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Dossier : Modernité sexuelle et religion

Modernité sexuelle et religion : introduction

Josselin Tricou

Texte intégral

Je remercie Danièle Hervieu-Léger pour sa relecture bienveillante.

  • 1 Le réseau EUREL est un réseau scientifique international de juristes et de spécialistes des science (...)
  • 2 Nous optons pour le terme de « modernité sexuelle » afin de désigner une configuration sociopolitiq (...)

1Ce numéro thématique explore sous différents angles, à travers une série de "coups de sonde", les enjeux que soulèvent les évolutions récentes en matière de genre et de sexualité dans le champ religieux, et inversement, les transformations du religieux dans le champ du genre et de la sexualité. Il réunit sept contributions issues du colloque biennal du réseau Europe-Religion (EUREL)1, Modernité sexuelle : religions et sphère de l’intime à l’époque contemporaine, organisé par l’Institut des sciences sociales des religions (ISSR) de l’Université de Lausanne les 12 et 13 octobre 2023. Trois axes d’analyse de ce que l’on peut appeler la « modernité sexuelle »2 se dégagent, sans prétention d’exhaustivité : La persistance du contrôle de la sexualité féminine, malgré des remises en cause anciennes, y compris au sein des traditions religieuses ; le tiraillement entre la lutte contre les violences et discriminations liées au genre et à la sexualité, et la défense de la liberté religieuse ; l’émergence de l’inclusivité comme levier de la gouvernance religieuse.

N’avons-nous pas toujours été sexuellement modernes ?

2Les tensions – et les ajustements nécessaires – entre religion et société autour des enjeux sexués et sexuels – autrement dit du genre et de la sexualité – ne sont pas une problématique exclusivement "moderne". Les recherches sur le religieux au Moyen Âge, par exemple, depuis le coup de force de John Boswell (1985), et bien qu’elles soient souvent confrontées à des accusations d’anachronisme, montrent, enrichies des perspectives des études sur le genre et les minorités sexuelles (gay, lesbiennes, trans et intersexes), que ces enjeux étaient loin d’être absents de la pré-modernité (Pasture, Art, et Buerman, 2012 ; Lett, 2013 ; Maillet, 2020). Leur analyse exige, néanmoins, à l’image du supplice de Sisyphe, une réévaluation constante au fil des évolutions sociales, scientifiques, politiques et juridiques qui façonnent la modernité. Cette "période de remodelage fondamental des systèmes symboliques", véritable "tournant axial" selon Yves Lambert (2000), induit en effet des transformations systémiques qui ébranlent substantiellement tant l’ordre des sexes et des sexualités que le champ religieux. Jean-Paul Willaime (2021) résume ces mutations en six dynamiques majeures : rationalisation, individualisation, différenciation fonctionnelle, globalisation, réflexivité systématique et pluralisme. En ce qui concerne notre sujet, Danièle Hervieu-Léger (1999 ; 2003) met particulièrement en avant l'autonomisation de l'individu-sujet, une dynamique clé dans l'ébranlement des normes religieuses et dans la mutation de la structure familiale patriarcale, avec laquelle ces normes font système. Elle souligne aussi les conséquences de la modernité en termes d'exculturation du religieux — notamment du catholicisme dans le contexte français — alors même que celui-ci a longtemps été la principale source de normes en matière de genre et de sexualité. La modernité est ainsi au principe (autant qu’elle en procède) d’un désarrimage non seulement politique mais aussi culturel du religieux qui se manifeste dans sa sortie progressive du système de références partagées par l’ensemble des champs de production symbolique, et notamment celui des normes sexuées et sexuelles, de plus en plus structuré et globalisé – notamment via les grandes conférences onusiennes (Querrien et Selim, 2009 ; Broqua, Fillieul et Roca i Escoda, 2016). Cette exculturation ne représente pas uniquement un défi pour les traditions religieuses existantes ; elle favorise aussi leur déterritorialisation et leur globalisation, au risque cependant d’un certain simplisme lié à la logique du marché (Roy, 2008).

3Dans les années 1960-1970, les théories de la sécularisation prédisaient un effacement progressif et sans reste de la religion à mesure que ces dynamiques se déployaient (Dobbelaere, 1981), tandis qu’Anthony Giddens (1992) annonçait dans la même logique l’avènement d’une « sexualité pure », affranchie des contraintes institutionnelles et procréatives. C’était faire abstraction tout à la fois de la viscosité du social et de sa plasticité. En matière de religion, Jean Baubérot et Micheline Milot suggèrent de dépasser le paradigme de la sécularisation, qu’il et elle considèrent imprégné d’une vision évolutionniste fondée sur l’idée d’une « extension universelle d’un modèle occidental » (2011, p. 194) et un frein à la production du savoir sociologique. En matière de sexualité, « sous la révolution, les normes », titrait la revue Mouvements interrogeant la réalité de la « révolution sexuelle » de « 68 » sans nier pour autant les bouleversements induits (Autain et al., 2002). Michel Foucault (1994b) dans son Histoire de la sexualité, nous mettait déjà en garde contre toute problématisation qui se réduirait à l’opposition répression/libération.

