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Fictionalisme théologique versus pragmatisme religieux : Vaihinger ou James ?

Christophe Bouriau

Résumés

Cet article s’inscrit dans un projet philosophique plus global visant à manifester les sources kantiennes et néokantiennes de ce qu’on nomme aujourd’hui le « fictionalisme théologique ». Il se propose ici particulièrement de comparer la « religion du comme si » du néokantien Hans Vaihinger au pragmatisme religieux de William James, en expliquant sa préférence pour le second.

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Dédicace

à Michel Meulders

Texte intégral

Introduction : un peu d’histoire

  • 1 L’expression de « fictionalisme théologique » est due au philosophe Roger Pouivet et se trouve éluc (...)

1Je me propose tout d’abord d’élucider, à la faveur de leur comparaison, les traits caractéristiques de ces deux courants quasi contemporains l’un de l’autre que sont le pragmatisme religieux de William James et le fictionalisme théologique1 de Hans Vaihinger. J’exposerai ensuite pour quels motifs le pragmatisme religieux de James me paraît philosophiquement plus solide que le fictionalisme de Vaihinger, en philosophie de la religion tout du moins. Avant d’entrer dans le vif du sujet, une courte présentation historique de la réception de la « philosophie du comme si » de Vaihinger ne sera sans doute pas inutile, cette philosophie étant encore assez peu connue.

2Sitôt après sa parution en 1911, La philosophie du comme si de Hans Vaihinger [2013] a été généralement interprétée par les philosophes de l’époque comme une simple variante du pragmatisme de James. En France par exemple, le philosophe Albert Leclère a vu dans la philosophie du comme si une conception préfigurant le « pragmatisme » de James. Il n’y a pas ici d’anachronisme. En effet la première partie de la Philosophie du comme si, consacrée aux fictions théoriques, existait dès 1877 sous la forme d’une thèse de doctorat soutenue par Vaihinger à Strasbourg sous la direction du positiviste Ernst Laas. Selon Leclère, donc, « Par rapport à presque tout ce qui gravite aujourd’hui autour du pragmatisme, M. Vaihinger est un précurseur authentique. » [Leclère 1912, p. 284]

3Pourquoi ce lecteur avisé a-t-il cru pouvoir lire la « philosophie du comme si » de Vaihinger comme un pré-pragmatisme ? Le terme d’opportunisme, central chez Vaihinger, et sa volonté de justifier certaines idées par leur opportunité pratique, autorise-t-il à interpréter sa philosophie comme un « pragmatisme » ?

4En 1993, le titre hésitant de l’ouvrage de Klaus Ceynova : Zwischen Pragmatismus und Fiktionalismus. Hans Vaihingers Philosophie des Als Ob – Entre pragmatisme et fictionalisme. La philosophie du comme si de Hans Vaihinger, avait le mérite d’attirer l’attention sur l’ambiguïté de la « philosophie du comme si » : relève-telle du pragmatisme, ou bien inaugure-t-elle un courant philosophique nouveau et différent, le fictionalisme ?

  • 2 Voir notamment l’article de Gideon Rosen [2009, p. 14-64], qui retrace l’histoire du fictionalisme (...)

5Depuis l’article d’Arthur Fine [1993, p. 1-18] intitulé : Fictionalism, paru cette même année 1993, Vaihinger est de moins en moins lu comme un pragmatiste, de plus en plus comme l’inventeur et le théoricien du fictionalisme. En attestent notamment les ouvrages suivants : Fictionalism in Metaphysics [Kalderon (dir.) 2009], où le fictionalisme de Vaihinger est clairement identifié et spécifié2, et l’ouvrage collectif plus récent, entièrement centré sur Vaihinger et sur la portée historique de son oeuvre : Fiktion und Fiktionalismus. Beiträge zu Hans Vaihingers ‘Philosophie des Als Ob’ [Neuber (dir.) 2014].

6En philosophie de la religion, de nombreux auteurs contemporains, par exemple Peter Jonkers, reprennent sans la citer la position centrale de Vaihinger : bien que l’idée de Dieu, pour le fictionaliste théologique, soit une simple fiction théorique, cependant « l’existence de Dieu doit être affirmée pour des raisons pratiques, comme une réalité symbolique qui donne un sens à la vie des gens » [Jonkers 2014, p. 111]. Peter Jonkers se situe, certes à certaines nuances près, dans la lignée des auteurs qui, comme Don Cupitt ou Robin le Poidevin par exemple, justifient les concepts religieux (tenus pour fictionnels) uniquement par des raisons pratiques et existentielles. Roger Pouivet a clairement rappelé la source vaihingerienne de ce courant de pensée. Imaginant un dialogue entre un fictionaliste et un réaliste théologique, il fait dire au fictionaliste théologique :

Ce n’est pas dans la lignée de Feuerbach que je me situe, mais dans celle de Kant, du moins selon l’interprétation de Hans Vaihinger dans sa fameuse Philosophie du comme si. [Pouivet 2013, p. 174-175]

7Si la « philosophie du comme si » de Vaihinger est désormais comprise comme un fictionalisme et non plus comme la variante d’un pragmatisme de type jamesien, il me semble cependant utile de préciser ce qui la distingue, en philosophie de la religion, du pragmatisme de James. Cette comparaison, me semble-t-il, contribuera à mieux faire ressortir la spécificité respective de chacun de ces deux courants de pensée.

1. Le fond commun au pragmatisme religieux et au fictionalisme théologique : F-A Lange

  • 3 Dans la suite, nous donnons les références à cet ouvrage de Lange d’après la traduction de Bertrand (...)

8Assurément, il existe un fond théorique commun aux deux doctrines, bien exprimé par un auteur comme Friedrich-Albert Lange dans son ouvrage : Histoire du matérialisme et critique de sa signification à notre époque (1866)3. Si Vaihinger connaissait très bien cet ouvrage, rien ne permet d’avancer que James l’avait lu. Cependant, on retrouve chez James une position très voisine de celle de F-A Lange. Cette position consiste, en matière de religion, à proposer une troisième voie entre deux conceptions jugées également insatisfaisantes.

9Dans le second tome de son ouvrage de 1866, Lange dénonce les insuffisances respectives d’un matérialisme athée et d’un rationalisme spéculatif. Le premier n’accorde de vérité qu’aux faits empiriques constatables, récuse la théologie rationnelle et la religion considérées comme vides de sens. Pareille position, selon Lange, est intenable, car elle fait fi des aspirations spirituelles les plus essentielles de l’espèce humaine. Le rationalisme dogmatique, de son côté, construit certes un monde métaphysique stimulant dans lequel les hommes sont liés à Dieu, mais il ne prend pas suffisamment en compte les limites de la connaissance humaine fixées par Kant dès la première Critique.

10Ainsi, tout en faisant sienne la position empiriste des matérialistes, tout en concédant que toute hypothèse théorique doit être contrôlée par l’expérience, Lange combat le caractère prosaïque et intransigeant du matérialisme, qui omet la chose suivante : si les religions ont toujours existé, c’est parce qu’elles répondent à un besoin spirituel fondamental de l’espèce humaine, qu’on ne saurait mépriser sauf à mépriser l’humanité elle-même. Ce besoin est un besoin d’idéal :

Une chose est certaine, c’est que l’homme a besoin de compléter la réalité par un monde idéal qu’il crée lui-même, et qu’à ces créations concourent les plus hautes et les plus nobles fonctions de son intelligence. [Lange 2004, p. 823]

11La religion, c’est l’intelligence et l’imagination mises au service d’un idéal d’harmonie et d’amour. Les valeurs chrétiennes, selon Lange, ne peuvent qu’être bénéfiques à l’humanité tout entière : fraternité, entraide, respect des personnes. La morale chrétienne s’accorde parfaitement selon lui au matérialisme politique, qui vise à réduire les inégalités sociales : « La morale fondée sur le principe de l’amour naturel du prochain s’harmonise très bien […] avec le matérialisme physique. » [Lange 2004, p. 774]

  • 4 Le terme de zweckmässig est ponctuellement utilisé par Lange pour qualifier les idées qui, à défaut (...)

