir. Ainsi « acheter comme ne possédant pas », c’est à la fois acquérir effectivement un bien et récuser le droit de propriété inhérent à l’accomplissement de l’action. Même récusation dans le cas du mariage puisqu’en grec le verbe employé par Paul (ἔχοντες, habent dans la Vulgate) signifie « tenir à sa disposition / sous sa domination » une femme. La problématique n’est donc pas tant celle du plaisir (ou de la « concupiscence »), que celle de relation de propriété. La formule conclusive le confirme, qu’il faudrait traduire par « user comme n’en abusant pas » puisqu’en grec, c’est l’intensif du premier verbe (χρώμενοι) qui est employé ensuite (καταχρώμενοι) : contre la propriété pleine et entière par quoi on se laisse posséder par le monde, contre tout ce par quoi on est « soumis aux éléments du monde » (Ga, 4,3), l’« usage comme non » s’offre comme un mode d’être au monde qui libère de son emprise.

8Plus précisément, de même qu’il s’agit bien de partager les affections qui font toute vie humaine (pleurer, se réjouir, etc.) tout en ne se laissant pas absorber en et par elles, de même, il s’agit bien d’agir dans le monde, d’en partager les communes activités (acheter, se marier, etc.) tout en neutralisant leur puissance d’assujettissement. La neutralisation qui, en vertu du « comme non », affecte les verbes se laisse décrire, non comme une annulation (et encore moins comme une néantisation), mais comme une suspension : suspension de leur pleine effectuation au regard des critères habituels d’appréciation du déroulement du procès ; suspension de l’engagement de l’agent dans son action. Autrement dit, le ώς μὴ signifie simultanément se tenir dans le monde et se retenir, s’y relier et s’en délier. Ce dont il est question dans « l’usage comme non », c’est d’un pouvoir destituant affectant toutes les catégories mondaines et qui, tout en les laissant intactes, permet d’en user librement, de vivre dans le monde sans être du monde, pour reprendre la formule de Jean (17, 11,16).

9Or c’est parce que l’usage paulinien est à comprendre comme la désactivation des valeurs et des situations mondaines, que celui qui le pratique n’est pas du monde. Car sans être extérieurement abolies, les appartenances de naissance et toutes les qualifications mondaines qui identifient, trient, situent les hommes se trouvent pareillement neutralisées dans leur puissance d’assignation. En faire usage, ce n’est pas les supprimer, c’est les suspendre, les rendre inopérantes, indifférentes :

Ce n’est rien d’être circoncis, et ce n’est rien d’être incirconcis ; mais le tout est d’observer les commandements de Dieu.

Que chacun demeure dans l’état où il était quand Dieu l’a appelé.

  • 2 Nous soulignons ; nous suivons ici la traduction de G. Agamben qui respecte la construction absolue (...)

Tu as été appelé étant esclave ? Ne t’en soucie pas. Même si tu peux devenir libre, fais plutôt usage [χρῆσαι]2 [1 Co, 7, 19-21].

10Autrement dit, il s’agit d’être (in)circoncis ou esclave « comme ne l’étant pas » et d’user de même de tous les attributs que le monde nous fait endosser. Les différences de nationalité, de pratique religieuse, de statut, de rang, de sexe, de richesses, etc. constituent autant de catégories, de mises en ordre mondaines qui ne soumettent plus celui qui en « fait usage », elles représentent autant de « coordonnées identitaires », de qualifications avec lesquelles il ne coïncide plus : de ce point de vue, « il n’y a plus ni Juif ni Grec, ni maître ni esclave, ni homme ni femme » (Ga, 3, 28).

11Cependant, la condition de possibilité de cette non-coïncidence et de cette suspension/dé-qualification, c’est une dualité à l’intérieur du monde : cela suppose un « lieu » où se tenir et à partir de quoi « faire usage comme non ». Ce « lieu » c’est la foi dans le Christ mort et ressuscité : c’est elle qui ouvre la possibilité d’une μετάνοια, d’une saisie renouvelée du monde et de soi qui les requalifie en profondeur en vertu de la seule foi ; c’est elle qui, libérant l’homme des illusions de la Chair par lesquelles il croyait s’assurer en Dieu et maîtriser son salut, l’introduit à la vie selon l’Esprit :

Du moment que vous êtes morts avec le Christ, et donc soustraits aux éléments du monde, pourquoi vous plier à des règles, comme si votre vie dépendait encore du monde : ne prends pas, ne goûte pas, ne touche pas […] voilà bien les commandements et les doctrines des hommes. Ils ont beau faire figure de sagesse : « religion personnelle, dévotion, ascèse », ils sont dénués de toute valeur et ne servent qu’à contenter la chair. [Col, 2, 20]

12« Mort avec le Christ », l’homme de foi est mort à une forme de vie placée sous le signe de l’obéissance aux tutelles mondaines, qu’il s’agisse des préceptes des sagesses grecques ou de la Loi juive : loi qui, induisant une opposition entre son observance et sa transgression sépare, trie, voire exclut ses fidèles ; loi qui déchire intérieurement celui qui voudrait la suivre : ce n’est pas tant qu’il s’éprouve impuissant à satisfaire l’exigence d’impeccabilité à laquelle il se croit soumis pour mériter d’être éligible au salut ; c’est surtout qu’en vertu de la loi même, en ce qu’elle fixe ce qu’il convient et ce qu’il est interdit de désirer, il est livré aux « mauvais désirs » (ἐπιθυμία) et à la possibilité de la transgression : « je n’aurais point connu la concupiscence, si la loi ne m’avait dit : vous n’aurez point de mauvais désirs » [Rm, 7, 8] ; telle est « la loi de mort » à laquelle il faut mourir avec le Christ. Car de ce déchirement intérieur naît cette séparation d’avec soi-même par quoi l’on ne fait pas le bien qu’on voudrait et qu’on fait le mal qu’on ne veut pas ; et dans ce régime-là, dit Paul, « ce n’est plus moi qui le fais, mais c’est le péché qui habite en moi » [Rm, 7, 20].