4Les recompositions observées depuis 1970 montrent que ni le religieux ni l’ordre sexué et sexuel n’ont disparu. Au contraire, tous deux se réinventent, s’adaptent ou réagissent face aux mutations d’une modernité, devenue « chrononyme » – une époque érigée en type idéal et en horizon régulateur (Bayart, 2022, p. 424). Comme le souligne Lambert à propos du religieux, « depuis ses origines, la modernité est source à la fois de pertes, d’adaptations, de réactions traditionalistes, de résurgences et d’innovations religieuses, et ces tendances ne font que s’exacerber dans la phase actuelle d’intensification et de généralisation de la modernité ». On pourrait ajouter : quand bien même ces transformations n’altèrent pas nécessairement la lettre des prescriptions en matière de genre et de sexualité émises par les institutions religieuses – en raison de leur capacité d’inertie et de leur stratégie d’éternisation (Tricou, 2018) –, elles n’en bouleversent pas moins en profondeur leur esprit à travers la manière dont elles sont vécues et incarnées par les individus et les « lignées croyantes » (Hervieu-Léger, 1999). Prenons un exemple pour illustrer cette proposition.

Entre fidélité à la lettre et incorporation de l’esprit moderne

  • 3 Cette prétention s’inscrit assurément dans le développement du familialisme catholique et de la pas (...)
  • 4 Pour rappel, Weber (1996) emprunte cette expression au domaine musical pour désigner la compétence (...)
  • 5 On entend ici par dispositif, à la suite de Michel Foucault, un réseau ou un alliage d’éléments idé (...)

5En France, les catholiques, pratiquent volontiers une forme de discrétion sur-ostentatoire : ils ne valorisent aucune pratique vestimentaire ou alimentaire distinctive contrairement à d’autres confessions religieuses présentes sur le territoire. Quatre raisons l’expliquent : la première est évidemment la distance originaire du christianisme à l’égard du formalisme des prescriptions religieuses « extérieures », en vue d’une conversion personnelle et intérieure, les deux suivantes sont le fort capital d’autochtonie du catholicisme et tout à la fois sa très forte sécularisation interne en France, ce qui conduit à une quatrième raison : la tendance du catholicisme à se présenter comme une orthodoxie plus qu’une orthopraxie. En matière de genre et de sexualité, en revanche, le catholicisme revendique depuis la fin du xixe siècle (Walch et Bardet, 2002 ; Langlois, 2005) « un savoir-faire […] ainsi que des valeurs et des normes de portée universelles » (Mathieu, 2020, p. 117)3. A cette prétention quelque peu paradoxale Jules Ferry répondait devant la chambre de députés en 1881 : « L’instituteur enseignera la bonne vieille morale de nos pères, la nôtre, la vôtre, car nous n’en avons qu’une ». Or, aujourd’hui, Cette même prétention est devenue, à l’occasion du changement de contexte, une forme de « virtuosité » religieuse au même titre que l’ascétisme monacal4, une performance atypique, voire exotique, et consciente d’elle-même (Rétif, 2014) au sein d’une « société postchrétienne » - un contexte qui laisse place à un « catholicisme ostensible » (Hervieu-Léger, 2017). Cette dissonance axiologique constitue en effet une stratégie de distinction dans un contexte de minorisation. On peut penser par exemple à la revendication de l'absence de pratiques sexuelles avant le mariage dans un contexte de banalisation de la sexualité juvénile – signe de la conscience par les catholiques eux-mêmes de son actuelle exceptionnalité, la multiplication sur les réseaux sociaux catholiques de “memes” et autres blagues auto-ironiques au sujet des “PAM”, les “pas avant le mariage”. On peut évoquer l’indissolubilité du mariage dans un contexte de facilitation et de banalisation du divorce (Théry, 1993 ; Mathieu, Nizard, et Gross, 2011 ; Vanderpelen-Diagre et Sägesser, 2017), mais aussi la très forte valorisation de l’engagement militant en couple (Rétif, 2013). On peut enfin se référer à la réprobation de la contraception et de l’avortement dans un contexte d’accès facilité à ces méthodes et de célébration du contrôle de leur sexualité et de la natalité par les femmes elles-mêmes. Autant de pratiques ou de revendications de pratiques contre-typiques qui assurent aux catholiques une forme de distinction au sein d’une société séculière qu’ils jugent « fragilisée » en la matière, et au chevet de laquelle elles et ils se penchent parfois avec un regard quelque peu paternaliste et misérabiliste – comme avec le développement du réseau de « maisons de familles » fondé dans le sillage de la mobilisation contre le « Mariage pour tous » par un couple catholique issu des classes supérieures du pôle privé et reconverti dans le conseil conjugal dans une logique « missionnaire ». Or, pour accompagner et maintenir cette virtuosité chez ses fidèles, pour tutorer des catholiques appelés à vivre une morale sexuelle perçue par la société environnante comme inutilement exigeante et impossible à accomplir voire dangereuse, tout en promouvant la supériorité de ce modèle au-delà d’elle-même, l’Église catholique a multiplié – ou plutôt laisser proliférer – les dispositifs d’étayage éthique ad intra avant d’en développer ad extra5.