12Pour Lange la religion chrétienne ne vaut pas comme un ensemble de croyances susceptibles d’être justifiées épistémiquement. Elle vaut uniquement pour ses effets pratiques, pour son opportunité, Zweckmässigkeit. Faut-il dès lors renoncer à parler de « vérité » à propos de nos croyances religieuses, au profit du seul terme d’« opportunité4 » ?

13Non. Avant James, Lange admet qu’on puisse parler de vérité au sujet des croyances religieuses, même si l’on renonce à les justifier théoriquement. Il distingue dans ce contexte deux acceptions du terme de « vérité » : les vérités scientifiques sont des propositions vérifiables et universalisables, tandis que les vérités religieuses valent au plan individuel ou communautaire seulement. On ne saurait réserver la valeur de vérité à la science. Seulement, les croyances religieuses requièrent selon lui « un autre critère de vérité » que les propositions de nature scientifique. Peut être déclarée vraie, selon Lange, l’idée religieuse éprouvée comme intense au plan émotionnel, et stimulante pour l’action :

S’il est des âmes si profondément plongées dans ces émotions [religieuses] que, pour elles, la vulgaire réalité des choses s’efface, comment pourront-elles qualifier la vivacité, la continuité, l’influence des sentiments qu’éprouve leur esprit, sinon par le terme de ‘vérité’ ? [Lange 2004, p. 778, je souligne]

14Lange ne soutient évidemment pas que l’émotion prouve la vérité de la croyance religieuse, c’est-à-dire l’existence de son objet. Il dit seulement que l’individu convaincu par sa croyance, porté par elle à des sentiments stimulants, est tout à fait fondé à présenter publiquement sa croyance comme vraie. C’est une attitude parfaitement cohérente que de déclarer vraies les croyances qui guident notre action ou s’expriment à travers elle.

15Seule la vérité scientifique, selon Lange, satisfait non seulement aux conditions formelles de la vérité (cohérence logique), mais encore au critère de la vérification empirique. C’est pourquoi elle peut légitimement prétendre à l’universel. La vérité religieuse en revanche renvoie à une expérience intime non universalisable, et ne peut prétendre à l’universel. Cette conception langienne de la vérité religieuse comme distincte de la vérité scientifique et ne relevant pas des mêmes critères est un fil conducteur fécond pour décrire les différences essentielles entre Vaihinger et James en philosophie de la religion.

2. Le pragmatisme religieux de William James

16Dans son ouvrage Le Pragmatisme (1907), William James déclare à son tour lutter contre deux excès, l’empirisme positiviste d’un côté, le rationalisme métaphysique d’autre part. Contrairement aux positivistes, James refuse de récuser les concepts et croyances religieuses au motif que leur contenu ne serait pas vérifiable empiriquement. Le fait qu’on ne puisse rapporter pareils concepts et croyances à quelque chose dans l’expérience ne les prive pas pour autant de signification. Les croyances religieuses ont une signification, selon James, au sens où elles font une différence réelle dans la pratique. Dans notre manière d’agir avec autrui et sur le monde, en effet, cela fait une grande différence de croire en Dieu (en son existence et en sa fiabilité) plutôt que de ne pas y croire. Les croyances religieuses ont une signification pratique, même si rien n’atteste qu’elles dénotent un objet réel. On ne peut donc pas réduire la signification d’un concept, comme l’ont cru les positivistes, au fait qu’il trouve à s’appliquer à l’empirie.

  • 5 Rappelons que James transforme la maxime pragmatiste de Charles Sanders Peirce, qui enjoignait d’en (...)

17Une fois admis que la signification d’une idée réside dans les implications pratiques de cette idée5, alors il faut bien admettre que telle croyance (religieuse) n’aura pas les mêmes implications pratiques que telle autre croyance, comme par exemple celle de l’athée. Certes au plan de l’intuition empirique, il n’y a aucune différence entre Dieu et non-Dieu. En revanche, quelle différence dans la pratique !

18James écrit en ce sens :

C’est dans la différence de leur portée émotionnelle et pratique, dans leurs manières d’influencer nos attitudes concrètes quant à nos espoirs et à nos attentes, et dans toutes les conséquences subtiles qui découlent de leurs divergences, qu’on trouve la signification réelle du matérialisme d’une part et du spiritualisme d’autre part. [James 2007, p. 157]

19Ce qui est important ici, c’est l’expression « signification réelle », à distinguer de ce que pourrait être une « signification apparente » seulement. La signification réelle du terme matérialisme, par exemple, ne repose pas selon James sur une définition abstraite de « l’essence intime de la matière », mais consiste dans un ensemble d’émotions et d’attitudes bien concrètes :

Ce que signifie le matérialisme, c’est tout simplement l’absence d’un ordre moral éternel et l’anéantissement de nos espérances suprêmes. Ce que signifie le spiritualisme, c’est l’existence d’un ordre moral éternel et la possibilité d’espérer. [James 2007, p. 157]

  • 6 Cette thèse fut d’abord développée par Schopenhauer dans son dialogue Über Religion, opposant un an (...)

20S’agissant à présent des rationalistes spéculatifs, qui articulent leurs croyances religieuses à des concepts métaphysiques (substance, âme, corps, Dieu, etc.) James soutient à la suite de Lange que leurs croyances ne sauraient être soutenues par la « raison pure », par des justifications de type théorique. À la différence de Lange toutefois, qui considère les idées religieuses comme de simples inventions de l’imagination ayant une grande portée pratique, comme des « mythes » opportuns6, James reconnaît aux conceptions religieuses une valeur de vérité. En attestent notamment les passages suivants de son ouvrage Pragmatism :

S’il s’avère que les idées théologiques ont une valeur pour la vie concrète, alors dans cette mesure elles seront vraies pour le pragmatisme, au sens où elles se montrent bonnes à cela. [James 2007, p. 134]

21Il écrit dans la même optique : « […] Une idée est ‘vraie’ dès lors qu’y croire nous aide à vivre. » [James 2007, p. 135]

22Notons que James met des guillemets à l’adjectif « vraie », indiquant par-là, me semble-t-il, qu’il s’agit d’une vérité pour celui qui y croit, d’une vérité subjective ou communautaire donc. James semble reconnaître que plus une croyance est opportune, plus elle est vraie, comme s’il existait des degrés dans la vérité : cela semble confirmer l’hypothèse qu’il entend ici la vérité en un sens subjectif seulement : telle idée paraît à tel sujet d’autant plus vraie qu’elle l’aide davantage à vivre, en donnant un sens fort à son existence. On objectera que le fait d’être convaincu d’une idée et d’en tirer existentiellement profit n’autorise cependant pas à affirmer qu’elle est vraie : c’est la raison pour laquelle Vaihinger, contrairement à James, sépare nettement l’une de l’autre les valeurs de vérité et d’opportunité pratique [Vaihinger 1924, p. VIII].