13Dépouillé du « vieil homme », « soumis à la loi de Dieu selon l’esprit » [Rm, 7, 25], et non selon « la vieillesse de la lettre » [Rm, 7, 6], l’homme de foi est introduit à une Vie nouvelle où ce n’est plus le péché, mais c’est le Christ qui vit en lui [Ga, 2, 20]. Soustrait aux « éléments du monde », il pratique leur libre usage afin de se réserver pour le seul commandement qui le requiert : celui de l’amour (ἀγάπη) et de la fraternité. Car cette libération signifie une disponibilité partagée à ce qui est pour chacun, totalement hors de maîtrise : la grâce à l’œuvre dans cette libération et qui s’offre universellement, gratuitement à tous les hommes (voir par ex. Rm, 3, 22-24 et Rm, 6). Cette « vie cachée » en Dieu, cette vie selon l’Esprit, selon l’amour, ils sont ainsi « appelés » à la vivre dans leur condition mortelle, loin de toute ascèse ou de tout refus du monde. Et cela, non seulement à partir d’un « lieu » nouveau, mais aussi d’un temps nouveau.

14En effet, la venue du Christ a modifié le temps et c’est dans cette perspective qu’il nous faut encore situer l’usage paulinien. D’abord, la formule traduite par « le temps est court » [ 1 Co,7, 29] pourrait aussi bien être rendue par « le temps (καιρὸς) s’est resserré / comprimé ou a cargué ses voiles (συνεσταλμένος) ». Ce serait donc la métaphore bien connue dans l’Antiquité du voyage maritime en passe de s’achever qui serait convoquée pour désigner ce « temps » de la « vie cachée » en Dieu. De plus, ce καιρὸς n’est pas le temps profane (χρόνος), chronologique, du monde présent (κόσμος). Il n’est pas non plus le temps eschatologique du monde à venir qu’évoque la formule finale : « la figure de ce monde passe ». Formule dont il importe de souligner qu’elle pourrait être traduite littéralement par : « l’essence, ce qui fait la solidité (σχῆμα) de ce monde (τοῦ κόσμου τούτου) arrive au port / aborde / passe au-delà (παράγει) ». S’il nous semble important de faire apparaître cette reprise de la métaphore maritime, c’est d’abord qu’elle « consonne » avec l’image d’un temps qui « a cargué ses voiles ». C’est aussi qu’elle nous semble dénuée de toute idée de vanité, d’évanescence méprisable du monde, bref : étrangère au contemptus mundi orchestré et exploité à l’envi par une certaine postérité. À travers cette métaphore, ce qu’il nous faut sans doute saisir, c’est l’idée que le monde est en passe d’aborder aux rives de l’éternité, en voie de passer au-delà du temps pour en être transformé.

  • 3 Voir aussi l’analyse qu’il a inspirée à Elian Cuvillier [2004, p. 215 sqq.].

15Ainsi, distinct et du temps chronologique et du temps eschatologique, le καιρὸς s’insère dans l’un et est tendu vers l’autre. C’est en lui que se tient l’homme de foi : quelque chose est en train de finir, au sens où le monde ancien et le « vieil homme » sont en voie de renouvellement. Ce καιρὸς, que G. Agamben appelle « le temps messianique »3, est le temps de la « vie cachée » en Dieu que l’homme est appelé à vivre sous la forme du « comme non », non seulement à l’intérieur du temps du monde (χρόνος) requalifié par la foi, mais encore au sein du monde et de ses pratiques instituées (κόσμος) envisagés à partir d’un « lieu » qui en désactive la puissance d’emprise.

  • 4 Ga, 6, 10 : « ὡς καιρὸν ἔχομεν, ἐργαζὠμεθα τὸ ἀγαθὸν πρὸς πάντας ».

16Au demeurant « l’usage comme non » peut être tenu pour la formule paulinienne de la liberté du chrétien qui « n’est plus sous la loi, mais sous la grâce » [Rm, 6, 14]. Il constitue une forme de vie qui ne requiert ni mépris, ni renoncement ascétique, ni fuite du monde. La dualité qu’il suppose ne conduit pas à un conflit frontal, à une alternative malheureuse : ou bien Dieu ou bien le monde. Parce qu’il est une « nouvelle créature » rendue à l’amour et à l’espérance, l’homme peut s’inscrire effectivement dans le monde, selon le régime du « comme non », et mettre à profit le temps qui reste pour « travailler au bien de tous4 ».

  • 5 Voir supra p. 2 ; voir aussi [Fénelon 1987].

17Telle est donc, déployée dans ses grandes lignes, la proposition de liberté qui nous paraît enveloppée dans la formule de Paul : « Que ceux qui usent du monde soient comme n’en (ab)usant pas ». Or si, comme on l’a vu5, Fénelon la tient pour « l’unique nécessaire », reste à examiner l’usage qu’il en fait dans son effort d’appropriation à la doctrine du pur amour.

II. L’usage paulinien à l’épreuve du pur amour

1.Le statut problématique du monde

18On l’a vu, l’usage paulinien suppose et qu’il y ait un monde et que l’on partage la vie du monde : le « comme non » n’anéantit rien, n’annule rien, il suspend. Or Fénelon est de ceux qui mettent leurs pas dans une tradition éprouvée qui a sensiblement infléchi la métaphore du monde comme « figure qui passe ».

19L’inscription du christianisme dans la durée l’a probablement favorisé, l’idée paulinienne d’une imminente disparition du temps-en-train-de-finir s’est trouvée reformulée, remaniée même, en termes devenus topiques : ceux qui disent la brièveté de la vie, la fugacité, la vanité du monde et sa puissance d’illusion. Pour Fénelon, hanté par la conscience aiguë de son inconsistance, exhorter à « user comme n’en usant pas », c’est dire qu’on doit toujours vivre dans la perspective de la fin, c’est-à-dire de sa mort.

20En effet, les passages ne manquent pas dans lesquels Fénelon, dramatisant la représentation d’un temps sur le point d’être consommé, anticipe une fin « presque déjà venue » ; ainsi dans cette évocation saisissante tirée du Discours sur les principaux devoirs et les avantages de la vie religieuse :

  • 6 Jusqu’ici, nous soulignons.

