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Les sirènes de l’absolu : William James et Josiah Royce en perspective

Romain Mollard

Résumés

La question de la justification pragmatiste de la vérité des croyances religieuses apparait chez James dès 1898 en tant que théorie alternative à la théorie roycéenne de l’absolu. Reprise en 1902 dans The Varieties of Religious Experience, cette justification pragmatiste échoue pourtant à rendre compte correctement de la possible vérité des croyances religieuses et, en dernière instance, à répondre aux arguments de Royce. James est bien conscient qu’il manque, à sa théorie pragmatiste basée sur les conséquences pratiques de la croyance religieuse, une théorie métaphysique de la causalité surnaturelle des expériences religieuses. Mais ceci suppose de dépasser le naturalisme et le dualisme implicites des Variétés. Or, devant l’impasse du monisme des Essais d’empirisme radical, James sera amené à développer, dans A Pluralistic Universe, une théorie panthéiste qui accepte la possibilité logique de l’absolu, en acceptant à nouveau frais la thèse d’une composition de la conscience qu’il avait rejetée dans les Principles of Psychology. A ce titre, la position finale de James semble être assez proche de celle de Royce, à condition toutefois de montrer que celle-ci n’est pas une théorie de la nécessité de l’absolu, mais bien une théorie de sa possibilité.

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Texte intégral

1. Introduction

  • 1 Hegel est le collègue et rival de Schleiermacher à la faculté théologique de Berlin et il va explic (...)

1La position de James dans les Variétés de l’expérience religieuse se situe entre une conception anthropologique qui considère l’expérience religieuse comme un simple « fait » de la nature humaine, laissant de côté la question de sa « vérité », et une position qui passe par une connaissance conceptuelle de l’absolu, pour justifier spéculativement la vérité et l’objectivité des expériences religieuses. Autrement dit, cette position se situe entre celle d’un Schleiermarcher et celle de Hegel1. Entre ces deux extrêmes, la thèse des Variétés consiste à dire qu’il faut mettre en rapport les expériences religieuses avec les autres formes de l’expérience (pathologique, esthétique, morale, etc…) de manière à évaluer empiriquement leur valeur de vérité, sans pour autant pouvoir déterminer si l’objet donné dans l’expérience (le « divin ») est réel ou non. L’arrière plan théorique qui permet cela est une forme d’empirisme pragmatiste que James rattache sommairement aux théories de Peirce. Le pragmatisme apparaît donc pour la première fois dans un ouvrage publié dans ce contexte précis de justification des croyances religieuses, en tant qu’elles se basent sur des expériences religieuses et non sur un concept panthéiste de Dieu compris comme absolu. Cette fonction particulière du pragmatisme jamesien, comme je tâcherai de le montrer, est l’une des raisons principales pour laquelle James modifie profondément la théorie pragmatiste de Peirce dans un sens nominaliste faisant appel à l’expérience individuelle. Je ne souhaite bien évidemment pas dire que le pragmatisme de James n’a pas d’autre fonction que celle de la justification de certaines formes de croyances religieuses particulières, notamment lorsqu’il est élaboré dans le texte extrêmement riche de 1907. Mais je souhaite montrer que le pragmatisme de James, et notamment la sorte de « kidnapping » qu’il fait de la maxime pragmatiste de Peirce, lui sert en réalité plutôt pour répondre aux arguments de Royce. Historiquement, le pragmatisme jamesien apparaît d’abord en tant que réponse à la question de l’intentionnalité à laquelle ce dernier prétendait répondre par le concept d’absolu dans The Religious Aspects of Philosophy, puis, par la suite en tant que défense d’un concept de vérité qui ne présuppose pas l’absolu. Mais il y a une tension entre ce pragmatisme comme théorie générale de l’intentionnalité et le pragmatisme religieux qui vise à justifier les croyances religieuses puisque celui-ci ne peut donner de réponse satisfaisante à la question de l’intentionnalité particulière de la conscience religieuse. En effet, l’objet intentionnel des expériences religieuses n’est pas donné dans l’expérience, et le pragmatisme religieux de James échoue à penser la vérité intentionnelle des croyances religieuses en faisant l’économie du concept d’absolu. Pour cette raison, le pragmatisme disparait en grande partie dans le dernier James, celui de Pluralistic Universe et de Some Problems of Philosophy. Son bergsonnisme lui permet de soutenir en effet que les concepts ont certes une utilité pratique mais ne permettent pas de percevoir la réalité et qu’il convient dès lors de les abandonner pour penser à la fois l’expérience vécue et l’intentionnalité. Pour ce faire, James est amené à admettre la thèse de la composition de la conscience, ce qui le conduit à défendre une forme de panpsychisme panthéiste compatible avec la possibilité logique de l’absolu. Dans Pluralistic Universe, James écrit :