23À vrai dire, James engage une évaluation à la fois théorique et existentielle des diverses conceptions religieuses, en vue d’établir laquelle est la meilleure, la plus opportune, ou encore la plus « vraie ». Cette évaluation se fait selon lui selon deux critères. Le premier critère est un critère de cohérence intellectuelle : une croyance religieuse ne peut prétendre à la vérité que si elle s’accorde avec d’autres conceptions déjà reconnues pour vraies :

Les idées [religieuses] sont-elles vraies au-delà de cela [de la sphère subjective] ? Cela dépend entièrement de leur rapport à d’autres vérités qui doivent également être reconnues pour telles. [James 2007, p. 134]

24Par exemple, la croyance selon laquelle Dieu a placé la Terre au centre de l’univers n’a pas de valeur de vérité car on sait que l’univers n’est pas clos mais infini, et comme tel dépourvu de centre. Ainsi, pour présenter les thèses de l’immortalité de l’âme et de l’existence de Dieu comme des thèses « vraies », il faut selon James montrer qu’elles sont compatibles avec les résultats de la psychologie scientifique la plus moderne, qu’elles n’entrent pas en contradiction avec eux [James 2007, p. 137-138].

25Le second critère en faveur de la « vérité » d’une croyance religieuse est que les émotions et attitudes qu’elle génère vont dans le sens d’une vie plus riche, plus intense, plus énergique. C’est ce qu’on appelle le « méliorisme » de James : si vous croyez que le monde peut être sauvé par vos actions, alors, selon James, vous agirez et contribuerez effectivement à l’améliorer. Dans son ouvrage La volonté de croire (1897), James montrait déjà qu’une conception religieuse peut bien être déclarée « vraie » par tel individu non seulement parce qu’elle est cohérente avec ses autres conceptions, non seulement parce qu’elle lui est utile au plan existentiel, mais aussi parce que la considérer comme vraie augmente les chances qu’elle ait un réel impact sur le monde, qu’elle devienne vraie pour de bon. Un des points essentiels de l’ouvrage est de montrer que la volonté de croire n’est pas seulement une volonté religieuse de croire, mais peut se retrouver dans certaines situations séculières. Je veux croire que « je peux franchir le précipice » par exemple, et si je réussis, ma volonté de croire et mon action ont rendu vraie la proposition.

26Nous sommes à présents à même de mesurer les points de séparation essentiels entre Vaihinger et James en philosophie de la religion.

3. Le fictionalisme théologique de Vaihinger

27La différence majeure réside précisément dans le rapport à la valeur de « vérité ». La « philosophie du comme si » ou le « fictionalisme » de Vaihinger, de manière générale, peut être lu comme une critique de la conception jamesienne de la vérité, notamment en contexte de philosophie de la religion. Il est vrai qu’on trouve chez Vaihinger le même souci que chez Lange et James : il s’agit de surmonter d’une part un rationalisme dogmatique, prétendant accéder par la raison pure aux vérités théologiques, d’autre part un empirisme « plat et sinistre », qui voudrait priver l’humanité des perspectives religieuses au motif qu’elles ne sont pas démontrables empiriquement.

  • 7 Sur le positivisme ‘allemand’ d’Ernst Lass, proposant une conciliation entre l’empirisme et les per (...)

28Vaihinger défend une certaine forme de positivisme, inspirée de son Professeur et directeur de thèse de Ernst Laas7, qui s’attachait à concilier les exigences d’un positivisme strict avec les aspirations d’une pensée et d’une vie religieuse, basée sur des notions indémontrables telles que « Dieu », le « règne de Dieu », la « liberté », la « résurrection », l’« union à Dieu », etc. [Laas, 1882]. Ces idées, du point de vue strictement scientifique, peuvent bien être nommées des « fictions » puisque rien ne permet de les vérifier empiriquement. Restent qu’elles possèdent une grande valeur pratique ou existentielle : la religion offre au peuple une consolation à ses misères, elle assure l’unité de la nation, elle favorise par ses valeurs de fraternité l’épanouissement moral des individus, etc. Elle se justifie donc par des motifs non pas épistémiques, mais pratiques.

29Vaihinger reprend cette optique. Comme James, il valorise à son tour la métaphysique et la religion, comme foyer d’idées essentielles à notre épanouissement spirituel et moral. Dans la préface à la traduction anglaise de sa Philosophie du comme si par Carl Kay Ogden, Vaihinger écrit à propos du pragmatisme et de son fictionalisme : « Tous deux reconnaissent la valeur des idées métaphysiques. » [Vaihinger 1924, p. VIII]

30Seulement, Vaihinger précise aussitôt que contrairement au pragmatisme (de James), il n’est pas prêt à accorder aux idées religieuses la moindre valeur de vérité :

Le fictionalisme n’admet pas le principe du pragmatisme selon lequel : ‘Une idée qui s’est montrée utile dans la pratique prouve par là qu’elle est vraie en théorie, de sorte que l’idée féconde est toujours vraie’. » [Vaihinger 1924, p. VIII]

31Ce que Vaihinger conteste dans le pragmatisme de James, c’est le passage de la fécondité ou de l’utilité d’une idée à sa valeur de vérité. Le fictionalisme, a contrario, souligne qu’une idée vraie peut être parfaitement inutile, et qu’une idée fausse ou du moins fictionnelle peut s’avérer très utile et féconde :

Le principe du fictionalisme, quant à lui, ou plutôt son résultat, est le suivant : ‘Une idée dont on reconnaît la non-vérité ou l’incorrection théorique, donc la fausseté, n’est pas pour cette raison sans valeur et inutile pratiquement ; en effet pareille idée, en dépit de sa nullité théorique, peut avoir une grande importance pratique’. [Vaihinger 1924, p. VIII]

32En d’autres termes, le fictionalisme dissocie ce que le pragmatisme associe, en récusant toute collusion entre l’opportun et le vrai.

  • 8 Vaihinger montre ainsi qu’on utilise des fictions pour faciliter la résolution de certains problème (...)

33Aussi, Vaihinger ne considère pas les croyances religieuses de la même manière que James : bien que très utiles au plan éthique et existentielle, elles doivent être tenues selon lui pour des « fictions ». Comment entendre dans ce contexte le mot « fiction » ? Contrairement aux fictions théoriques ou scientifiques, qui possèdent selon Vaihinger un caractère transitoire seulement, étant supprimées une fois le résultat obtenu8, les fictions religieuses sont vouées à s’établir et ne sont pas prêtes à disparaître, car elles occupent dans de nombreuses vies humaines une place irremplaçable. Mais pourquoi, objectera-t-on, nommer les idées religieuses (Dieu, le règne de Dieu, le libre arbitre, l’immortalité de l’âme, etc.) des « fictions », alors même que rien ne permet de savoir si ces idées dénotent ou non un objet effectif dans la réalité ?

  • 9 Les bénéficiaires de cette valeur éthique sont l’ensemble des citoyens, qu’ils soient croyants ou a (...)

34Vaihinger se démarque ici de la position critique de Kant, qui se contentait de déclarer les idées précitées pensables sans contradiction, mais non connaissables. Jamais Kant n’a voulu faire passer les idées théologiques pour de simples fictions, pour des idées ne dénotant rien de réel. Bien au contraire, il nous a donné des raisons non pas théoriques, mais pratiques, de croire en leur objectivité. Pour Vaihinger, contrairement à Kant, toute idée qui n’est pas étoffée par une intuition de type sensible doit être considérée comme une simple construction fictionnelle. Par « intuition sensible », Vaihinger entend ce qui est donné aux sens, ce qui peut faire l’objet d’un constat empirique universel ; l’intuition sensible n’a rien à voir avec un sentiment individuel. En cela Vaihinger se démarque de James : aucun sentiment individuel, selon lui, comme par exemple le sentiment de la présence divine en nous, ne peut autoriser le croyant à invoquer la « vérité » de sa croyance. Même si cette croyance se montre opportune, même si elle donne un sens à sa vie et lui permet d’accomplir des fins éthiques bénéfiques à l’humanité, même si elle fait ainsi « une différence dans la pratique », pour reprendre l’expression de James, elle ne saurait pour autant être énoncée comme vraie. En résumé, Vaihinger reconnaît à la religion chrétienne une valeur existentielle et éthique majeure9, mais il ne veut voir dans ses dogmes et dans les récits bibliques rien d’autre qu’une construction de l’imagination, qu’un mythe opportun. En quoi il se démarque à la fois de Lange et de James.