Le monde entier n’est rien, parce que tout ce qui est mesuré va finir. […] La fin de tout arrive ; la voilà qui vient ; elle est presque déjà venue. Tout ce qui paraît le plus solide n’est qu’une image creuse, qu’une figure qui passe6 et qui échappe quand on veut en jouir, qu’une ombre fugitive qui disparaît. Le temps est court, dit saint Paul, parlant des vierges, donc il faut user de ce monde comme n’en usant pas. [Fénelon 1983, p. 894]

21Dans Les Fausses Idées du monde sur la piété, il se montre familier d’une véritable dramaturgie de la disparition ; il se livre à une brillante amplification représentant, à la manière des peintres de vanités, l’extrême caducité des hommes et des grandeurs mondaines :

Le monde tombe en ruine de toutes parts ; ne voyons-nous pas depuis tant d’années les personnes qui étaient dans les premières places surprises par la mort ; tout tombe dans l’abîme dévorant de l’éternité. […] Est-ce donc là ce monde que l’on craint tant, on ne fait qu’y passer, on va en sortir ; il est lui-même la misère, la vanité et la folie, ce n’est qu’un fantôme, une figure qui passe, comme dit saint Paul. [Fénelon 1983, p. 748-749 ; nous soulignons]

22Il n’est pas rare que la formule de Paul se teinte de couleurs franchement baroques qui ne sont pas sans rappeler le desengaño tel qu’on le trouve chez Thérèse d’Avila ; sans faire écho à ce « désabusement » conjuguant aversion à l’égard du monde et appel à la conversion. Ainsi, dans le Fragment XXVI, l’inconsistance radicale du monde s’exprime à travers les images de la fumée, de l’ombre, de l’eau, de la vacuité ou dans le motif du songe affectant ceux qui sont plongés « dans la profonde nuit du siècle » :

Le monde se réjouit comme les malades qui sont en délire, ou comme ceux qui ont des songes agréables en dormant. L’homme s’agite vainement parce qu’il est attaché à une image creuse, à une figure qui passe, à une ombre qui s’enfuit. [Fénelon 1983, p. 794 ; nous soulignons]

23Cependant ce déploiement rhétorique, ces métaphores obsédantes manifestent en réalité une double inquiétude existentielle dont toute son œuvre témoigne. Celle d’abord, comme il l’écrit dans le Traité de l’existence de Dieu, de la possible irréalité du monde machiné par un « être puissant, malin et trompeur » [Fénelon 1866, p. 105] – l’on songe ici au malin génie de la Première Méditation cartésienne. Celle ensuite, qui tient à l’épreuve térébrante du quasi néant des créatures. Jésus-Christ est la lumière de tout homme qui vient en ce monde en témoigne éloquemment. À peine venue au monde, chaque chose se meurt, chaque chose est presque morte :

Que sont-ils devenus, dira-t-on, tous ces objets qui avaient enchanté notre cœur ? Qu’en reste-t-il ? […] À peine est-il vrai de dire qu’ils ont été, tant il est vrai qu’ils n’ont fait que paraître et qu’ils ne sont plus. Ô monde si fragile et si insensé, est-ce à toi à t’en faire accroire ? Avec quelle audace espères-tu nous imposer, toi vaine et creuse figure qui passes et qui vas disparaître, tu n’es qu’un songe et tu veux qu’on te croie. [Fénelon 1983, p. 735]

24Sans doute cette double inquiétude est-elle de nature à fonder la légitimité d’un « usage » du monde et à éclairer son importance pour Fénelon. Pourtant, s’acharnant à souligner l’universelle fugacité, Fénelon nous semble bien plus proche de l’esthétique de la danse macabre ou du memento mori que de Paul : ce qu’il éclaire d’une lumière si crue, c’est davantage la misérable caducité des êtres et des choses dont, en quelque sorte, la fin n’en finit pas de finir, plutôt que la positivité du καιρὸς paulinien dans lequel se situer pour « faire usage ». Et c’est bien pour redire inlassablement que l’on ne saurait s’appuyer sur cette évanescence-là. D’où la tentation d’un refus pur et simple du monde.

25Car l’infléchissement de l’usage paulinien s’observe aussi sur ce point. Il convient de redire que vivre selon le régime du « comme non », c’est vivre dans le monde sans être du monde : rompre avec le monde, c’est y vivre en disciples du Christ qui a vécu parmi les hommes. Mais sous les influences conjuguées du monachisme et d’interprétations théologiques orchestrant la thématique du contemptus mundi s’est peu à peu imposée l’idée que cette rupture avec le monde devait être manifeste, éclatante même, instaurant un rapport conflictuel et de pure extériorité avec lui. De cette reformulation, Fénelon est l’un des héritiers, qui pousse très loin la condamnation et le refus du monde. Ainsi lorsque dans le Discours sur les principaux devoirs et les avantages de la vie religieuse, il s’exclame :

Oh ! si je pouvais traîner le monde entier dans les cloîtres et dans les solitudes, j’arracherais de sa bouche un aveu de sa misère et de son désespoir. [Fénelon 1983, p. 894]

26Un refus entérinant précisément, comme dans le Fragment XLVIII, l’alternative malheureuse qui requiert d’exclure ou le monde ou Dieu :

On veut aimer Dieu, et on craint lâchement de déplaire à son irréconciliable ennemi. […] Voilà le monde que je dois fuir avec horreur, si je veux suivre Jésus-Christ. [Fénelon 1983, p. 808]

27En un mot, ce qui chez Paul se trouvait requalifié par la foi, se trouve disqualifié chez Fénelon au nom de la foi.

  • 7 Voir par exemple les opuscules Sur la prière du pharisien et Les Fausses Idées du monde sur la piét (...)

28Pourtant, il proclame avec tout autant de fermeté sa conviction que « l’esprit du monde » a pénétré jusque « dans les cloîtres et dans les solitudes ». Cette « mondanisation » générale de la pratique religieuse prend souvent la figure du pharisaïsme7 ou de la tartufferie − comme lorsqu’il décrie dans De la véritable et solide piété une dévotion devenue « un prétexte de vie douce, oisive et obscure » [Fénelon 1983, p. 744]. Au vrai, pour Fénelon, l’homme aime tant le monde qu’il le porte en lui, même à son insu :

Usé-je de ce monde, selon le terme de saint Paul, comme n’en usant point ? Le regardé-je comme une figure trompeuse qui passe ? Ai-je impatience de n’être plus sujette à sa vanité ? N’y a-t-il rien qui arrête mes désirs et qui flatte mon amour-propre ? Ne cherché-je point à rendre ma vie plus douce par des amusements que je crois innocents, et qui forment dans mon cœur, contre les desseins de Dieu sur moi, certaines attaches que je ne veux pas rompre ? [p. 852]

29En ce sens, quitter le monde est vain puisqu’il est partout. C’est pourquoi son inconsistance est puissamment oppressante : le monde est un quasi néant, mais c’est encore trop. C’est pourquoi aussi la dualité « monde » / « cloître » (ou « solitude ») est illusoire, inopérante : où que je me tienne, le monde est en moi ; plus encore, il se confond à ce point avec le moi que chacun est le monde :

Chacun parle contre le monde, et chacun a pourtant le monde dans son cœur. […] Nous sommes donc le monde nous-mêmes, puisqu’il ne faut pour cela que s’aimer et que chercher dans les créatures ce qui n’est qu’en Dieu. [Fénelon 1983, p. 806 ; nous soulignons]

30Or ce Fragment XLVI n’est pas isolé : voilà de quoi rendre problématique cette autre dualité dont nous savons qu’elle est une condition de possibilité de l’usage paulinien : celle qui suppose un « lieu » où se tenir pour faire librement usage du monde.