6Ainsi, dès avant la Seconde Guerre mondiale, l’institution a non seulement inventé la préparation au mariage (Dumons, 2017), mais s’est également investie dans la professionnalisation du conseil conjugal et familial (Philippe, 2007). En un sens, la pastorale catholique du couple et du mariage s’est voulue en avance, sur la culture conjugale de son temps. C'est plutôt dans une logique de rattrapage que des catholiques investissent aujourd’hui la sexologie professionnelle. Se sont en ce sens multipliés les collectifs d’intervention en milieu scolaire et auprès de jeunes sur ces questions (Fradois, 2017). Les sessions pour couples à différents âges de la vie ou en difficulté se sont également multipliées ces dernières années et ont su adopter un cadre moins austère que les traditionnelles retraites en silence et en solitude. Dernièrement, des sessions pour hommes et femmes en non-mixité choisie dans le but de réfléchir à leur identité sexuée et sexuelle ont été créés pour contrer le “trouble” suscité par les revendications féministes et LGBTQI+ (Tricou, 2019). Des collectifs d’aide, enfin, se sont spécialisés dans l’étayage éthique des personnes considérées comme déviantes au regard des prescriptions catholiques : personnes divorcées, monoparentales, femmes voulant avorter ou ayant avorté, personnes homosexuelles ou dites “homosensibles”, dont les méthodes sont parfois contestées. Pour l’institution, en réalité, ces dispositifs pastoraux relaient et adaptent avec souplesse pour chacune de ces catégories de personnes son discours familialiste et différentialiste tout en maintenant la fiction de son intangibilité. Ces dispositifs proposent également des contre-discours sécularisés face aux revendications de libéralisation et/ou de légalisation des sexualités minoritaires, face aussi à la promotion d’autres « orientation intimes » que celle de la « sexualité conjugale » (Bozon, 2001). Ces discours font ainsi exister et ramènent la morale catholique au cœur du débat public alors même qu’elle n’est vécue que par une minorité au sein de la société comme au sein de l’Église elle-même. Rappelons ici que selon la morale sexuelle catholique, la sexualité « doit être limitée à l’étreinte conjugale dans le cadre d’un unique mariage [hétérosexuel] sans moyen de contraception autre que le choix des périodes non-fécondes » (Pedotti, 2019) pour les laïcs, et se doit d’être résolument inactive pour les clercs. Or, non seulement, ces deux normes sont contestées au cœur même de l’institution même si c’est à bas bruit, mais les enquêtes sur la sexualité en France, menées régulièrement depuis les années 1970, ou celles de Martine Sevegrand sur l’usage des contraceptifs par les femmes catholiques (Sevegrand, 1995), montrent une tendance très claire à la réduction de l’écart entre les pratiques des catholiques déclaré·es et des sans-religion. Seul se maintient un décalage quant aux représentations, notamment une défense plus ferme chez les catholiques de l’hétéronormativité (Maudet, 2017).

Une exculturation du religieux amplifiée par la démocratisation sexuelle

7A l’image de cet exemple, les « coups de sondes » proposés ici s’inscrivent tous dans le contexte de la modernité tardive occidentale, où, selon Lambert (2000), les dynamiques modernisatrices ne cessent de s'exacerber et de se généraliser. Sans réduire, dans ce contexte, le champ religieux aux seuls christianismes historiques, ni la religion à sa seule fonction moralisatrice – voire à la cantonner au rôle de simple contrepoint à la dynamique émancipatrice dans le « grand récit » (Lyotard, 1979) de la modernité –, plusieurs controverses publiques récentes sur des questions sexuées et sexuelles nouvelles signent néanmoins une forme de crispation au cœur de cette modernité sexuelle. Qu’il s’agisse du mariage des couples de même sexe, de l’accès à la procréation médicalement assistée pour les couples lesbiens ou les femmes seules, de la gestation pour autrui, de la consolidation du droit à l’avortement, de l’interdiction des « thérapies de conversion », de la reconnaissance accrue des transidentités, de l’éducation sexuelle à l’école, ou encore, au sein même des institutions religieuses, des violences sexuelles ou des discriminations à l’égard des femmes et des minorités sexuelles, tout se passe en effet comme si leur problématisation, pour reprendre l’expression de Michel Foucault, n’était pas la même pour les religions et pour la société : n’est-ce pas là une clé du divorce avec l’époque ?

8La "modernité sexuelle" se caractérise, en effet, par un double processus auquel les institutions religieuses contribuent, y compris – et peut-être surtout – lorsqu’elles s’y opposent. D’une part, on assiste à un effondrement rapide de leur emprise biopolitique dans les sociétés occidentales, après un long processus d’érosion de leurs structures de plausibilité par la modernité. D’autre part, s’affirme progressivement – mais non sans résistances – ce qu’Éric Fassin (2005 ; 2006 ; 2009 ; 2020) appelle la "démocratie sexuelle". Il désigne par-là la politisation croissante des questions de genre et de sexualité, désormais constituées en enjeux démocratiques sur fond d’égalité des droits et de liberté individuelle. Progressivement dénaturalisé, l’ordre des sexes et des sexualités apparaît de plus en plus aux citoyen·nes comme un construit culturel et politique, exposé à la contestation et ouvert au débat. Face à ce changement de paradigme, qui traverse à la fois les religions et les sociétés, les appareils religieux adoptent des réactions diverses. Celles-ci vont de l’inclusion de cette nouvelle donne normative dans leurs structures et leur culture à des formes de "dynamique ecclésionomique" (Portier, 2006), c’est-à-dire de réaffirmation de la primauté de la norme ecclésiale ou religieuse sur la loi civile et les choix individuels. Entre ces deux pôles, on observe également des arrangements pastoraux qui permettent une adaptation des pratiques sans pour autant remettre en cause les doctrines de manière trop brutale. Mais ces appareils sont-ils suivis ?