L’absolu n’est plus l’être impossible que j’imaginais (…). Seules les revendications extravagantes de la nécessité coercitive du rôle de l’absolu par la logique a priori doivent être rejetées. En tant qu’hypothèse s’efforçant de se rendre probable sur les bases de l’analogie et de l’induction, l’absolu mérite une écoute patiente. [James 197 7, p. 132; tr. fr. p. 196.]

2C’est donc dans le contexte de Pluralistic Universe que la question de la vérité des croyances religieuses basées sur les expériences individuelles est résolue, mais dans un cadre théorique qui prend ses distances avec plusieurs positions théoriques fondamentales que James avait défendu à partir des années 1890 dans les Principles, en 1902 dans les Variétés, et en 1907 dans Le pragmatisme, notamment dans la mesure où il accepte à nouveau frais la possibilité logique de l’absolu. Pour mesurer la portée de la position panthéiste radicalement nouvelle du dernier James, ainsi que l’étendue de l’évolution de sa pensée, il me semble nécessaire de réévaluer la question du rapport que James a entretenu avec les philosophies de l’absolu et, en particulier, avec celle de Josiah Royce.

3Pour cela, dans un premier temps, je reviendrai sur la position de l’ouvrage de 1885 de Royce, dont on peut soutenir qu’elle relève déjà d’une forme d’idéalisme pragmatiste pour lequel toutes les connaissances doivent être évaluées par leurs conséquences pratiques et éthiques. Je tâcherai de montrer que sa conception de l’absolu le distingue radicalement des conceptions nécessitaristes de type spinoziste ou hégéliennes. Une relecture de certains passages clefs nous permettra de voir que l’on peut soutenir, bien qu’il y ait matière à discussion, que Royce ne semble pas affirmer la nécessité logique de l’absolu mais plutôt 1) sa possibilité logique et 2) sa nécessité éthique. Je reviendrai alors sur la manière dont l’œuvre ultérieure de James s’est élaborée en réaction aux thèses de l’absolu roycéen et qui me semble avoir de nombreuses ramifications. Dans un second temps, je montrerai comment, dès 1898, James reprend le principe du pragmatisme de Peirce en le transformant, du fait qu’il l’utilise pour rendre compte de la relation causale entre Dieu et les expériences religieuses des individus particuliers. Dans un troisième temps, je reviendrai sur les relations très étroites que James entretient avec Royce, notamment au moment de l’écriture des Variétés. Les deux dernières parties porteront sur l’évolution de James au sujet de la question de l’absolu.

4Ma lecture de Royce s’appuie notamment sur celle de Randall Auxier, qui considère que la métaphysique roycéenne est toujours descriptive et hypothétique. Auxier considère que, depuis Aristote et jusqu’à il y a environ cent cinquante ans, une compréhension nécessitariste de la logique permettait de combler, dans la plupart des entreprises métaphysiques, le fossé entre le fait de faire l’expérience de quelque chose et l’être ou l’existence objective de cette chose dont on fait l’expérience. Mais il considère que Royce et James font partie des premiers philosophes à remettre en cause cette conception logique de la possibilité ou, ce qui revient au même, cette conception nécessitariste de la logique, en considérant notamment que les questions éthiques sont plus fondamentales que les questions logiques [Auxier 2013, chap. 2].