31Si l’on comprend que « l’usage comme non » puisse susciter l’intérêt de Fénelon, en tant qu’il promet d’alléger le poids du monde et son emprise sur l’homme, reste que dans son optique, cela ne signifie pas seulement qu’il faut vivre toujours dans la conscience de sa méprisable inanité : pour espérer échapper à son emprise, il semble n’y avoir d’autre recours que de travailler à supprimer ce moi-monde : il s’agit de tendre à sa propre vacuité, à n’être qu’une « plume bien sèche et bien légère » qui se « laisse mouvoir à toutes les impressions de la grâce »: cette métaphore tirée des Explications des maximes des saints [Fénelon 1983, p. 1074] est caractéristique de l’imaginaire aérien qui marque la poétique fénelonienne [Berlan 1995]. Il faut donc aspirer à sa propre inconsistance, mais à une inconsistance désirable en ce qu’elle signifie allègement, suppression de tout ce qui, avec le moi, résiste pour son malheur aux « desseins de Dieu ».

2. En haine du moi

32De fait, Fénelon en prévient sans relâche Mme de Maintenon, Mme de Chevreuse ou les divers destinataires de ses opuscules spirituels : le moi, voilà l’Ennemi à détruire sans reste.

33Certes, comme le monde, c’est un quasi néant car à l’opposé de l’ego cartésien, l’ego fénelonien se caractérise par une inconsistance radicale. Le Traité de l’existence de Dieu en offre une formulation éclatante :

Hélas ! je suis presque ce qui n’est pas. Je me vois comme un milieu incompréhensible entre le néant et l’être […] ; un je ne sais quoi qui ne peut s’arrêter en soi, qui n’a aucune consistance, qui s’écoule rapidement comme l’eau […] ; un je ne sais quoi qui finit dans l’instant même où il commence. [Fénelon 1866, p.180]

34Mais ce « demi-néant » ou ce « demi-être » [p. 238] au regard de l’infinité divine n’est, comme il le souligne dans Sur le renoncement à soi-même, qu’un « bien prêté » [Fénelon 1983, p. 620] qu’un don passager ; il n’est pas seulement un presque rien qui s’idolâtre et, ignorant sa dépendance ontologique totale, se prend pour le tout : « ce moi tyrannique » est au moins aussi haïssable pour Fénelon que pour Pascal.

35Ce topos du moi monstre d’amour-propre dont il use avec autant de brio que du contemptus mundi situe clairement Fénelon dans un horizon augustinien. Il se réapproprie les principaux éléments du débat sur la nature et la grâce qui tourmente le siècle : l’homme, pécheur du fait même de sa naissance, est l’esclave d’une volonté concupiscente qui l’incline inéluctablement à se chercher lui-même, à substituer l’amor proprius à l’amor Dei. De lui-même, l’homme déchu n’agit que pour lui-même et quoique, pour Fénelon, son « libre arbitre » demeure, il est devenu incapable de vouloir le bien sans le secours surnaturel de la grâce.

36Or, le legs augustinien est aussi dans cette affirmation qu’il n’est rien en l’homme qui puisse attirer ou mériter cette grâce, laquelle demeure un don gratuit, arbitraire et inscrutable : Dieu a choisi de toute éternité et avant toute prévision des mérites d’en élire certains. Avec Augustin, il ne s’agit plus de proclamer comme Paul que Dieu veut « sauver tous les hommes » : « quelques-uns » seulement sont éligibles au salut selon un choix divin inscrutable. Soulignons ici qu’avec cette interprétation restrictive d’un salut réservé à quelques « élus » arrachés à la « massa damnata », c’est la pratique du « faire usage » dans sa version paulinienne qui est en jeu, ne serait-ce que parce que celle-ci suppose en tout homme la possibilité d’une « vie cachée en Dieu » qui n’est pas suspendue à une distribution parcimonieuse et arbitraire de la grâce. Si pour sa part, et contre les jansénistes, Fénelon veut maintenir la distinction entre « grâce efficace » (réservée aux élus) et « grâce suffisante » (offerte à tous sans distinction divine), reste que chacun est dans l’ignorance insurmontable de son élection ou de sa damnation − une « supposition » qui pour Fénelon n’a rien d’impossible.

37L’on reconnaît en tout cela les éléments qui nourrissent les querelles théologiques dans un siècle « hanté par le péché originel » [Gouhier 2005, p. 73], qui déchirent maintes consciences chrétiennes s’interrogeant sur ce qu’il reste à espérer et à faire à ce moi haïssable principiellement impuissant au bien et possiblement damné. Une interrogation qui du reste contribue à aggraver le poids du legs augustinien en l’appropriant à une lutte inédite et sans merci contre cet Ennemi nouveau qu’Augustin et a fortiori Paul ne pouvaient qu’ignorer : ce moi-volonté qui s’affirme avec l’individu moderne.

  • 8 Tout au plus est-elle une « fin subalterne » par rapport à la « fin dernière » qui est la gloire de (...)
  • 9 Sur les sources du pur amour et la filiation dans laquelle Fénelon entend s’inscrire, voir Leduc-Fa (...)