9Alors même qu’a priori, « c’est dans le champ religieux que le fait de ne pas avoir à justifier son autorité s’illustre au plus haut degré » (Fabiani, 2016, p. 45), dans le sillage de la démocratisation sexuelle, certain·es auteur·es ont décrit – et acteur·es appelé de leurs vœux – une démocratisation spirituelle, remettant en question la monopolisation de l’autorité religieuse par ces appareils, précisément à partir de leurs limites en matière de genre et de sexualité, dans une sorte d’effet circulaire (Clavel, 2024). Autrement dit, comme le souligne Joan Scott (1988), le genre et la sexualité sont toujours plus qu’eux-mêmes : ils sont « une façon première de signifier les rapports de pouvoir". Dès lors, quand tout va bien en termes de pouvoir, genre et sexualité vont sans dire. Quand rien ne va plus, ça va mieux en les disant, i.e. les questions de genre et de sexualité deviennent alors un enjeu et un champ de bataille privilégié (Della Sudda et Malochet, 2012 ; Rochefort et Sanna, 2013 ; Dobbelaere et Perez-Agote, 2015 ; Dussen, Piette, et Paternotte, 2015 ; Avanza et Della Sudda, 2017 ; Garbagnoli et Prearo, 2017 ; Béraud et Portier, 2015 ; Tricou, 2016 ; Kuhar et Paternotte, 2017 ; Raison du Cleuziou, 2019 ; Corrêa et Parker, 2020 ; Prearo, 2020 ; Béraud, 2021a).

La persistance d’une volonté de contrôle de la sexualité féminine

10Si la modernité sexuelle impose aux sociétés occidentales de considérer l’égalité entre les sexes et les sexualités comme un horizon normatif fondamental, sa mise en pratique demeure cependant inégale. Par ailleurs, le contrôle des corps et de la sexualité féminine reste un enjeu central, aussi bien pour les traditions religieuses que pour les idéologies séculières – surtout celles qui se réclament de la laïcité (Scott, 2007 ; Karimi, 2023). Parmi les domaines où cet enjeu retentit particulièrement pour les femmes, les droits reproductifs et sexuels occupent une place centrale, alors même qu’elles ne disposent pas toujours d’une véritable capacité décisionnelle en la matière, notamment dans les contextes religieux – mais pas seulement – où les normes sont encore largement définies par des hommes monopolisant les positions d’autorité (de Gasquet, 2009 ; Rousseau, 2012 ; Jamet-Moreau, 2012 ; Fussinger et al., 2019 ; Savoy, 2023 ; Manuel, 2024). Comment, le droit à l’autonomie pour les femmes, et les décisions politiques anti-discriminations s’articulent-ils selon les contextes avec les prétentions religieuses à édicter des normes à leur encontre ? Quelles tensions sociales et juridiques en résultent, et quel rôle jouent les groupes religieux dans ces débats ?

  • 6 Sur les mobilisations de femmes contre leurs propres droits, cf. (Dworkin, 1983 ; Tabet, 2005 ; Del (...)

11La contribution de Séverine Mathieu éclaire en partie ces problématiques en analysant comment, en France, autorités catholiques mais aussi simples croyants·es évangéliques se sont mobilisés contre le projet législatif d’extension de la procréation médicalement assistée (PMA) aux femmes seules ou aux couples lesbiens. En ce sens, elle met en lumière une sorte de « variation sur un même thème », pour prendre une métaphore musicale. Les argumentaires déployés par les uns et par les autres partagent un « air de famille » – ils hybrident dans les deux cas schèmes civiques et religieux. Ils se déclinent néanmoins en fonction des positions occupées par les acteur·rices au sein de chaque confession, ainsi que dans l’espace des christianismes français, où l’hégémonie catholique persiste. Cette situation permet encore aujourd'hui au catholicisme de se libérer de l’obligation de justifier son enracinement autochtone — sa « francité » — et sa « compatibilité » avec les « valeurs républicaines ». En conséquence, les autorités catholiques peuvent adopter des positions nettement plus radicales que celles des fidèles évangéliques. L’analyse de Mathieu présente également l’avantage de situer ces débats dans une séquence politique et militante spécifique, marquée notamment par les répercussions internes de « La Manif pour tous » sur les croyant·es, en particulier en termes de fatigue, de « désengagement », voire de « malheur militant » (Fillieule, 2005 ; Fillieule, Leclercq et Lefebvre, 2022). Parmi les évangéliques engagé·es contre l’avancée des droits reproductifs et sexuels étudié·es par Mathieu, nombre de femmes ne considèrent sans doute pas ce combat comme une remise en cause de leurs propres droits catégoriels6.