2. La thèse de Royce sur l’absolu

  • 2 Il est clair qu’il y a là eu une influence sur Levinas, à travers Gabriel Marcel, dont l’ouvrage su (...)
  • 3 L’âme malade, d’après la définition qu’en donne James dans les Variétés, admet que « le mal est une (...)

5Pour identifier ce qu’on pourrait considérer comme la position initiale de Royce sur l’absolu, et pour voir dans quelle mesure cette position reste ou non proche du pragmatisme, il est intéressant de se référer dans un premier temps à sa correspondance avec James. En 1878, dans sa thèse de doctorat de l’Université John Hopkins, il soutenait que, deux jugements ne pouvant jamais être opposés directement, ils ne pouvaient être déclarés vrais ou faux qu’en raison de leurs conséquences théoriques ou pratiques. Dans ce cas, tout discours rationnel avait les yeux tournés vers ses propres conséquences et visait donc moins la “vérité” que la satisfaction de ses buts. Il s’agissait là d’une position pragmatiste et toute la question consiste à se demander si Royce l’abandonne dans son ouvrage de 1885, dès lorsqu’il recommence à se considérer lui-même comme pragmatiste, au début des années 1900. Dans une lettre à James du 19 septembre 1880, Royce montre que le problème dont il part (et qu’il considère comme « kantien ») est le fait que l’expérience soit une série d’états de conscience dans laquelle seul l’état présent est véritablement donné, les autres états étant activement construits ou postulés à partir de ce « donné » empirique. Toute philosophie doit analyser à la fois ce « donné » et la construction que la conscience fait à partir de lui. Ce dont toute philosophie doit donc partir est « un moment de réception de certains contenus, conjoint avec un acte constructif qui postule un monde d’autres consciences au-delà de la donnée présente » [Perry, 1925, vol.1, p. 788]. Il s’agit donc de trouver « la forme de cette activité constructrice » de la conscience dont Royce pense comme James qu’elle n’apparaît uniquement qu’en tant qu’expression de certains intérêts fondamentaux - la base initiale et empirique de notre pensée étant donc inséparable de sa base finale éthique et pratique. Les conséquences de cette philosophie des postulats sont que l’ontologie, c’est-à-dire « toute théorie positive d’une réalité extérieure en tant que telle » est nécessairement « une création de mythe » ; il s’en suit dès lors « que la philosophie éthique est la plus haute philosophie » [Perry, vol.1, p. 792]2. Il n’y a donc pas d’appel légitime à une réalité transcendante pour justifier nos actes de constructions et nos attentes. Le sentiment de la réalité et la détermination à agir de telle et telle manières sont les seules justifications disponibles : il n’y a aucune forme de « connaissance » ontologique. On retrouve ces thèses à nouveau développées dans le chapitre IX de l’ouvrage de 1885 The Religious Aspect of Philosophy, intitulé « le monde des postulats ». Les postulats sont « aveugles », dit Royce, car ils ne s’appuient sur aucune intuition. Ils diffèrent toutefois de la « foi aveugle » car « il est possible de se déterminer volontairement à agir d'une certaine manière sans être rationnellement forcé à le faire de la sorte, et en connaissance du risque encouru » [Royce 1885, p. 297]. Dans les derniers chapitres de l’ouvrage, Royce montre qu’il semble à la fois possible et moralement nécessaire de dépasser cette philosophie des postulats. Un peu comme James le ferra dans les Variétés, il considère que « la vie a ses moments non-héroïques où les simples postulats échouent ». Dans ces moments, que l’on pourra rapprocher de la description des « deux-fois-nés » ou des « âmes malades » de James3, « le mal semble réellement triomphant ». Dans ces moments, donc, il serait mieux « si l’on pouvait se reposer sur autre choses que de simples postulats ». Comme James, Royce assimile ces moments de crise à un moment de plus profond scepticisme moral. Mais il semble penser, contre James, qu’il est possible de prendre congé de scepticisme en donnant une version très élaborée de l’argument classique selon lequel le scepticisme est auto-contradictoire puisque, disant que tout « tout est faux », il soutient au moins une vérité. Les thèses pragmatistes de la philosophie des postulats de Royce, très proches des thèses de La volonté de croire de James et de leur défense de la foi, sont-elles vraiment abandonnées dans les chapitres X et XI dans lesquels Royce semble en effet dire qu’il est possible de dépasser cette philosophie des postulats par une forme de démonstration de l’absolu ? [Royce 1885, p. 385]