38Or, si à ce moi dont il ne se lasse pas de dire la hideur, Fénelon n’est pas seul à dénier la volonté d’agir pour une autre fin que son propre intérêt, il pousse si loin le soupçon d’amour-propre qu’il le décèle, nous l’avons entrevu, jusque dans les déserts et que l’imaginaire de la retraite, si prégnant à l’époque, se trouve très souvent associé chez lui à « l’esprit du monde ». Mais plus encore, et au grand scandale de Bossuet, il débusque l’amour-propre jusque dans l’espérance du salut et de la béatitude, récusant, ce faisant, l’eudémonisme chrétien : espérer son salut, aspirer à la béatitude8, écrit-il à Mme de Maintenon dans De la reconnaissance [Fénelon 1983, p. 589], c’est encore « se chercher soi-même », c’est choisir l’amour du moi contre l’amour de Dieu. Or si aimer véritablement et purement Dieu, c’est échapper à la souillure de l’intérêt, quel qu’en soit le visage ; si c’est « devenir une même chose avec Dieu même », comme il l’écrit à la même dans De la parole intérieure [Fénelon 1983, p. 602], ce moi qui n’a d’autre objet que lui-même et résiste à Dieu doit être anéanti, sacrifié sans reste9. Comme pour le monde, c’est l’alternative douloureuse qui s’impose ici, ainsi dans Sur le renoncement à soi-même :

Il n’y a point de milieu : il faut rapporter tout à Dieu ou à nous-mêmes [Fénelon 1983, p. 615]

39ou dans De la nécessité de connaître et d’aimer Dieu :

Que faut-il pour se rapporter entièrement au Créateur ? Il faut se renoncer, s’oublier, se perdre.

Il [Dieu] est insatiable de mort, de perte, de renoncement […]. Il faut que tout soit détruit, que tout périsse [Fénelon 1983, p. 699 et p. 601]

40Or c’est dans cette mort avant la mort que Fénelon voit précisément la possibilité du « comme non » paulinien:

Mais, ô mon Dieu et mon amour, c’est votre gloire, et non mon bonheur après quoi je soupire ; j’aime donc mieux votre volonté que ma béatitude. […] Mais faites que je meure à tout avant que de mourir ; éteignez en moi tout désir ; déracinez toute volonté ; arrachez tout intérêt propre ; alors je serai mort, et vous vivrez, vous, en moi ; alors je ne serai plus moi-même. […] Alors mon Dieu, je serai dans le monde comme n’y étant pas,

41lit-on dans Sur la commémoration des morts [Fénelon 1983, p. 968]. À cette fin, attaquer le tronc, dessécher la racine du moi, c’est en quelque sorte « dévitaliser » la volonté propre. L’on trouve dans le Traité de l’existence de Dieu l’une des multiples formulations de l’idée qu’aimer Dieu, c’est « vouloir la volonté de Dieu » :

Le rapport de la volonté est d’aimer Dieu, bonté infinie : mais qu’est-ce qu’aimer Dieu ? c’est vouloir sa volonté. […] Que puis-je donc ? ce qu’il me donne de pouvoir. Je puis vouloir tout ce qu’il veut, et préférer sa volonté à tout ce qui s’appelle mes intérêts. Voilà mon rapport essentiel, conforme à mon être ; voilà la fin de ma création, voilà l’amour de Dieu. [Fénelon 1866, p. 238]

42Cette pure volonté est l’autre nom du « pur amour » : « le pur amour n’est que dans la seule volonté ; ainsi ce n’est point un amour de sentiment, car l’imagination n’y a aucune part ; c’est un amour qui aime sans sentir, comme la pure foi croit sans voir », écrit-il dans Sur la prière [Fénelon 1983, p. 610]. Remarquons ici que sur cette question de l’amour, Fénelon se veut fidèle à Paul :

[…] l’âme qui ne s’occupe point d’elle-même, et qui se compte en tout pour rien, trouve dans ce rien l’immensité de Dieu même ; elle aime sans mesure, sans fin, sans motif humain, elle aime, parce que Dieu, amour immense, aime en elle. Voilà l’état des apôtres, qui est si bien exprimé par saint Paul.

43Avec ce « sans motif humain » qui apparaît dans un opuscule intitulé précisément De la nécessité de la purification de l’âme [Fénelon 1983, p. 609], l’on voit que sa hantise d’un amour possiblement souillé du moindre soupçon d’intérêt pour soi, l’engage à envisager une version de l’άγάπη qui nous paraît se démarquer sensiblement de la conception paulinienne. En effet, la non-coïncidence avec le sentiment qui nous affecte, la réserve qu’elle maintient, ne signifie pas, selon nous, une « désolidarisation » de l’amour d’autrui et de l’amour de Dieu, mais plutôt leur identification ; ne pas se laisser absorber par son sentiment n’est pas écarter autrui, mais, pourrait-on dire, laisser ouverte la voie commune de l’amour de Dieu. Or le « pur amour » tel que Fénelon l’évoque exige plutôt de désincarner l’amour, voire de ne plus aimer « humainement » pour faire place nette à un Dieu qui ne se donne pas en commun, mais à un seul. En atteste cette étonnante déclaration tirée de l’opuscule De la présence de Dieu :

Pour peu que nous soyons fidèles à rompre intérieurement avec les créatures, c’est-à-dire à empêcher qu’elles n’entrent jusque dans le fond de l’âme, que notre seigneur s’est réservé pour y habiter et pour y être respecté, adoré et aimé, nous goûterons bientôt la joie pure que Dieu ne manquera pas de donner à une âme libre et dégagée de toute affection humaine. [Fénelon 1983, p. 629 ; nous soulignons]

44Et, tant il est patent que le moi moderne se conçoit d’abord isolément et ensuite seulement dans sa relation à autrui (situé à sa périphérie, englobé dans ce que l’époque appelle significativement « les choses qui nous environnent »), l’aspiration à une union mystique avec Dieu l’incite, dans le même texte, à exclure cette altérité dérangeante, cette médiation humaine, trop chargée de possibles souillures mondaines :

Quand on a trouvé Dieu, il n’y a plus rien à chercher dans les hommes ; il faut faire le sacrifice de ses meilleurs amis : le bon ami est au-dedans du cœur ; c’est l’époux, qui est jaloux et qui écarte tout le reste. [Fénelon 1983, p. 628]

  • 10 Voir par exemple De la parole intérieure [Fénelon 1983].

45Là encore, il semble qu’il faille choisir : ou l’amour d’autrui ou l’amour de Dieu. Et si, au total, tout se passe entre Dieu et soi seul, encore faut-il préciser que nulle réciprocité n’est à espérer puisqu’aussi bien, il ne s’agit que d’aimer Dieu, non pas de vouloir être aimé par lui : désir indu de l’amour-propre qui en cela aussi se chercherait lui-même10.