12La contribution de Louise Chabanel éclaire en partie les raisons de cette posture en mettant en lumière la « culture de la pureté » qui pèse, et repose pour sa mise en œuvre, principalement sur les femmes en contexte évangélique comme ailleurs. « Rien de nouveau sous le soleil », dirait l’Ecclésiaste : les filles ont longtemps été socialisées dans une soumission aux hommes et une ignorance des questions sexuelles, sous prétexte de préserver leur innocence et leur pureté (Muller, 2019 ; Limbada, 2023 ; Rogers, 2007) auxquelles échappaient partiellement en catholicisme et de manière paradoxale les religieuses (Langlois, 1984 ; Manahan et Curb, 2013 ; Jusseaume, 2023 ; Rogers, 2007 ; Langlois, 2011 ; Scholl, 2016), de la même manière que les garçons pouvaient échapper à l’hétérosexualité obligatoire par la vocation sacerdotale, non sans devoir performer néanmoins une masculinité complice (Tricou, 2021 ; Gay, Mostaccio et Tricou, 2022 ; Bizeul, 2023). Toutefois, comme le montre Chabanel, cette culture ne va plus de soi dans un contexte de modernité avancée : elle doit désormais être explicitée, formalisée et défendue. Et quoi de mieux que de le faire dans l’espace numérique pour un minorité religieuses profondément missionnaire. Or l’espace numérique est à double tranchant pour les prédicateurs évangéliques. En effet, si cet espace permet de promouvoir cette culture, il facilite sa contestation, tant interne qu'externe, et surtout la publicise. D'autant plus que l'argument central des détracteur·rices de cette culture repose sur l'idée que cette morale sexuelle – qui condamne toute sexualité en dehors du mariage hétérosexuel – est intrinsèquement génératrice de violences sexuelles. Un argument qui fait mouche.

Un tiraillement entre lutte contre les haines et les violences sexistes et sexuelles et liberté religieuse

13Depuis le milieu des années 1980, les violences basées sur le genre ou la sexualité sont de plus en plus dénoncées en occident, traduisant à la fois une « réprobation sociale accrue » et « l’abaissement du seuil de résignation » des victimes elles-mêmes (Bajos et Bozon, 2008) non sans produire de nouvelles normes ou « civilité sexuelle » (Théry, 2022). Dans le cadre des organisations religieuses, cette dénonciation s’est principalement concentrée sur les agressions sexuelles commises sur personnes mineures par des clercs de l’Église catholique, ainsi que sur leur dissimulation par la hiérarchie ecclésiale (Ambroise-Rendu, 2003 ; Cheit, Shavit et Reiss-Davis, 2010 ; Conway, 2014 ; Kenny, 2016). Toutefois, avec le mouvement #MeToo, la mobilisation s’est élargie aux personnes majeures, notamment aux religieuses placées institutionnellement en situation de vulnérabilité face aux prêtres et aux autres figures masculines consacrées (Vilanova, 2020 ; Ancian, 2021 ; Lembo, 2022 ; Tricou, 2022a ; McPhillips et McEwan, 2022).

14Cette dénonciation, en réalité, ne cesse de « monter en généralité » (Boltanski et Thévenot, 1991, p. 15). Elle gagne en extension avec, au sein du catholicisme, de nouvelles problématiques telles que la vulnérabilité des personnes en situation de handicap ou celle des populations des Suds face à des prêtres transférés après des accusations dans les pays du Nord. Mais elle gagne en extension en se propageant hors du catholicisme, au sein des protestantismes notamment, qui se saisissent de la question après s’être longtemps cru immunisés par rapport à leur Église-sœur, catholique, perçue comme embourbée jusqu’au cou dans cette crise et qui a longtemps fait office de figure repoussoir entre autres choses parce que l’Église catholique est coincée au cœur de sa doctrine et de sa pratique institutionnelle par ce que j’ai appelé le « verrou sacerdotal » (Tricou, 2021). Il faut entendre par là cinq éléments que cette Église a liés de manière indéfectible – qui font système entre eux – et qui sont devenus sa signature en matière de genre et de sexualité : la prêtrise comprise comme une sacralisation de l’individu masculin qui l’incarne (1), rendue patente par le sacrifice de sa sexualité supposément hétérosexuelle (2), instaurant « une différence essentielle » entre lui et les laïcs (3), l’exclusion des femmes de cette position de pouvoir (4) et un discours instituant le couple hétéro­sexuel marié comme unique voie d’accès à une sexualité licite (5). Or, ce verrou est aujourd’hui érigé par certains catholiques en « quasi-dogme » ou « totem d’identité », faisant fi de toute « hiérarchie des vérités de foi » et agitant face à toute velléité de changement le chiffon rouge d’une soi-disant « protestantisation » de l’Église catholique. Au contraire, ce verrou apparaît à d’autres catholiques comme l’élément à réformer d’urgence, tant il semble « toxique » pour les fidèles, à travers les abus cléricaux en tous genres, mais aussi pour les prêtres eux-mêmes, quand s’installe en eux un clivage interne, notamment au sujet de leur propre sexualité.