  • 4 Sur ce point, il faut noter qu’il y a un parallèle absolu entre le paradoxe qui consiste à prétendr (...)

6Pour répondre à cette question, il nous faut nous arrêter sur l’argument élaboré en faveur de l’absolu dans l’ouvrage de 1885. Royce s’appuie sur l’analyse de la possibilité de l’erreur et montre que, pour en rendre compte, il faut postuler un monde extérieur à notre conscience, constitués de faits auxquelles nos idées correspondent lorsqu’elles sont vraies. Il montre ensuite que, si l’on ne pose pas à la fois une telle réalité externe à ses pensées et en même temps la possibilité pour une conscience plus vaste que la sienne de comparer ses pensées à cette réalité qui dépasse sa conscience, alors toute pensée n’est qu’opinion et il n’y a plus de différence possible entre le vrai et le faux. Pour qu’un jugement soit faux, il faut donc qu’une pensée toute englobante puisse inclure en elle à la fois le jugement et son objet, de manière à juger de la conformité ou non entre les deux. Certes, on pourrait objecter à Royce qu’une pensée erronée est corrigée lors des moments suivants, nos pensées étant toujours tournées vers le futur. La réponse à cette objection pour Royce consiste à dire que si je ne poursuis pas indéfiniment cette pensée au-delà de mon propre futur, je reste dans une perspective solipsiste qui rend impossible la distinction du vrai et du faux. La possibilité d’une forme de continuation infinie de nos pensées l’amène donc à postuler une conscience éternelle qui contient toutes les pensées. Ce problème, qui est donc aussi lié à la possibilité d’une sortie du solipsisme est précisément le problème qui amènera James à accepter en 1908 la possibilité de l’absolu, bien qu’en une forme pluraliste et panpsychiste, ce que je tâcherai de montrer plus loin. Plus tard (notamment après le décès de James, dans The Problem of Christianity ou il s’inspire de Peirce), l’absolu roycéen deviendra explicitement une sorte de communauté absolue, mais ceci est déjà par certains aspects implicitement vrai dès son premier ouvrage. L’absolu a d’emblée donc pour Royce une structure sociale, mais aussi une structure temporelle4.

  • 5 C’est que dans la théorie modale de Royce, tout comme pour James, les possibles ont une certaines « (...)

7Le tournant de l’argumentation de Royce se produit lorsque, après avoir échoué à rendre compte de la possibilité de l’erreur, en passant d’un concept de l’erreur à un autre, il conclut que, sans l’absolu, « soit il n’y a pas d’erreur possible du tout, soit il doit y avoir une masse d’erreurs possibles infinie » [Royce 1885, p. 421]. Royce envisage la possibilité que l’absolu dont il a besoin pour éviter le scepticisme ne soit qu’un être simplement possible et se rend compte qu’il a besoin de plus qu’une « simple possibilité » : « le juge actuel doit être là ; et pour lui l’intention incomplète doit être complète » [Royce 1885, p. 428]. Mais ce « doit » doit-il être nécessairement compris comme expression d’une nécessité logique ou peut-il être compris comme obligation morale5 ? Pour Royce, la possibilité de l’erreur s’asserte donc à l’aide d’un postulat : « l’idée inclusive, qui constitue l’erreur, doit être postulée comme actuelle » [Royce 1885, p. 430]. L’absolu est donc omniscient car il doit connaître le temps et les intentions réelles de nos consciences finies – c’est là une nécessité morale pour lutter contre le scepticisme moral, sur lequel porte tous les premiers chapitres du livre.