46Ce renoncement à toute volonté de soi et pour soi n’empêche pourtant pas Fénelon d’affirmer la positivité de cet acte volontaire : cette pure volonté qui est « indifférence » ne doit pas être définie comme une « non-volonté », mais comme une « volonté positive et formelle qui nous fait vouloir ou désirer réellement toute volonté de Dieu qui nous est connue », précise-t-il dans l’Explication des maximes des saints sur la vie intérieure [Fénelon 1983, p. 1023]. De la parole intérieure présente cette mise au point : il ne s’agit pas de « ne rien vouloir », mais de « ne vouloir rien » et/ou de « vouloir tout » [Fénelon 1983, p. 603], l’équivalence exacte des syntagmes définissant pour Fénelon la véritable liberté humaine, c’est-à-dire cet état de passiveté – différant de la passivité − qu’il faut atteindre :

  • 11 Cité par D. Leduc-Fayette 1996, p. 106 ; nous soulignons.

Ce qu’on appelle passiveté n’est jamais une absolue cessation d’action, mais c’est un usage très libre de notre volonté, pour la laisser conduire par celle de Dieu11.

47Avec cette conception paradoxale de l’acte volontaire, l’on touche ici à une contradiction majeure, visible dans la périphrase factitive qui tente de convertir une résolution en « non-choix » : le mystique moderne (l’adjectif substantivé désignant un individu est attesté en 1673) qui se pense désormais comme un moi-volonté n’envisage pas d’autre voie pour s’unir à Dieu que sa complète dissolution. Mais l’on voit bien d’une part qu’il ne laisse pas, ce faisant, de s’affirmer impérieusement comme volonté : « ne vouloir rien » ou « vouloir n’être rien » ou s’abandonner, c’est toujours exercer une volonté à laquelle Fénelon accorde finalement une place qui n’a rien à envier à celle que lui octroie Descartes ; et l’on voit d’autre part, que ce retour à Dieu ou, mieux, cette perte en Dieu diffère clairement de la μετάνοια paulinienne, laquelle ne requiert pas de « retourner » son être à Dieu et d’anéantir ce qui y ferait obstacle. Ce sont deux conceptions de la conversion qui s’opposent.

48Cependant, à cette difficulté toute moderne, Fénelon cherche à répondre en préconisant un régime de l’agir volontaire dont la formule générale pourrait être vouloir comme ne voulant pas.

3. Vouloir comme ne voulant pas ou de la désappropriation

49Dans son effort pour accorder ensemble impulsion divine (source de la volonté), consentement de l’homme (sauvegardant le libre arbitre et la positivité de l’acte volontaire) et neutralisation des objets de la volonté (tous également « indifférents »), Fénelon n’est pas sans viser un régime d’engagement/désengagement et de suspension des valeurs mondaines rappelant ce mode particulier d’action et de relation au monde qu’est l’« usage comme non ».

50Si vouloir comme ne voulant pas pourrait en être la version fénelonienne générale, elle se décline en diverses pratiques particulières qui toutes visent, on l’aura compris, à combattre le « propre ». Mais l’on ne saurait trop souligner combien en cet adjectif récurrent sous sa plume se condense tout ce que Fénelon exècre. Dans le lexique fénelonien riche d’antithèses, « propre » et « pur », c’est-à-dire « sans mélange », s’opposent. Souvent renforcé par des formes pronominales qui marquent un mouvement littéralement égocentrique, « propre » qualifie invariablement tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, est rapporté par le moi à lui-même et dont il s’estime propriétaire, jusqu’à sa vie même − c’est pourquoi, écrit-il à Mme de Maintenon dans De la parole intérieure, la volonté de Dieu est de « lui arracher jusqu’au dernier soupir de toute vie propre » [Fénelon 1983, p. 592]. Il s’agit donc d’œuvrer à une désappropriation générale.

  • 12 Sur cette question, voir G. Agamben 2011.
  • 13 Voir François de Sales [1969].
  • 14 Sur la subversion mystique du modèle économique, voir M. Bergamo [1992].

51Sans doute, ce refus de la « propriété » (au sens à la fois juridique et moral) au profit de l’usage est-il de tradition dans certaines spiritualités bien connues : ainsi, on le trouve déjà dans l’usus pauper franciscain12 ou dans la « désappropriation » salésiennne13. L’on a vu aussi Paul compter la propriété au nombre des « éléments du monde » auxquels il faut se soustraire en « faisant usage comme non » d’un bien acheté ou d’une femme épousée. Néanmoins, la dénonciation des « âmes propriétaires » (un point d’accord avec Bossuet) prend à l’époque, et chez Fénelon en particulier, un relief et un sens renouvelés : c’est avec Locke, qui lui confère son sens moderne, le grand moment de l’affirmation de la « propriété privée » réputée de « droit naturel » ; de l’idée que chaque individu est tout autant propriétaire des fruits de son travail que des fruits de son esprit et qu’au total, la propriété est l’autre nom de la liberté – laquelle est de plus en plus corrélée au nouvel ordre économique qui s’affirme14. Or Fénelon ne peut qu’y voir la promotion d’un individu indépendant qui, trouvant dans la propriété l’étai de son être et de sa liberté, nie sa totale dépendance ontologique de créature et la fin de sa création. Avec une énergie qui n’a d’égale que celle de ses adversaires, il oppose à l’appui terrestre de l’âme propriétaire, la remontée mystique de l’âme restituée :

Ô monstrueuse propriété ! ô droits de Dieu inconnus ! ô ingratitude et insolence de la créature ! Misérable néant ! qu’as-tu à garder pour toi ? qu’as-tu qui ne vienne d’en haut, et qui ne doive y retourner ? […] Tais-toi donc, créature, qui te dérobes à ton créateur, et rends-toi à lui,

52s’écrit-il dans De la nécessité de connaître et d’aimer Dieu [Fénelon 1983, p. 702].

53Plus précisément, cette restitution totale, Fénelon la pense comme une désappropriation qui concerne tous les éléments constitutifs d’un moi à la fois engagé dans le monde et en relation avec Dieu : de tout, statut, état, biens matériels ou spirituels (grâces divines), pensées, sentiments, affections etc., il faut se désapproprier.

  • 15 L’inspiration paulinienne est plus visible dans ces lignes tirées du Discours sur les principaux de (...)