15Par ailleurs, cette mobilisation contre les violences basées sur le genre ou la sexualité en contexte religieux gagne également en intention, intégrant progressivement des formes de violence connexes qui procèdent en partie des mêmes mécanismes que les agressions sexuelles et vont souvent de concert, telles que les abus psychologiques et spirituels, ainsi que les « thérapies de conversion ». Ces dernières, visant à corriger l’homosexualité ou les identités de genre non conformes (Ezren, 2006 ; Adénor et de Rauglaudre, 2019 ; Favier, 2021 ; Delessert, 2022), sont fréquemment associées aux protestantismes évangéliques mais se retrouvent aussi dans d’autres traditions religieuses. De plus en plus contestées, ces pratiques alimentent actuellement les débats au sein des arènes parlementaires. L’attitude ambivalente des institutions religieuses face à leur potentielle interdiction semble, là aussi, en décalage avec les attentes sociétales en matière de prévention, de reconnaissance et de réparation des dommages. Cette posture provoque, en particulier auprès d’un public sécularisé, un sentiment de scandale et une exigence accrue de reddition de comptes de la part des responsables religieux. Dans ce contexte, plusieurs questions se posent : comment la société civile – croyante ou non – se mobilise-t-elle face aux résistances des institutions religieuses ? Ces contestations internes favorisent-elles l’instauration d’une démocratisation sexuelle et spirituelle au sein même des traditions religieuses, ou au contraire, entraînent-elles des réaffirmations dogmatiques et hétéronomiques ? En quel sens participent-elles à « l’individualisation du croire » (Hervieu-Léger, 1999), y compris chez les conservateurs, qui, bien que prônant le respect des autorités légitimes, adoptent parfois une posture critique et stratégique vis-à-vis de celles-ci, parfois plus encore que les progressistes (Tricou, 2015) ? Ces débats soulèvent surtout des enjeux juridiques complexes.

16La contribution polyphonique de Francesca Arena, Anthony Favier, Philippe Gilbert, Adrian Stiefel et Nicolas Walder se distingue par son format : il s’agit en réalité de la retranscription de la table ronde finale du colloque susmentionné, animée par Camille Perrier Depeursinge, et pensée comme un espace de dialogue entre chercheur·es et praticien·nes engagé·es. Elle explore les tenant et aboutissant de l’interdiction des « thérapies de conversion », actuellement en débat tant aux niveaux cantonaux que fédéral en Suisse. En ce sens, pays historiquement chrétien mais biconfessionnel – la répartition entre catholiques et protestants au sein de la population résidente sans contexte migratoire étant relativement équilibrée et leurs parts respectives restant conséquentes –, la Suisse apparaît comme un véritable laboratoire des reconfigurations contemporaines en matière de liberté religieuse et de droits sexués et sexuels.

17Dans cette même perspective mais à l’échelle du droit international, Daniele Ferrari explore en juriste les tensions entre liberté religieuse et protection des minorités, non sans écho au débat sur le « post-séculier » (Stavo-Debauge, 2012 ; Stavo-Debauge et Roca i Escoda, 2015 ; Gonzalez et Roca i Escoda, 2022). À partir des revendications de certain·es acteur·rices religieux·ses d’un « droit à l’homophobie » ou à la transphobie au nom de la liberté religieuse, il met en lumière les tiraillements provoqués par des interprétations concurrentes de ce principe. Il montre ainsi que la liberté religieuse est un processus dynamique, sensible aux évolutions des mentalités, aux rapports de force géopolitiques et aux mutations internes des traditions religieuses.

L’émergence de l’inclusivité comme levier de la gouvernance religieuse

  • 7 Banqueroute symbolique des évêques français, par exemple, que l’auteur de ces lignes a qualifiée de (...)

18Bien qu’elle continue de façonner les pratiques de pouvoir à divers niveaux, y compris dans les institutions séculières, c’est finalement, la « patriarcalité du pouvoir » (Lalo et Tricou, 2020), en tant qu'effet et modalité de la domination masculine au sein des institutions, qui devient de plus en plus difficile à défendre explicitement, en contexte de modernité sexuelle. Dans les institutions religieuses, où la dimension patriarcale demeure le plus souvent assumée, voire revendiquée, les questionnements se multiplient. Cette remise en cause est d’autant plus marquée que ces institutions ont failli à protéger leurs membres contre les violences basées sur le genre et la sexualité (Béraud, 2021b), conduisant parfois à une véritable « banqueroute symbolique » (Bourdieu, 2013, p. 238) de certains appareils religieux7. Parallèlement, les démocraties libérales dans lesquelles elles s’inscrivent adoptent volontiers des postures « fémonationalistes » (Farris, 2017) ou même « homonationalistes » (Puar, 2007), plaçant ces institutions dans une position de plus en plus délicate.