8Le fond du problème, comme James l’a bien vu, n’est pas tant celui de la vérité que celui de l’intentionnalité et c’est en grande partie pour répondre à ce problème de l’intentionnalité que James développera son pragmatisme. Dès le compte rendu qu’il fait de l’ouvrage de Royce, il écrit :

Comment une pensée peut « se référer à » ou « avoir l’intention » [to intend] ou encore « signifier un particulier en dehors d’elle-même » ? Plus on réfléchit à cela, plus on comprend qu’il y a ici une énigme. Quel que soit la manière dont on le tourne, on est enfermé dans un piège car, bien que l’on ne puisse s’empêcher de penser que nos pensées se réfèrent des réalités et sont vraies ou fausses à leur sujet, nous sommes dans une incapacité totale d’expliquer comment elles le peuvent. Si les pensées sont une chose et la réalité une autre, par quelles « tenailles » la pensée choisit, entre toutes les réalités, celle-là même qu’elle a l’intention de connaître ? [James, 1987, p. 386]

  • 6 La plupart du temps, les philosophes qui ont attiré l’attention sur cet aspect de son pragmatisme s (...)

9L’absolu de Royce expliquant l’intentionnalité, c’est-à-dire, la manière pour mes pensées de se référer à quelque chose d’extérieur à mon champ de conscience, peut-on expliquer celle-ci sans référence à l’absolu ? Ceci deviendra le problème de James, à partir duquel on peut lire une bonne partie de son œuvre dès 1884, et qui consiste à refuser de penser l’intentionnalité de manière intellectualiste comme un « saut » mystérieux, une auto-transcendance (ce que la solution de Royce fait en préservant une forme de continuité entre l’esprit et le monde), tout en rejetant la solution de Royce qui repose sur l’absolu car ce dernier, n’étant pas donné dans l’expérience, ne correspondant à aucun fait réel particulier, ne peut lui-même pas être objet d’une visée intentionnelle. Le fondement de toute intentionnalité ne peut donc jamais être objet d’une visée intentionnelle. Le pragmatisme de James va d’abord apparaître, contre la théorie de Royce, comme une théorie de l’intentionnalité, ce qui est un point qui est généralement éludé aussi bien par les ennemis du pragmatisme que par ses défenseurs6. C’est donc à ce problème de l’intentionnalité, dans sa double dimension à la fois épistémologique et religieuse qu’il faudra revenir, puisque le problème pour la conscience, qui consiste à se rapporte à un « plus », à un au-delà d’elle-même qui la transcende, se pose aussi bien dans l’expérience perceptive la plus ordinaire que dans l’expérience religieuse, que James comprend d’ailleurs comme une forme d’expérience perceptive. La thèse que nous soutiendrons est que James devra, au terme de ses développements des années 1900, admettre la possibilité logique de l’absolu pour rendre finalement compte de cette question, à travers une forme d’auto-transcendance de l’expérience elle-même.

3. James et le pragmatisme de Peirce

  • 7 Seth et Howison sont des sources importantes d’inspiration pour James qui est parfois proche de leu (...)
  • 8 Sur l’historique de l’attribution des conférences Gifford à James, voir James [1985, p. 520-521 et (...)