35Parce qu’il a une conception étroite de la vérité, réservant cette valeur au strict domaine de la connaissance scientifique, empiriquement testable, Vaihinger en vient à développer une conception du « comme si », dans le contexte de l’éthique religieuse, très différente de celle de James.

4. Deux conceptions distinctes du « comme si » en contexte éthico-religieux

36Dans La Volonté de croire (1896), en contexte religieux, James utilise à maintes reprises l’expression « comme si », mais dans un sens totalement opposé à celui promu par Vaihinger. Tandis que le « comme si » de Vaihinger sert à exprimer une situation fictionnelle, le « comme si » de James sert à exprimer une hypothèse tout à fait plausible.

37James se range parmi les croyants, parmi ceux qui prennent le risque de croire en Dieu, et il déclare : « Je cours le risque d’agir comme si [as if] mon besoin passionnel d’un monde religieux se trouvait prophétique et juste. » [James 1898, section X, ma traduction]

38Le croyant qu’est James s’engage dans la foi, et agit désormais comme si son besoin spirituel d’un monde religieux était fondé, juste. Il croit non seulement en Dieu, mais il agit en outre comme si le règne divin annoncé par Dieu, celui d’un monde religieux, devait s’accomplir, œuvrant autant que possible à son accomplissement. « Comme si » signifie ici : « avec la croyance que ». J’agis comme si mon besoin d’un monde religieux était fondé, comme si mon attente était juste, c’est-à-dire en croyant sincèrement qu’elle est juste.

  • 10 Friedrich Carl Forberg est l’auteur d’un article qui fit scandale lors de la querelle de l’athéisme (...)

39La position de Vaihinger est totalement différente. Selon Vaihinger le croyant peut toujours être suspecté d’agir non pas en vue du bien, mais par intérêt, dans l’optique d’une récompense divine. Aussi, selon Vaihinger, prétendre à la moralité authentique, c’est-à-dire désintéressée, visant le bien pour lui-même, suppose de quitter la perspective de la foi, pour faire le bien sans espoir de récompense divine. L’idéal de moralité est ainsi incarné non pas par le croyant, dont on peut toujours douter que sa foi ne soit pas une stratégie intéressée, mais par l’athée qui agit comme si le règne de Dieu devait un jour arriver, mais sans aucun espoir de soutien et de récompense de la part de Dieu. L’athée « a de la religion » au sens où il travaille à l’avènement d’un monde « religieux », c’est-à-dire conforme à l’idéal chrétien et à ses valeurs, mais sans croire que Dieu existe véritablement. Selon Vaihinger, une telle « religion sans Dieu » ou « religion du comme si », dont le philosophie Friedrich Carl Forberg a le premier clairement défini la nature [Forberg 1798]10, marque « le point le plus sublime » auquel l’esprit et le cœur humain puissent s’élever :

La religion du comme si de Forberg [...], dans sa forme radicale, présente le point le plus sublime où l’esprit, que dis-je, où le cœur humain puisse s’élever. [Vaihinger 2013, p. 273-274]

40Que signifie, dans ce contexte, agir « comme si » l’avènement du monde religieux était juste ?

41C’est précisément adopter la position d’un fictionaliste théologique, qu’on peut résumer comme suit : je ne crois pas que Dieu existe et que Jésus soit le fils de Dieu. Toutefois, non seulement je ne ferai rien pour affaiblir la foi en Dieu et en Jésus-Christ, mais, en outre, je me comporterai comme si je croyais effectivement. J’irai à la messe, je prendrai part aux activités de la paroisse, cérémonies, prières, œuvres de charités, etc. Le motif de ce « faire comme si » est qu’il me permet de viser l’idéal éthique auquel j’aspire, et de donner un sens à mon existence individuelle.

42On retrouve ici une nette empreinte de la perspective développée par Schopenhauer dans son dialogue précité sur la religion, présentant le monothéisme chrétien comme la « métaphysique du peuple. » En effet, le fictionaliste théologique ou bien doute de l’existence de Dieu, ou bien est un athée convaincu. Cependant, dans les deux cas, il renonce à affirmer ses doutes ou son athéisme, car il juge bon de laisser les masses indisciplinées et cupides croire en Dieu et dans son jugement dernier. Il trouve par ailleurs lui-même dans l’institution chrétienne, dans ses rites et dans ses œuvres, les conditions d’une vie collective et individuelle stimulante et supérieure aux autres formes de vie. Le fictionaliste juge ainsi de notre intérêt de nous comporter en croyants (comme si nous croyions en Dieu et voulions perpétuer l’Église), car la religion chrétienne, à ses yeux, nous rend de nombreux et précieux services tant au plan individuel que collectif.

43Cette « religion du comme si » est très répandue aujourd’hui. Maints étudiants et séminaristes de la Faculté de théologie catholique de Metz me disent qu’ils s’engagent avant tout pour le message chrétien et pour les actions qu’ils sont susceptibles d’accomplir au sein de l’institution religieuse, sans pour autant être sûrs que Dieu existe et qu’il a envoyé son Fils pour nous sauver. Certains d’entre eux sont agnostiques (adoptant une perspective de type kantien), d’autres, carrément sceptiques. L’essentiel, pour eux, n’est pas de croire en Dieu (de croire qu’il existe et qu’il mérite notre confiance), mais, au nom de leur idéal éthique et existentiel, de se comporter comme s’ils croyaient, et ce afin de perpétuer l’Église chrétienne, ses institutions et ses valeurs.

44Je suis à présent en mesure d’énoncer deux différences essentielles entre Vaihinger et James :

  • a) Pour James le sentiment intérieur d’un lien à Dieu, la ferveur religieuse autorise le croyant à présenter ses croyances comme vraies, et à plus forte raison si ces croyances sont compatibles avec les vérités que nous livrent les autres savoirs. Pour Vaihinger en revanche les idées religieuses demeurent des fictions, car rien dans l’expérience ne permet d’attester leur objectivité. Le fait qu’elles procurent des émotions stimulantes d’une part, qu’elles n’entrent pas en contradiction avec d’autres sortes de vérités (scientifiques ou autres) d’autre part, ne permet en aucun cas de les tenir pour « vraies ». De l’« opportun » et du « cohérent » au « vrai », la conséquence n’est pas bonne.

  • b) Pour James une « religion sans Dieu », sans la foi, est absolument inconcevable, car il existe un lien essentiel entre la « religion », qui signifie étymologiquement un lien vivant entre les hommes et Dieu, et l’expérience de la foi. Si sa croyance reste cohérente avec d’autres vérités reconnues, le croyant est alors parfaitement fondé à affirmer la vérité de cette croyance. Celle-ci, toutefois, est « vraie » pour lui et pour sa communauté, sans pouvoir prétendre être universellement reconnue. Du point de vue de James, un homme qui agirait comme si Dieu existait, mais sans y croire vraiment, à la manière de Vaihinger, échapperait à l’expérience religieuse au sens fort du terme. Si notre expérience interne ne nous fait pas éprouver la présence vivante de Dieu et notre lien à lui, alors, contrairement à ce que prétend Vaihinger à la suite de Forberg, nous ne pouvons prétendre « avoir de religion ».

45Je souhaite à présent expliquer pour quels motifs je considère la position de James plus convaincante et solide que celle de Vaihinger.