19Surtout, dans des sociétés où la sexualité est maintenant considérée comme un lieu d’épanouissement, voire la scène principale de l’identification personnelle, et face aux mobilisations LGBTQI+ et à leurs succès en termes de reconnaissance sociale et juridique, les organisations religieuses se sont longtemps contentées de questionner cette acceptation sociale croissante, ou de dénoncer les effets d’une minorité agissante sur les normes générales. Elles se sont généralement positionnées en extériorité, comme si l’homosexualité – tout comme l’émancipation des femmes – n’était pas une question qui les concernait également, obligeant les concerné·es à des dissonances socio-cognitives ou à la liminalité (Wagner, 1981 ; Gramick, 1983 ; Buisson-Fenet, 2004a ; Gross, 2008 ; Béraud et Coulmont, 2010 ; Gross, 2012 ; 2011 ; Gray et Thumma, 2012 ; Béthmont et Gross, 2017 ; Bethmont, 2018 ; Wilcox, 2018). Mais la donne semble changer. Que produisent cette visibilité (Voirol, 2005) nouvelle des minorités sexuelles et la réflexivité également nouvelle qui l’accompagne (Broqua, 2018) au sein des organisations religieuses ? Comment influencent-elles les leaders religieux dans la modulation de leur discours, pris entre la « contrainte de publicité » (Buisson-Fenet, 2004b) – soit la nécessité d’incarner en parole et en actes les normes institutionnelles face aux fidèles comme aux non-croyants – et l’aspiration, propre à la modernité, à l’authenticité sexuelle et à l’épanouissement individuel (Tricou, 2018) ? Comment les institutions religieuses, même à contrecœur, intègrent-elles ces évolutions sociales dans leurs discours et leurs pratiques, tout en anticipant les risques de backlash, notamment – et avant tout – de la part de leurs propres fidèles ? On pense ici aux remous qu’a provoqués à l’échelle mondiale la publication de Fiducia supplicans par le Vatican, un texte ouvrant la possibilité d’une simple bénédiction pour les couples hétérosexuels « en situation irrégulière » et les couples de même sexe. Or, ce qui a suscité le plus de réactions contre, c’est bien l’inclusion des couples homosexuels dans cette pratique pastorale. Face à la controverse, le pape lui-même a dû nuancer la portée du texte. Quelques temps plus tard, une « petite phrase » que le pape aurait prononcée à huis clos devant les évêques italiens, fuitait dans la presse : « les séminaires, – maisons de formation pour futurs prêtres – sont remplis de frociaginne », un terme italien qu’on peut traduire en français par « tapettes » ou « tafioles ». La révélation fit scandale, contraignant le Vatican à réagir rapidement. Un communiqué fut publié, invoquant une maladresse et présentant les excuses personnelles du pape. Cet épisode marqua là aussi un tournant : pour la première fois dans un texte romain, l’homophobie était explicitement dénoncée. Jusqu’alors, l’outing constituait une arme de disqualification entre prélats (Tricou, 2018). Or, ici, selon la logique de « l’inversion de la question homosexuelle » décrite par Fassin (2003), le rapport de force s’était inversé : ce n’était plus l’homosexuel qui devait s’excuser, mais bien l’homophobe. Mais justement, comment analyser l’exigence ou l’émergence de nouvelles pratiques plus ou moins inclusives dans la gouvernance religieuse ?

20Trois contributions explorent cette dynamique, mettant en lumière comment l’inclusivité fondée sur le genre et la sexualité, « entre injonction et participation » (Wolff, 2019), devient un enjeu de légitimation pour certains leaders religieux dans un contexte sociopolitique où les traditions religieuses font l’objet d’une suspicion inégale. Tandis qu’elle s’impose comme un levier de reconnaissance au sein des religions minorisées, elle peut encore demeurer une simple soupape de décompression dans les religions majoritaires.

21La contribution de Camille Frasque met ainsi en évidence la manière dont certaines communautés catholiques ou œcuméniques, au-delà des prescriptions officielles, peuvent être perçues comme friendly par une partie de leur public queer ou féministe, voire se revendiquer comme telles dans un contexte post-mariage pour tous – séquence qui a paradoxalement favoriser la verbalisation de l’homosexualité au sein du catholicisme français et contribué à une certaine demande de normalisation notamment de la part de certains parents « cathos bon teint » d’enfants concerné·es – et post-#MeToo. Son analyse éclaire comment les jeunes chrétien·nes, dont l’identité sexuelle ou de genre les marginalise au regard des normes ecclésiales traditionnelles, construisent des safespaces dans les interstices des Églises chrétiennes, ainsi que les conditions de possibilité d’une telle présence assumée, au premier rang desquelles la discrétion identitaire.

22Refusant d’exclure l’islam du débat sur la modernité sexuelle, la contribution de Benjamin Dubrulle ainsi que celle d’Aziadé Zemirli & Tachfine Baida analysent l’émergence, au sein de cette tradition religieuse, de pratiques et de discours ouvertement inclusifs. Contrairement à la discrétion requise dans le catholicisme, la publicisation de ces initiatives en islam opère à front renversé : elle déconstruit l’image d’une religion monolithiquement hostile aux minorités sexuelles, tout en interpellant l’homonationalisme occidental et séculier, qui tend à vouloir « émanciper » ces groupes malgré eux. Une posture qui entre en résonnance avec le célèbre slogan féministe : « Ne nous libérez pas, on s’en charge ! » – et participe à l’effort « d’appréhender l’Islam en dehors du patriarcat » (Wadud, 2020, p. 33).

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Notes

1 Le réseau EUREL est un réseau scientifique international de juristes et de spécialistes des sciences sociales des religions, chargés de fournir gratuitement des données vérifiées et actualisées sur l’état sociologique et juridique de la religion en Europe via le site web d’informations suivant : https://www.eurel.info/

2 Nous optons pour le terme de « modernité sexuelle » afin de désigner une configuration sociopolitique, tandis que la question de savoir si celle-ci procède d’un processus de modernisation et/ou de révolutions demeure un enjeu historiographique et épistémologique, comme en témoignent les travaux de Robinson (1976), Weeks (2016), Escoffier (2003), Beauthier, Piette et Truffin (2010), ainsi que Giami et Gert (2015).