10Entre janvier et février 1897, la nomination de James aux conférences Gifford est décidée entre James et Andrew Seth d’Edinbourg, un opposant à l’idéalisme de Royce et de Bradley, défenseur, comme G.H. Howison aux Etats-Unis, d’une forme d’idéalisme personnaliste et pluraliste. Pendant les échanges autour de sa nomination, James lui écrit qu’il veut y prononcer son « testament » en matière de philosophie religieuse7. Le sujet des conférences Gifford, précise-t-il, « ayant été l’un de ceux sur lequel j’ai toujours souhaité travailler méthodiquement, mais sur lequel je n’ai jamais pu m’appesantir, en raison de mes obligations extérieures d’enseignement »8. C’est précisément en raison de ses obligations et de son désir de laisser une impression finale au sujet des questions religieuses que James repousse les conférences aux années 1901-1902. Il se met ensuite immédiatement au travail. Le sujet n’est certes pas nouveau pour lui et on sait notamment qu’il s’intéressa dès l’année 1869, alors qu’il était en pleine préparation de son diplôme de médecine, aux sciences des religions naissantes [Perry 1935, vol.1, p. 291, p. 311, p. 471]. Mais il est instructif de suivre l’évolution de la pensée de James au sujet de la justification pragmatiste des croyances religieuses, pour la voir apparaitre progressivement dans le contexte de ses préparations aux conférences Gifford. En 1897, lorsqu’il publie le recueil d’articles intitulé La volonté de croire, et bien qu’il dédie le livre à Peirce, il n’y a aucune mention du pragmatisme et pour cause : tous les articles qui le composent ont été écrits avant 1897, donc avant que James ne parle publiquement du pragmatisme de Peirce, en 1898. En revanche, dans la préface, qu’il rédige après avoir reçu l’invitation aux conférences Gifford, il introduit l’idée d’une « science des religions » – idée au centre de la thématique des Variétés de l’expérience religieuse [James 1979, p. 8-9]. En 1898, lorsqu’il prononce pour la première fois publiquement le principe du pragmatisme, dans la conférence Philosophical Principles and Practical Results, il écrit à son frère Henry qu’il s’agit là d’une « répétition » pour les conférences Gifford [James 1985, p. 520]. Or, très clairement, si la conférence introduit au pragmatisme dans les toutes premières pages, en renvoyant assez sommairement à Peirce, et en affirmant la nécessité d’élargir les thèses de ce dernier, tout le reste de la conférence est consacré à l’application du pragmatisme à la question de la signification et de la vérité des croyances religieuses, en rapport explicite avec la question de l’expérience religieuse. Ce qui est clair, c’est que l’empirisme non fondationaliste de James ne lui permet pas de fonder les croyances religieuses sur les expériences religieuses privées et qu’il cherche une solution à ce problème dans le pragmatisme inspiré par Peirce.

11S’il est bien connu que l’une des raisons pour lesquelles le pragmatisme de James diffère, dès la première formulation publique de 1898, de celui de Peirce, c’est parce qu’il infléchit la maxime pragmatiste en un sens nominaliste car, pour lui, les « conséquences pratiques concevables » de Peirce se traduisent en « expériences particulières futures ». Pourtant, aucun commentateur ne semble lier les « expériences particulières futures » et les expériences religieuses individuelles. Voyons comment James reformule le principe de Peirce :

Pour mon propos, je préférerai ce soir exprimer le principe de Peirce en disant que la signification réelle d’une proposition philosophique peut toujours être ramenée à quelques conséquences particulières dans notre expérience pratique future, qu’elle soit active ou passive – le point important étant plutôt dans le fait que cette expérience doive être particulière que dans le fait qu’elle doive être active. [James 1975, p. 259]