5. La critique faible du fictionalisme théologique

46Évacuons tout de suite la critique que je juge faible, formulée par Freud, qu’on trouve au chapitre V de L’avenir d’une illusion. Freud critique l’approche par le « comme si » en général, et tout particulièrement son usage en contexte religieux. Voici les termes dans lesquels Freud présente la position de Vaihinger :

  • 11 Dans ce contexte il ne faut surtout pas traduire « Annahmen » par « hypothèse ». Pour Vaihinger les (...)

Elle [la religion du comme si] expose qu’il y a dans notre activité de pensée abondance de suppositions [Annahmen11] dont nous discernons pleinement l’absence de fondement, voire l’absurdité. Elles sont appelées fictions mais, pour divers motifs pratiques, nous devrions nous comporter « comme si » nous croyions à ces fictions. Cela vaudrait pour les doctrines religieuses en raison de leur importance incomparable pour le maintien de la société humaine. » [Freud 1995, p. 29, ma traduction]

47Selon le philosophe du « comme si » en effet, je peux très bien me comporter comme si je croyais en Dieu et en Jésus-Christ, alors même que je n’y crois pas véritablement, pourvu que cette feintise donne un sens à mon existence ou me permette d’atteindre plus facilement certaines fins pratiques (par exemple la cohésion sociale autour d’une même confession). Selon Freud, il s’agit là d’une attitude irrationnelle, anormale eu égard à la définition de l’homme comme « animal rationnel » : elle consiste à agir à l’encontre de ce qu’on croit vraiment, à assumer des actes qui contredisent nos convictions. Par exemple, le fictionaliste théologique participera à une prière collective, alors même qu’il ne croit ni en l’existence de Dieu ni en la possibilité de communiquer avec lui. L’homme raisonnable, selon Freud, ne saurait admettre pareille attitude. Il n’acceptera jamais de se comporter comme s’il croyait en quelque chose à quoi sa raison ne souscrit pas :

Un homme non influencé dans sa pensée par les artifices de la philosophie ne pourra jamais accepter l’[exigence du comme si] ; pour lui tout est réglé quand on avoue que quelque chose est absurde, contraire à la raison. [Freud 1995, p. 29-30]

48Pour Freud, de deux choses l’une. Soit une idée est approuvée par notre raison : nous pouvons alors lui accorder créance et l’adopter comme principe d’action ; soit elle n’est pas approuvée par notre raison : nous ne pouvons alors que la rejeter. Un « philosophe du comme si » qui, tel Vaihinger, considère que l’existence d’un Dieu créateur du monde est une idée contraire à la raison, notamment à cause de l’existence du mal physique et moral qui semble incompatible avec l’existence d’un Dieu bon et tout puissant, doit selon Freud rejeter la croyance religieuse et les pratiques rituelles qui s’y rattachent. Si l’on ne croit pas en Dieu, il est irrationnel de nous demander de nous comporter comme si nous y croyions en lui. Vaihinger, non croyant, est irrationnel en se comportant comme s’il croyait et en préconisant pareil comportement. Dans ce contexte, Freud considère comme rationnel, en revanche, le croyant qui s’implique dans la vie religieuse sur la base d’une réelle foi en Dieu. Notons que cette objection freudienne contre Vaihinger ne pourrait pas concerner le « comme si » de James : pour James, l’homme religieux qui agit comme si le monde de la religion devait triompher, est un homme qui croit sincèrement en Dieu et en l’avènement de son règne, et qui fait de cette croyance sa vérité. Ici, aucune incohérence, aucune tension entre la croyance et l’action.

49La critique de Freud n’en demeure pas moins faible à mon sens. Pourquoi, en effet, serait-il « irrationnel » de se comporter comme si on croyait en Dieu, alors même qu’on ne croit pas en lui ? Il suffit que la raison que nous avons d’agir de cette manière soit fondée sur une autre croyance jugée plus importante : dans le cas de Vaihinger, la croyance en question est qu’il est nécessaire de promouvoir l’institution chrétienne, ses œuvres et son éthique. Cette croyance l’emporte sur la question de savoir si Dieu et Jésus-Christ existent ou non. Contrairement à ce que soutient Freud, agir de manière non conforme à l’une de nos croyances est parfaitement rationnel dès lors que nous agissons conformément à une autre de nos croyances, qui nous paraît plus importante.

50Par exemple, je ne crois pas que voter puisse changer quoi que ce soit à la situation actuelle, mais je veux montrer à mes enfants que voter est une attitude citoyenne, alors je vais voter. Je ne crois pas que je passerai une bonne soirée en allant voir tel film au cinéma, mais je crois que cela fera plaisir à mon épouse que je l’accompagne, donc je vais au cinéma. Je ne crois pas en l’existence de Dieu, mais je me joins à une prière collective parce que j’ai une raison, différente de la croyance en l’existence de Dieu, de le faire, comme par exemple participer à la cérémonie d’enterrement d’un proche. Celui qui va à l’église ou celui qui promeut publiquement les valeurs chrétiennes sans croire en l’existence de Dieu et du Christ a un comportement parfaitement rationnel pour peu qu’on identifie correctement sa raison d’y aller, qui n’est pas nécessairement la croyance en Dieu. En définitive, la défense de la religion chrétienne peut trouver une autre raison que la croyance en l’existence de Dieu ou dans les dogmes. Se comporter comme si l’on croyait en Dieu alors qu’on doute de son existence ou qu’on n’y croit pas n’a donc rien d’irrationnel, contrairement à ce qu’avance Freud, pourvu qu’on ait de bonnes raisons existentielles et éthiques de se comporter de cette manière.

51Certes, la comparaison avec la séance de cinéma a ses limites : c’est une situation éphémère, contrairement à celle du fictionaliste qui fait durablement comme s’il croyait. Si je vais régulièrement voir des films qui me déplaisent pour faire plaisir à mon épouse, mon attitude n’est effectivement pas rationnelle : mieux vaudrait que je parle avec elle de ce qui pourrait nous plaire à tous deux. Reste qu’il est rationnel, durablement, d’adopter l’attitude qui favorise l’entente du couple, dussé-je, dans le but, sacrifier parfois ce que je juge plus agréable pour moi. Durablement donc, je me comporte comme si j’approuvais certains choix de mon épouse, alors qu’ils n’expriment pas mon goût : et en adoptant cette feintise, je n’agis absolument pas de manière irrationnelle, mais au nom d’un fin rationnelle qui est la perpétuation de la vie de couple, faite comme on sait de compositions réciproques.

52La « religion du comme si » nous place dans une situation très différente du fameux « paradoxe de Moore », exposé par le philosophe G. E. Moore (1873-1958) lors d’une de ses conférences. Ce paradoxe met en évidence l'incohérence d'une phrase du type : « It’s raining outside but I don’t believe that it is » (Il pleut dehors, mais je ne crois pas qu'il pleuve). Là, on peut effectivement parler avec Freud d’incohérence : il est incohérent que je sache qu’il pleut et que néanmoins je ne crois pas qu’il pleut. En revanche « It’s raining outside but he doesn't believe that it is » (Il pleut dehors, mais il ne croit pas qu'il pleuve) est une formulation acceptable, car « il » peut ignorer la présence effective de la pluie. Le fictionalisme théologique est très différent du paradoxe de Moore car il ne suppose pas l’affirmation « Dieu existe » ou encore « Le Christ est le Fils de Dieu », mais se propose seulement d’agir comme si c’était le cas. Son attitude est donc parfaitement compatible avec la croyance : « Jésus n’est pas le fils de Dieu », mais pas avec la croyance « Christ est le fils de Dieu ». En effet si tel homme croyait effectivement que Christ est le fils de Dieu, alors il n’aurait plus besoin de faire comme si c’était le cas. Rien d’incohérent, donc, dans la position de Vaihinger.