3 Cette prétention s’inscrit assurément dans le développement du familialisme catholique et de la pastorale de la famille, érigée en « cellule d'Église » à partir de la seconde moitié du xixe siècle. Celle-ci fait suite aux bouleversements révolutionnaires de 1789-1871 et aux déconvenues scolaires subies par l’Église face à la République. Danièle Hervieu-Léger rappelle ainsi que, « déboutée de la possibilité d’exercer son magistère sur le terrain politique, l’Église a longtemps trouvé dans la famille un lieu privilégié d’où elle pouvait non seulement organiser sa propre reproduction sociale et idéologique, mais également continuer d’exercer, par le façonnement des consciences et le contrôle des corps, une influence sociale (et au moins indirectement politique) majeure » (Hervieu-Léger, 2003, p. 183). Cette dynamique a conduit l’Église à réorienter une partie de sa pastorale et de son personnel vers les familles. Les mères deviennent alors les principales interlocutrices des prêtres : elles sont chargées d’évangéliser leurs enfants, parfois contre la volonté des pères, et si possible de ramener à l’Église des maris absorbés par des sociabilités perçues comme incompatibles avec la civilité catholique. Cette proximité entre prêtres et mères de famille a souvent été perçue comme une forme de concurrence pour les maris, notamment dans les discours anticléricaux (Cf. Michelet, 1845). La crainte d’une emprise cléricale sur les femmes a d’ailleurs contribué à justifier, en son temps, le refus républicain d’étendre le droit de vote à ces dernières. Si cette perception relevait en partie du fantasme, elle peut néanmoins s’expliquer par le fait que certaines mères de famille découvraient chez le prêtre un « autre homme », plus intéressant que leurs maris, incarnant une forme de domination plus empathique. Les prêtres, en raison de leur formation, développaient en effet des dispositions intellectuelles (l’attrait pour la lecture) et émotionnelles (la douceur, la mystique, le care) qui faisaient possiblement défaut à nombre de maris (Cf. Muller, 2019). À une échelle plus systémique, cette supposée concurrence peut également être envisagée sous l’angle d’une connivence de genre : Eglise et Etat bénéficiaient et défendaient tous deux une organisation patriarcale de la société, bien que sous des jougs masculins différents.

4 Pour rappel, Weber (1996) emprunte cette expression au domaine musical pour désigner la compétence experte en ce qui concerne le religieux, classiquement attribuée à l’ascète ou au mystique. Fruit d’un travail méthodique sur soi réservé au départ à quelques élus – la compétence acquise venant confirmer leur élection –, la virtuosité religieuse est attendue dans le modèle “Eglise”, selon une logique du double standard, des seuls clercs, mais certainement pas des fidèles. Au contraire, elle est attendue de tous les membres dans le modèle “secte”. Or, dans un contexte de minorisation et d’exculturation du catholicisme tout un secteur militant tend vers ce second modèle.

5 On entend ici par dispositif, à la suite de Michel Foucault, un réseau ou un alliage d’éléments idéels et matériels qu’on peut activer stratégiquement pour infléchir ou renforcer un rapport de force et produire des effets normatifs sur des individus (Foucault, 1994a). On emprunte la notion d’étayage au discours éducatif. Par étayage, Jérôme Seymour Bruner désigne « l'ensemble des interactions d'assistance de l'adulte permettant à l'enfant d'apprendre à organiser ses conduites afin de pouvoir résoudre seul un problème qu'il ne savait pas résoudre au départ » (Bruner, 2015). Selon lui, l’étayage peut prendre alors en charge certaines « fonctions » telles que l’enrôlement dans la tâche, le rappel des objectifs, la gestion de la frustration, la présentation de modèles de réussites, etc. qui sont autant de fonctions que l'enfant ne peut pas toujours assurer de lui-même et qui sont pourtant indispensable pour qu’il réalise et réussisse la tâche par lui-même. Par analogie, on peut dire que l’institution ecclésiale se propose un tel rôle auprès de ses fidèles tout particulièrement en ce qui concerne la morale sexuelle, aux vues de son exigence redoublée dans un contexte de minorisation et d’exculturation du catholicisme.

6 Sur les mobilisations de femmes contre leurs propres droits, cf. (Dworkin, 1983 ; Tabet, 2005 ; Della Sudda, 2022 ; Avanza, 2020).

7 Banqueroute symbolique des évêques français, par exemple, que l’auteur de ces lignes a qualifiée de « syndrome de Gorbatchev » (Tricou, 2022b) : Alors qu’ils pensaient ouvrir le système et l’engager dans un processus inédit de résilience institutionnelle, les évêques se sont retrouvés rattrapés par la même structure qu’ils ont contribué à faire fonctionner. Non seulement ils essuient – à tort ou à raison – les plâtres, éprouvant sans doute le sentiment de ne jamais en faire assez ou de devoir assumer des erreurs passées qui, à l’époque, ne semblaient pas en être, mais, pire encore, les résultats accablant du rapport qu’ils ont pourtant eu le courage de commanditer, en fragilisant leur position, pourraient entraver leur capacité à agir efficacement, notamment en compromettant le fragile consensus obtenu sur la nécessité d’engager des réformes. Un scénario qui rappelle Gorbatchev. En cherchant à réformer, les évêques risquent d’accélérer l’effondrement du système qui les portaient. Voir aussi (Hervieu-Léger et Schlegel, 2022).

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Pour citer cet article

Référence électronique

Josselin Tricou, « Modernité sexuelle et religion : introduction »ThéoRèmes [En ligne], 22 | 2025, mis en ligne le 25 mars 2025, consulté le 15 mai 2025. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/16866 ; DOI : https://doi.org/10.4000/13i7q

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Auteur

Josselin Tricou

Institut de sciences sociales des religions (ISSR), Université de Lausanne, Suisse

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Droits d’auteur

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