12La variation « nominaliste » du pragmatisme de Peirce (pour qui le nominalisme était une « hérésie ») est non seulement due au fait que James utilise son pragmatisme pour connecter en général les idées abstraites et les expériences particulières mais surtout, comme nous le verrons, le concept de Dieu avec les expériences religieuses individuelles, qui d’ailleurs sont nettement plus passives que les expérimentations de laboratoire auxquelles la maxime pragmatiste de Peirce renvoyait. Dans sa version jamesienne, le « principe du pragmatisme » de Peirce lui permettra en effet de donner, à partir des expériences religieuses, une signification au concept de Dieu, à condition toutefois de pouvoir rattacher celle-ci aux expériences religieuses individuelles possibles. Certes, l’application de la maxime pragmatiste à la question de Dieu ne résout pas directement la question du rapport causal entre Dieu et les expériences religieuses car elle semble réduire l’être « en soi » de Dieu à son être « pour nous », empêchant ainsi toute théorie d’une forme de causalité surnaturelle. Mais la question de la vérité apparaît pourtant bien dans la conférence de 1898, dans la mesure où James pose un lien entre la vérité de la croyance en Dieu et la valeur « fonctionnelle » des expériences religieuses. Le problème qui se pose est donc que la compréhension pragmatiste du concept de Dieu suppose l’abandon explicite et volontaire des attributs métaphysiques principaux du Dieu de la théologie, comme par exemple, celui de l’existence per se de Dieu, qu’il lie avec celui de l’existence « a se » ou « en lui-même » [James 1975, p. 265] pour ne garder que les seuls attributs moraux, ce en quoi James se prive ici de toute possibilité de penser « métaphysiquement » le rapport entre le Dieu « pour nous » qui se révèle dans l’expérience religieuse et le Dieu « en soi » qui la cause. Le panpsychisme n’est clairement pas encore une option pour James, comme il le sera quand il réfléchira à ce que peut être l’expérience « en soi ». Il semble pourtant, déjà à cette période, singulièrement conscient du problème que cela pose car il avait bien indiqué que la signification pragmatiste était liée aux « différences qui doivent se produire dans notre expérience si la conception est vraie ». Or, l’introduction de la question de la vérité ici semble bien servir à poser un lien causal entre le concept de l’objet et ce que l’objet produit si le concept est « vrai ». Cette question de la vérité comme rapport entre Dieu et ses effets est bien confirmée quelques pages plus loin quand James écrit que « si vous êtes l’un de ceux dont la vie repose sur de telles expériences, ce serait une chose terrible pour vous si le Dieu de ces expériences particulières était faux » [James 1975, p. 266]. C’est donc bien pour penser la vérité des croyances basées sur les expériences religieuses, c’est-à-dire pour penser le lien causal entre l’objet des expériences religieuses (Dieu ou le « divin ») et ces expériences, que James introduit la question de la vérité dans le pragmatisme, en 1898. Le terme « d’expériences particulières » sur lequel James avait insisté dans son interprétation de la maxime pragmatiste de Peirce est ici explicitement associé avec la question de l’expérience religieuse. Telle serait donc une source peu remarquée du « nominalisme » de James : l’hypothèse d’après laquelle l’élargissement de la maxime pragmatiste de Peirce, en interprétant les effets pratiques en termes non plus seulement d’habitudes d’action mais « d’expériences particulières », fait donc jouer aux expériences religieuses privées un rôle privilégié semble donc se confirmer textuellement. Ainsi, le pragmatisme pour James n’apparait historiquement pas, contre ce qu’il en dit parfois, comme une simple méthode qui serait ensuite appliquée au concept de religion, tout comme il pourrait l’être à tout autre concept, mais il serait, du point de vue de sa genèse, plus constitutivement lié à la question de la justification des croyances religieuses, ce qui est visible textuellement à travers l’association des « expériences particulières » aux expériences religieuses, et plus généralement par la place centrale que les textes de James sur le pragmatisme attribuent à la question de la croyance ou de l’expérience religieuse.