53En résumé, croire, comme Vaihinger, que « Dieu n’existe vraisemblablement pas », et cependant se comporter comme s’il existait (participer à une prière à voix haute, ne rien dire contre le christianisme, etc.) pour telle ou telle raison pratique (le maintien de la cohésion nationale, l’organisation d’une œuvre de charité, etc.), cela n’a rien d’une attitude irrationnelle.

54Passons maintenant aux objections fortes contre le fictionalisme théologique.

6. La critique forte du fictionalisme théologique

55Comme on l’a indiqué dans ce qui précède, le fictionalisme théologique pèche en revanche par sa prétention « d’avoir de la religion », pour reprendre l’expression de Forberg, ou encore d’accéder à une « expérience religieuse ». Dans son Épistémologie des croyances religieuses, Roger Pouivet souligne qu’on ne peut parler de religion et d’expérience religieuse, en toute rigueur, au sujet de personnes qui n’ont pas foi en Dieu et qui n’ont pas confiance en lui. La foi est en effet la condition du lien proprement religieux entre les hommes et Dieu [Pouivet 2013, p. 180 sq.]. Dans cette perspective, la version fictionaliste de l’expérience religieuse est un pur non-sens, puisqu’elle occulte le lien vivant entre les hommes et Dieu, c’est-à-dire l’essence même de la religion.

56Certes, les fictionalistes théologiques comme Hans Vaihinger, Don Cupitt [2002] ou Robin le Poidevin [1996], pour ne citer qu’eux, considèrent que l’essentiel, dans ce qu’ils nomment l’expérience religieuse, ce sont les sentiments suscités par la lecture des textes sacrés, et le sens que le message chrétien donne à notre existence. Ce qui compte pour ces auteurs, c’est l’épanouissement éthique et spirituel que l’institution chrétienne et les textes sacrés permettent d’atteindre. Cependant, objectera-ton : pourquoi considérer les Évangiles, par exemple, comme un texte sacré, pourquoi les prendre au sérieux, alors même qu’on ne reconnaît pas que ces textes sont inspirés par Dieu et qu’ils expriment sa volonté ?

57Si ce qui compte, ce sont les sentiments stimulants et les valeurs morales d’abnégation, de charité et de fraternité, pourquoi ne pas utiliser un texte profane, par exemple un roman qui suscite les mêmes sortes de sentiments et qui promeut les mêmes valeurs ? Mais encore, pourquoi se rendre à l’Église plutôt qu’au cinéma ou au théâtre, pourquoi prendre part aux prières collectives, pourquoi lire les Évangiles, si tous ces lieux et rites dits sacrés ne sont pas sacrés en réalité ?

58Bref, il me semble que tous les lieux, objets, rites sacrés, caractéristiques de la vie religieuse par opposition à la vie profane, deviennent avec le fictionaliste quelque chose d’accessoire, d’inessentiel. En considérant le Christ (la divinité de Jésus) et Dieu comme des fictions, l’Église comme un simple lieu de rencontre, l’hostie comme un simple symbole de l’amour que nous devons à notre tour porter à l’humanité, le fictionaliste remet entièrement en cause le caractère proprement sacré et religieux de l’expérience du chrétien. Qu’il renonce donc à parler d’expérience religieuse, ou encore de « religion du comme si », car sous sa plume le terme de religion a perdu son sens.

59Une seconde objection, celle-ci d’ordre pratique, s’impose également : si, comme le soutient le fictionaliste théologique, ce qui compte avant tout c’est notre accomplissement éthique et spirituel, ainsi que le progrès de l’humanité vers le « règne de Dieu », pris comme un simple idéal régulateur, alors un grave problème se présente. Comment l’homme qui n’a pas la foi, qui ne croit pas en l’existence de Dieu et qui n’a pas confiance dans son soutien, parviendra-t-il, dans son effort vers le bien, à surmonter les résistances, les obstacles, les dures épreuves de la vie ? Comment trouvera-t-il la force de résister aux moments de fatigue et de découragement, s’il n’est pas intimement convaincu que Dieu l’aime et l’assiste dans son effort ?

60Il m’apparaît que le fictionaliste théologique cédera beaucoup plus facilement au découragement que le croyant, précisément parce qu’il lui manque la foi en Dieu. Il apparaît, même au seul plan de la vie éthique, beaucoup plus fragile que le croyant décrit par James, qui, lui, fonde sa croyance et son action sur l’expérience intime de l’existence de Dieu. Les critiques que je viens de citer, me semble-t-il, ne sauraient concerner le pragmatisme religieux de James.

61Passons à présent à une troisième objection, que James adresse à Kant mais qu’il aurait aussi bien pu adresser à Vaihinger. James écrit :

Emmanuel Kant soutenait une doctrine étrange sur ces objets de croyance que sont Dieu, le but de la création, l’âme, sa liberté et la vie dans l’au-delà. Ces choses, disait-il, ne sont précisément pas des objets de connaissance. Nos concepts requièrent toujours un contenu sensitif, pour qu’on puisse opérer avec, mais dans la mesure où l’âme, Dieu, l’immortalité ne se rapportent à aucun contenu sensitif précis, il s’ensuit que théoriquement parlant ce sont des mots dépourvus de la moindre signification. [James 1991, p. 59, ma traduction]

62En d’autres termes : selon Kant les Idées métaphysiques n’ont pas de « signification » (meaning) parce qu’on ne peut leur faire correspondre aucun contenu sensitif déterminé, aucune intuition sensible. Or, inférer de l’absence de contenu sensitif d’un concept à son absence de signification, comme le fait Kant, c’est selon James une position intenable :

Cependant, aussi étrange que cela puisse paraître, ces concepts ont une signification définie pour notre pratique. Nous pouvons agir comme si Dieu existait, sentir comme si nous étions libres ; considérer la Nature comme si elle était pleine de fins particulières ; former des plans comme si nous étions immortels ; et nous trouvons alors que ces termes font une véritable différence dans notre vie morale. » [James 1991, p. 59, ma traduction]

63Notons à nouveau le sens bien particulier du « comme si » dans ce contexte : il ne s’agit pas de feindre que les concepts en question ont un objet réel, de faire semblant de les tenir pour vrais, comme le veut Vaihinger, mais au contraire d’agir comme s’ils étaient vrais, c’est-à-dire en considérant leur objectivité comme effective. Cette croyance en leur objectivité, si l’on est chrétien par exemple, fait une énorme différence dans la pratique par rapport à celle du non croyant, ou par rapport à celle du partisan d’une autre religion. Les concepts métaphysiques ou religieux en question, en tant qu’objets de croyance, impliquent donc une grande différence dans la pratique humaine, dans notre « vie morale » notamment, et cette différence constitue précisément leur signification. Comme tels on ne peut donc les présenter comme dénués de signification.

64En outre, selon James, Kant se contredit : d’un côté, dans la première Critique, il avance que les Idées de Dieu, de liberté, d’immortalité, sont dénuées de signification car aucune intuition sensible ne peut leur correspondre. Mais ensuite, dans la seconde Critique, il reconnaît que postuler l’objectivité de ces Idées possède une grande signification pratique : cela « fait une réelle différence dans notre vie morale » souligne James, car les postulats de la raison pure pratique (la liberté, l’immoralité, l’existence d’un Dieu juste et tout-puissant) permettent d’envisager dans l’au-delà la possibilité du « souverain bien. » Ce souverain bien est objet d’espérance et donne tout son sens à notre action morale. Puisque postuler les trois Idées en question fait une grande différence dans la pratique, de l’aveu même de Kant, cela montre, selon James, que ces idées ont une signification (meaning), et qu’on ne peut pas réduire la signification d’un concept à l’intuition sensible qui est censée lui correspondre. Kant (et Vaihinger après lui) a donc tort : il adopte un concept de « signification » (Bedeutung) beaucoup trop étroit. Cette critique vaut également contre Vaihinger, qui comme on l’a vu réduit abusivement la « signification » d’une idée à son corrélat empirique, et nomme « fiction » toute idée à laquelle on ne peut faire correspondre aucune intuition sensible.