54C’est parfois l’occasion pour Fénelon de retrouver la voie d’un « faire usage » qui n’est pas sans s’inscrire explicitement dans la filiation paulinienne et sans trancher avec la radicalité de l’arrachement qu’en général il préconise. De ce point de vue, Sur le renoncement à soi-même ou Sur les divertissements, opuscules tirés de lettres adressées à Mme de Maintenon, sont intéressants : usant des ressources propres de l’épistolaire comme genre adressé, adapté à son destinataire, Fénelon s’y efforce d’exposer à l’épouse du roi quelle peut être une vie de renoncement au sein même de la cour. Ainsi, ses considérations sur les richesses, les rangs, les structures de pouvoir qui constituent autant de catégories ou de situations mondaines. Sur le renoncement à soi-même est éclairant de ce point de vue : s’agissant par exemple des avantages inhérents à sa situation à la cour, et puisque tout n’est que « prêté », il lui faut en « user selon l’état où la providence [la] met » [Fénelon 1983, p. 617]15. C’est retrouver l’idée selon laquelle il faut « faire usage » de sa vocation mondaine sans s’en tenir pour « propriétaire ». Discrète ici, la critique peut du reste être plus incisive, en particulier lorsque dans son Discours sur les principaux devoirs et les avantages de la vie religieuse, Fénelon s’en prend à « la vanité des nobles » et que, paraphrasant Paul, il « suspend » les identités sociales et leur fondement hiérarchique :

Il n’y a plus dans le Christ de libre ni d’esclave, de noble ni de roturier. En lui tout est noble par les dons de la foi. [Fénelon 1983, p. 917]

55De même, appelée à être exposée à toutes les activités curiales, à ses divertissements ou à ses liaisons plus ou moins dangereuses, Mme de Maintenon, à qui il adresse Sur les divertissements, est invitée à imiter Paul :

Vous y serez modérée, discrète et recueillie sans contrainte sans affectation, sans sécheresse incommode aux autres. Vous serez, suivant la parole de saint Paul, au milieu de ces choses comme n’y étant pas, et, y montrant néanmoins une humeur gaie et complaisante, vous serez toute à tous. [Fénelon 1983, p. 563 ; nous soulignons]

56Un engagement/désengagement propre à « l’usage comme non » qui, si l’on en juge par ces lignes tirées de Sur le renoncement à soi-même, est aussi de rigueur pour tous ses attachements :

En cet état, on use de la créature et du monde entier comme n’en usant pas, suivant le terme de saint Paul ; on ne veut point jouir, on use seulement de ce que Dieu donne et qu’il veut qu’on aime, mais on en use avec la retenue d’un cœur qui n’en use que pour la nécessité, et qui se réserve pour un plus digne objet. [Fénelon 1983, p. 618]

  • 16 Sur ce point, voir par exemple Sur la prière : « C’est par une espèce d’infidélité contre l’attrait (...)

57Pourtant, à situer ces occurrences dans la conception générale qu’il se fait de la désappropriation exigée par le pur amour, l’on ne peut que constater des divergences accrues avec le régime du « comme non » paulinien. Dans la mesure précisément où le propre, c’est l’impur, la désappropriation doit être une purification non seulement de la volonté, mais encore de toutes les facultés du moi dont l’exercice pollue et entrave l’aspiration à s’unir à Dieu. Les mêmes opuscules suffisent à l’attester, il est patent que dans son optique, tout sentiment est complaisance à soi, toute réflexion, retour intéressé sur soi. Y compris l’examen de conscience16 qu’il soupçonne d’être une ruse de l’amour-propre teinté d’un secret hédonisme spirituel. Il n’est jamais loin de l’idée que l’intériorité, même la plus intime, est atteinte par la pollution du « propre ». Si bien que, se démarquant de toute une immense tradition, et pas seulement chrétienne, qui préconise au contraire de « rentrer en soi-même » pour trouver Dieu, Fénelon soutient que « toute la religion ne consiste qu’à sortir de soi et de son amour-propre pour tendre à Dieu » : la formule tirée de Sur la prière [Fénelon 1983, p. 611] exprime une position typiquement mystique, en quête de la seule extase. En un siècle où fleurissent, consacrés à « l’homme intérieur », les écrits qui explorent avec virtuosité la complexité de l’intime, Fénelon rêve, à rebours, d’une âme simple, délivrée de ses replis, pour ainsi dire uni-dimensionnelle. Il est de ceux qui poussent très loin le paradoxe d’une âme qui devrait s’ignorer comme chose pensante et « sentante » pour être fidèle à Dieu et s’abandonner dans la nuit de la pure foi. Ce qu’il fait en développant une réflexion fouillée sur un régime du sentir et du penser purs dont les formules pourraient être « sentir comme ne sentant pas » ou « penser comme ne réfléchissant/raisonnant pas ». N’était que le régime du « presque rien » à quoi il aboutit confine à une telle « a-positivité » de l’agir humain, que c’est davantage à s’absenter du monde qu’à en user que le mystique est invité. Nous sommes assez loin du chrétien paulinien engagé à s’inscrire positivement dans le monde − non à le fuir − et à en vivre « comme non » les activités et les épreuves ordinaires. Alors que chez Paul, il s’agit de vivre d’une autre vie, d’une « vie cachée », dans la condition mortelle, mais non pas selon la Chair, à l’imitation du Christ, il semble qu’au regard de l’aspiration mystique de l’union directe à Dieu, n’être qu’un « demi-néant » soit encore trop, et trop lourd ; qu’obéir à Dieu demande, sinon de s’abolir totalement, du moins de se délester de soi pour viser une ténuité de l’être telle qu’il soit à la limite de la désincarnation. Pour le mystique qu’est Fénelon, atteindre au pur amour exige de travailler à réduire à l’extrême tout ce qui fait de soi un être incarné, à exténuer – non sans violence, on l’a vu – ce qui en soi fait l’épreuve du monde. Qui reste, alors, pour « faire usage du monde » ?

Conclusion

58Au cours de cette brève étude qui ne se veut pas systématique (du reste ni Paul ni Fénelon ne proposent de système), nous avons voulu faire apparaître les points d’achoppement, les difficultés parfois conséquentes que Fénelon rencontre dans son effort pour intégrer l’usage paulinien à sa conception du pur amour. Le monde de Paul n’est plus, et en particulier, le Dieu infini du moderne n’était pas celui de l’ancien – ce qui ne signifie pas que l’usage paulinien soit inaudible et incompréhensible par la modernité. Mais ce que nous avons relevé de sa conception du monde, de sa vision de l’homme comme moi-volonté font qu’à travers la forme de désappropriation radicale qu’il défend, c’est bien davantage à leur annulation qu’il tend, qu’à leur suspension, qu’à leur « usage comme non ».