  • 12 Le philosophe Erich Adickes a justement reproché à Vaihinger de se démarquer de la lettre et de l’e (...)

65À la conception trop restrictive de la notion de signification, Vaihinger ajoute une erreur que ne commettait pas Kant. Cette erreur consiste à nommer « fiction » (terme qui désigne communément une idée sans corrélat réel) des Idées métaphysiques dont on ignore précisément, selon Kant, si elles ont ou non un objet réel. En les nommant fictions, Vaihinger ne transgresse-t-il pas les limites de notre connaissance, ne tombe-t-il pas dans une forme de « dogmatisme »12 ?

66Une dernière objection concerne la préconisation : soyez fictionalistes ! Comme on l’a vu Vaihinger, à la suite de Forberg, nous exhorte à être fictionalistes en disant qu’alors nous participerons à la vie religieuse sans espoir de récompense (Dieu étant considéré comme une fiction). Selon Vaihinger c’est là « le point le plus sublime auquel le cœur humain puisse s’élever » [Vaihinger 2013, p. 274]. Seulement cette exhortation universelle est éminemment problématique. L’attitude fictionaliste, consistant à faire comme si l’on croyait, en vue de perpétuer l’Église et ses valeurs, ne semble possible que s’il existe des croyants authentiques qui font actuellement vivre cette Église. En d’autres termes, on ne peut agir comme si l’on croyait que s’il existe des croyants. S’il n’y a plus d’authentiques croyants ou chrétiens, cela n’a plus de sens de demander, comme le fait Vaihinger, d’agir comme si nous étions des croyants, car alors l’Église disparaît : l’exhortation vaihingerienne à agir, tous autant que nous sommes, comme si l’on croyait, est donc à cet égard contradictoire, car elle requiert précisément qu’existent de véritables croyants, qui, eux, ne feignent pas de croire.

Conclusion

67À l’issue de cette comparaison qui, nous l’espérons, aura permis de cerner les principales distinctions entre le fictionalisme théologique (dans la version de Vaihinger) et le pragmatisme religieux (dans la version de James), nous sommes conduits à nous prononcer en faveur du second. Cela ne signifie pas que nous assumons la même position que James, mais seulement que, dans le contexte de la philosophie de la religion, nous trouvons la position de James plus solide que celle de Vaihinger. Retenons trois arguments au moins en faveur de cette thèse :

  • 1) Le pragmatisme religieux respecte le sens fort du terme de « religion », comme lien vivant à Dieu. Il prend en considération le sens étymologique de ce terme : religare, contrairement au fictionalisme théologique qui considère l’existence de Dieu et la foi en Dieu comme des éléments inessentiels à l’expérience religieuse. Bien plus, dans le cas de Vaihinger, on assiste à une remise en cause de la foi comme source d’une attitude intéressée, sans réelle valeur éthique (je fais le bien dans l’espoir d’une récompense divine). Cette dévaluation vaihingerienne de la foi, manifestement, nous éloigne complètement du sens profond de l’expérience religieuse.

  • 2) Le pragmatisme religieux donne à l’action éthique une base beaucoup plus solide que le fictionalisme. L’action éthique vivifiée par la foi en Dieu (au double sens du terme foi : croire que Dieu existe ; placer sa confiance en lui) sera beaucoup plus forte face aux épreuves que l’action basée sur le « faire comme si ». Le fictionaliste vanté par Vaihinger, dans son entreprise éthique, cédera beaucoup plus facilement au découragement que le croyant décrit par James, qui, de son côté, est persuadé que Dieu soutient son action. La confiance en soi et en Dieu est une arme indispensable pour faire face aux obstacles.

  • 3) Le pragmatisme de James, qui défend une croyance en Dieu authentique, fondée sur une ferveur intime, évite la contradiction dans laquelle s’empêtre le fictionaliste : cette contradiction consiste à exhorter tout le monde à agir comme s’il croyait dans le Dieu des chrétiens, mais sans y croire pour de bon, afin d’éviter ainsi le soupçon de faire le bien par intérêt (en vue d’une récompense divine). Or cet « agir comme si » n’est possible que parce qu’il existe d’authentiques croyants à imiter. Le fictionaliste théologique a paradoxalement besoin de son contraire, des réalistes théologiques ou authentiques croyants qui font vivre l’institution et les rites religieux, pour pouvoir exhorter les hommes à être fictionalistes, c’est-à-dire à se comporter comme se comportent ceux qui croient. Le fictionalisme théologique ne peut être universel, bien qu’il se propose de l’être, car il suppose son contraire, c’est-à-dire l’existence de personnes qui croient pour de bon.

  • 4) Enfin, le pragmatisme religieux de James me plaît pour un motif plus personnel, sans aucun doute discutable : non seulement James respecte la pluralité des expériences religieuses, sans prétendre qu’une unique religion doit s’imposer à tous, mais en outre, tel un Nicolas de Cues, il considère que cette pluralité fait précisément honneur à l’idée de Dieu, en tant que le contenu de cette idée passe les limites de notre connaissance. La pluralité des religions, la multiplicité des formes humaines de croyance, sont le plus bel hommage que l’on puisse rendre, s’il existe, à un Dieu transcendant et mystérieux, dont le contenu inépuisable est irréductible à une seule forme de croyance.

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Bibliographie

Erich Adickes, Kant und die Als-Ob-Philosophie, Stuttgart, Fromman Verlag, 1927.

Don Cupitt, Is Nothing Sacred? The Non-Realist Philosophy of Religion, New York, Fordham University Press, 2002.

Arthur Fine, « Fictionalism », Midwest Studies in Philosophy, 18, 1993, p. 1-18.

Friedrich Carl Forberg, « Die Entwicklung des Begriffs der Religion », Philosophisches Journal, n° 8, part. 1, 1798, p. 21-46.

Freud, L’avenir d’une illusion (1927), trad. A. Balseinte, J.-G. Delarte et D. Hatmann, Paris, Puf, 1995.

Peter Jonkers, « Living as if God exists: looking for a common ground in times of radical pluralism », European Journal for Philosophy of Religion, 2014, 6 (1), p. 111-132.

James, The Will to Believe and Other Essays (1898), Paperback, 2010.

James, The Varieties of Religious Experience (1902), Triumph Book Edition, 1991.

James, Le Pragmatisme (1907), trad. fr. Nathalie Ferron, Paris, Champs Flammarion, 2007.

Michel Meulders, William James, Paris, Hermann, 2010.

Ernst Lass, Idealismus und Positivismus, eine kritische Auseinandersetzung, Berlin, 1882.

Friedrich-Albert Lange, Histoire du matérialisme et critique de sa signification à notre époque (1866), trad. B. Pommerol, Paris, Coda, 2004.

Albert Leclère, « La philosophie du ‘comme si’ », Revue de Philosophie, vol. 20, 12e année, janvier-juin 1912.

Robin Le Poidevin, Arguing for Atheism. An Introduction to the Philosophy of Religion, Londres-New York, Routledge, 1996.

Roger Pouivet, Épistémologie des croyances religieuses, Paris, Cerf, 2013.

Gideon Rosen, « Problems in the History of Fictionalism », in Fictionalism in Metaphysics, Mark Eli Kalderon (dir.), Oxford, Clarendon Press, 2009, p. 14-64.

Schopenhauer, Über die Religion, in Sämtliche Werke, tome V, W. F. von Löhneysen (éd.), Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1986, p. 382-466.

Hans Vaihinger, La Philosophie du comme si. Système des fictions théoriques, pratiques et religieuses sur la base d’un positivisme idéaliste. Avec une annexe sur Kant et Nietzsche, édition abrégée de 1923, trad. C. Bouriau, Paris, Kimé, 2008, nouvelle éd. 2013.

Hans Vaihinger, préface à la traduction de C. K. Ogden de The Philosophy of ‘As If’: “Preface to the English Edition”, London, Routledge & Kegan Paul, 1924, p. VII-IX.

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Notes

1 L’expression de « fictionalisme théologique » est due au philosophe Roger Pouivet et se trouve élucidée dans son Épistémologie des croyances religieuses [Pouivet 2013, p. 168-186].

2 Voir notamment l’article de Gideon Rosen [2009, p. 14-64], qui retrace l’histoire du fictionalisme et de quelques unes de ses problématiques.

3 Dans la suite, nous donnons les références à cet ouvrage de Lange d’après la traduction de Bertrand Pommerol, qui a été rééditée aux éditions Coda en 2004.

4 Le terme de zweckmässig est ponctuellement utilisé par Lange pour qualifier les idées qui, à défaut de pouvoir être fondées théoriquement, nous servent cependant à atteindre telle ou telle fin rationnelle, et possèdent à ce titre une valeur pratique. À la différence de ce que soutiendra Vaihinger, Lange n’affirme pas que les idées religieuses sont de simples fictions, c’est-à-dire des idées qui ne dénotent rien dans la réalité. Le fait qu’elles soient opportunes, qu’elles aient une valeur pratique ou existentielle, n’exclue pas qu’elles puissent être vraies -même si ce dernier point, comme l’a montré Kant, est indécidable.

5 Rappelons que James transforme la maxime pragmatiste de Charles Sanders Peirce, qui enjoignait d’envisager les implications pratiques de nos idées afin de clarifier leur signification.  Par exemple, que signifie « dur » dans l’énoncé : « le diamant est dur » ? Pour le savoir, selon Peirce, contentons-nous de concevoir ce qu’implique pratiquement, en termes d’actions, la dureté du diamant : on ne peut pas le tordre, le rayer avec une pierre, le briser avec les dents, etc. Ces opérations permettent de voir qu’ici, « dur » n’a pas la même signification que dans l’énoncé : « le pain est dur », par exemple. La simple conception des actions sur le diamant sert à clarifier sa signification. Chez James en revanche, c’est la manière dont telle idée ou croyance se manifeste effectivement, dans mon action et mes émotions, qui lui confèrent sa signification, qui est une signification singulière. Sur la transformation par James de la maxime peircienne, voir par exemple [Meulders 2010, p. 306-310]. Observons par ailleurs que l’idée ou la croyance, pour James, n’est pas simplement ce qui commande ou détermine l’action : la croyance est une disposition à l’action qui se manifeste dans l’action. Croire que Dieu existe, c’est par exemple se joindre à la prière lors d’une prière collective. Croire qu’il n’existe pas, en revanche, c’est ne pas prendre part à cette prière.

6 Cette thèse fut d’abord développée par Schopenhauer dans son dialogue Über Religion, opposant un anticlérical inspiré par les lumières françaises et allemandes (Philalethes) à ce qu’on nommerait de nos jours un ‘conservateur’ conscient du rôle essentiel de la religion chrétienne pour contenir le déferlement des passions et unifier le peuple (Demopheles). Le pessimiste de Francfort, plus proche du second personnage, définit la religion et les idées chrétiennes comme une « schöne Fabel », une belle fable offrant des « Schemata » ou des « Hypothesen zu praktischem Zwecke », des schèmes et des hypothèses à des fins pratiques [Schopenhauer 1986, p. 402-403]. Bien que lui-même athée, Schopenhauer considère néanmoins la religion chrétienne comme une « métaphysique du peuple » indispensable à la cohésion sociale et justifiable par des motifs pratiques. Il est à cet égard l’une des sources du fictionalisme théologique.

7 Sur le positivisme ‘allemand’ d’Ernst Lass, proposant une conciliation entre l’empirisme et les perspectives religieuses, voir notamment l’ouvrage de Peter Jakob Kohn: Der Positivismus von Ernst Laas, Bern 1907.

8 Vaihinger montre ainsi qu’on utilise des fictions pour faciliter la résolution de certains problèmes mathématiques, par exemple, mais qu’on prend bien soin de supprimer la fiction au cours du raisonnement afin de ne pas fausser le résultat final. Sur ce sujet, voir le chapitre XXVI de sa Philosophie du comme si.

9 Les bénéficiaires de cette valeur éthique sont l’ensemble des citoyens, qu’ils soient croyants ou athées. Vaihinger considère à la suite de Forberg et de Schopenhauer que comme doctrine de charité, de fraternité et de miséricorde, le christianisme favorise une vie pacifiée et heureuse entre les hommes, et qu’il ne faut rien dire ni faire qui soit susceptible de l’affaiblir. Certes, on peut objecter à ces auteurs qu’en soutenant, dans leur philosophie respective, ce qu’on peut nommer un « fictionalisme théologique » avant la lettre, en voyant l’essentiel de la religion chrétienne dans le message du Christ et dans le sens qu’il donne à nos vies, et non dans ses dogmes et sacrements, ils affaiblissent tout de même cette religion, esquivent ses difficultés, et mettent en cause la valeur de la foi [Pouivet 2013, p. 174-176].

10 Friedrich Carl Forberg est l’auteur d’un article qui fit scandale lors de la querelle de l’athéisme dans laquelle Fichte était également impliqué. Cet article intitulé : « Die Entwicklung des Begriffs der Religion » lui valut de passer devant la commission disciplinaire du lycée où il enseignait. Après avoir expliqué qu’il n’entendait pas promouvoir l’athéisme, contrairement à ce qui lui était reproché, mais uniquement situer le cœur de l’expérience religieuse dans l’accomplissement spirituel, moral et social rendu possible par l’institution chrétienne et ses œuvres, il fut réintégré comme enseignant. Cet article, qui marque la naissance de « la religion du comme si » (terme repris par Vaihinger) est en cours de traduction et paraîtra en 2020 dans un ouvrage collectif intitulé : L’expérience religieuse en question : de Kant au fictionalisme théologique, Presses universitaires de Lorraine, collection « Philosophie allemande : une autre histoire ».

11 Dans ce contexte il ne faut surtout pas traduire « Annahmen » par « hypothèse ». Pour Vaihinger les suppositions en question sont des fictions (des idées sans prétention à la vérité, se justifiant par leur opportunité), et comme telles elles sont essentiellement distinctes des hypothèses (qui, elles, prétendent à la vérité et se justifient par la vérification expérimentale.)

12 Le philosophe Erich Adickes a justement reproché à Vaihinger de se démarquer de la lettre et de l’esprit du criticisme kantien en nommant les Idées métaphysiques « fictions », alors qu’il s’agit d’idées seulement indécidables quant à leur valeur objective. De cette manière, selon Adickes, il retombe dans le « dogmatisme » combattu par Kant. En effet, en prétendant que les idées métaphysiques (la liberté, l’âme immortelle, Dieu) ne dénotent rien de réel, sont fictives, Vaihinger prétend implicitement étendre notre connaissance au-delà de ses limites. En régime kantien de pensée en effet, il est tout aussi abusif de prétendre que pareilles idées ont un objet effectif, que de prétendre qu’elles n’en ont pas [Adickes 1927, p. 291 sq.].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Christophe Bouriau, « Fictionalisme théologique versus pragmatisme religieux : Vaihinger ou James ? », ThéoRèmes [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 28 décembre 2018, consulté le 18 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/1901 ; DOI : 10.4000/theoremes.1901

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Auteur

Christophe Bouriau

Université de Lorraine, Archives Poincaré (UMR 7117)

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Droits d’auteur

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