  • 17 L’on ne s’étonnera pas que sa syntaxe et son lexique soient saturés par la négation, avec une prédi (...)

59Finalement, l’on pourrait dire qu’au fond, de cette expression, Fénelon retient et isole la négation ; qu’il la déploie hyperboliquement17 au profit d’un imaginaire de la perte, de la suppression – quand ce n’est pas de l’écorchement – du moi. Une hypertrophie qui, on l’a vu, se conjugue à une alternative récurrente : le monde ou Dieu ; moi ou Dieu ; l’amour d’autrui ou l’amour de Dieu. Peut-être y trouve-t-il le moyen de répondre à ce qui tourmente le mystique moderne : le fait que, désormais, il se conçoive comme un ego posé à part et, de ce fait, non seulement séparé de Dieu, mais encore dans une possible et insupportable rivalité avec Lui (signifiée indirectement par le thème récurrent de la « jalousie » de Dieu) : il lui faut donc « s’anéantir », « se rendre » et retrouver l’unité perdue. C’est là, nous semble-t-il, une divergence majeure avec Paul – ne serait-ce que parce que cette problématique toute moderne du moi est de fait inadéquate au moment paulinien.

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Bibliographie

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Giorgio Agamben, De la très haute pauvreté. Règles et formes de vie. Homo sacer IV-1, Paris, Payot et Rivages, 2011.

Giorgio Agamben, Le Temps qui reste, un commentaire de l’Épître aux Romains, Paris, Payot et Rivages poche, 2000.

Mino Bergamo, « Le pur amour face à la loi de l’échange », La Science des Saints. Le discours mystique au XVIIe siècle en France, Grenoble, Jérôme Millon, 1992.

Françoise Berlan, « Lexique et affects dans Télémaque : la distance et l’effusion », Littératures classiques, n° 23, 1995.

Elian Cuvillier, « “Le temps messianique” : réflexions sur la temporalité chez Paul », Paul, une théologie en construction, sous la dir. de Andréas Dettwiller, Jean-Daniel Kaestli et Daniel Marguerat, Genève, Labor et Fides, 2004.

Fénelon, Œuvres I, éd. Jacques Le Brun, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1983.

Fénelon, Traité de l’existence de Dieu, Paris, Garnier, 1866.

François de Sales, Œuvres, éd. André Ravier, Paris, Gallimard, « Bibliothèque de la Pléiade », 1969.

Henri Gouhier, L’Anti-humanisme au XVIIe siècle, Paris, Vrin reprise, 2005.

Denise Leduc-Fayette, Fénelon. Littérature et spiritualité, Genève, Droz, 1996.

Véronique Wiel, Usage du monde et liberté à l’Âge classique, Paris, Honoré Champion, « Lumière classique » n°112, 2017.

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Notes

1 Nous soulignons. Sauf indication contraire, nos références sont tirées de cette édition dans laquelle Jacques Le Brun a rassemblé et établi un riche corpus d’écrits spirituels d’origines et de dates diverses.

2 Nous soulignons ; nous suivons ici la traduction de G. Agamben qui respecte la construction absolue de χρῆσαι.

3 Voir aussi l’analyse qu’il a inspirée à Elian Cuvillier [2004, p. 215 sqq.].

4 Ga, 6, 10 : « ὡς καιρὸν ἔχομεν, ἐργαζὠμεθα τὸ ἀγαθὸν πρὸς πάντας ».

5 Voir supra p. 2 ; voir aussi [Fénelon 1987].

6 Jusqu’ici, nous soulignons.

7 Voir par exemple les opuscules Sur la prière du pharisien et Les Fausses Idées du monde sur la piété [Fénelon 1983, p. 643 sqq. et p. 744 sqq.]

8 Tout au plus est-elle une « fin subalterne » par rapport à la « fin dernière » qui est la gloire de Dieu ; sur ce point, voir Sur le pur amour [Fénelon 1983, p. 656].

9 Sur les sources du pur amour et la filiation dans laquelle Fénelon entend s’inscrire, voir Leduc-Fayette, 1996.

10 Voir par exemple De la parole intérieure [Fénelon 1983].

11 Cité par D. Leduc-Fayette 1996, p. 106 ; nous soulignons.

12 Sur cette question, voir G. Agamben 2011.

13 Voir François de Sales [1969].

14 Sur la subversion mystique du modèle économique, voir M. Bergamo [1992].

15 L’inspiration paulinienne est plus visible dans ces lignes tirées du Discours sur les principaux devoirs et les avantages de la vie religieuse et adressées à des religieuses, au terme desquelles, cependant, il réaffirme, pour qui cherche Dieu, la nécessité de fuir le monde ; il retrouve finalement l’alternative ou le monde ou Dieu : « Que celui qui est attaché au monde par des liens légitimes que la providence a formés y demeure en paix ; qu’il en use comme n’en usant pas ; qu’il vive dans le monde sans y tenir ni par plaisir ni par intérêt [...]. Mais ceux que Dieu n’y mène point, iront-ils s’exposer d’eux-mêmes ? Craindront-ils de s’éloigner des tentations et de faciliter leur salut ? Non, non ; quiconque est chrétien et libre doit chercher la retraite : quiconque veut chercher Dieu doit fuir le monde, autant que son état lui permet de le fuir » [Fénelon 1983, p. 902 ; nous soulignons].

16 Sur ce point, voir par exemple Sur la prière : « C’est par une espèce d’infidélité contre l’attrait de la pure foi, qu’on veut toujours s’assurer qu’on fait bien ; c’est vouloir savoir ce qu’on fait, ce qu’on ne saura jamais, et que Dieu veut qu’on ignore ; c’est s’amuser dans la voie pour raisonner sur la voie même. La voie la plus sûre et la plus courte est de se renoncer, de s’oublier et de s’abandonner. […] On cherche souvent dans ces réflexions le repos de l’amour-propre, et la consolation dans le témoignage qu’on veut se rendre à soi-même […] » [Fénelon 1983, p. 611-612].

17 L’on ne s’étonnera pas que sa syntaxe et son lexique soient saturés par la négation, avec une prédilection remarquable pour la préposition « sans ».

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Véronique Wiel, « L’usage paulinien à l’épreuve du pur amour chez Fénelon », ThéoRèmes [En ligne], 12 | 2018, mis en ligne le 30 novembre 2018, consulté le 22 janvier 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/1626 ; DOI : 10.4000/theoremes.1626

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Auteur

Véronique Wiel

Institut Catholique de Paris

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