13En 1901-1902, James prononce les conférences Gifford, aboutissant au premier ouvrage jamais publié qui se réfère ouvertement au pragmatisme de Peirce. Il y reprend là encore le principe de ce dernier en ayant toujours comme seul objectif une forme nouvelle de justification de la vérité publique des croyances religieuses, en tant qu’elles s’appuient sur les expériences religieuses privées. Toutefois, si le pragmatisme prétend bien se détourner d’une recherche des causes pour se concentrer sur une recherche des conséquences, cela entraîne nécessairement un rejet de la question de savoir en quoi Dieu ou l’absolu pourrait justifier les expériences religieuses. Le problème est qu’une fois la valeur pratique de l’expérience religieuse établie, ce que l’ouvrage fait plutôt bien, il lui reste difficile de se passer de toute explication causale, ce en quoi les Variétés ne maintiennent donc pas une définition « pragmatiste » de la vérité (au sens de « l’usage pour la vie »[James 1985, p. 401]) : il cherche là encore à penser une forme de causalité des expériences religieuses car elle seule pourrait permettre de penser la vérité des expériences religieuses qui, dans leur intentionnalité, semble bien renvoyer à un « objet » défini comme un « plus », comme une force causale agissante en dehors de mon esprit. Le problème est que cette causalité de l’expérience religieuse n’est pas donné dans l’expérience et, ayant donc besoin d’une théorie causale de l’expérience aussi bien pour son projet de « science des religions » que pour tenter de répondre à la question de l’absolu, James se rabat sur la théorie du subconscient, ce qui consiste à réintroduire une forme de continuité entre le moi du mystique et Dieu à travers l'hypothèse de l'origine subconsciente de l'expérience religieuse. En ce sens-là, les Variétés soutiennent que l’intentionnalité de la conscience religieuse se trouve dans les marges de la conscience. Autrement dit, la nature du « plus » qui est donné dans la description phénoménologique de l’expérience religieuse est un effet de notre subconscient : « quel qu’il soit de son autre côté, le "plus" avec lequel nous nous sentons connecté dans l’expérience religieuse, il est, de ce côté-ci, la continuation subconsciente de notre vie consciente » [James 1985, p. 400]. L’explication par une forme de causalité non-naturelle ne reste, pour James, qu’une hypothèse fondée sur la foi personnelle. Car penser cette causalité surnaturelle exige quelque chose comme une continuité de notre vie consciente individuelle avec une vie consciente supérieure ce que le dualisme des Variétés ne permet pas [James 1985, p. 400]. Il faudrait pour cela rejeter le dualisme d’un intérieur et d’une extériorité du champ de conscience.

  • 9 Bertrand Russell [1997, p. 177, p. 179] peut ainsi écrire : « L’avantage de la méthode pragmatique (...)

14Vers le milieu de la première décennie 1900-1910, progressivement, le mot de « pragmatisme » commence à être sur toutes les lèvres, notamment en Europe. James se saisit du Zeit Geist et, pensant pouvoir lancer un véritable mouvement international, il prononcera en 1906 les conférences Lowell qui donnèrent naissance à l’ouvrage Le pragmatisme, publié en 1907. On peut donc noter qu’exactement quatre années s’écoulent entre Conceptions philosophiques et résultats pratiques et les Variétés, puis quatre autres années entre les Variétés et les conférences Lowell de 1906. De 1898 à 1902, le pragmatisme nait dans la perspective d’une théorie de la justification des croyances religieuses qui puisse faire l’économie d’une théorie de l’absolu. De 1902 à 1906, le pragmatisme s’émancipe progressivement de cet objectif initial et se retrouve pris dans une opposition entre le monisme absolutiste et le pluralisme pragmatiste. La question de la justification des croyances religieuses ne disparaît certes pas de l’ouvrage, mais elle se détache des arguments à la fois psychologiques, logiques et épistémologiques de l’expérience religieuse. Un grand nombre des incompréhensions de l’ouvrage de 1907 découle d’ailleurs de cette séparation, aboutissant à la caricature bien connue d’après laquelle le pragmatisme justifie la question de la vérité des croyances religieuses à partir de leur utilité9 alors que cette justification ne se sépare jamais pour James totalement de la question de l’expérience religieuse, même si celle-ci reste trop privées pour pouvoir justifier, dans leur caractère public, les croyances religieuses. James aura beau protester contre ces mésinterprétations, le mal sera fait. Il écrira, dans The Meaning of Truth, pour tenter de parer à ces incompréhensions que : « l’une des accusations avec laquelle j’ai eu le plus souvent à faire face est celle d’avoir fait consister la vérité des croyances religieuses dans le fait qu’on se “sent bien” quand on les a, et rien de plus » [James 1975b, p. 5]. Cette mécompréhension était en effet totalement absurde si l’on ignorait le contexte d’émergence de la justification pragmatiste des croyances religieuses, au cœur d’une psychologie de l’expérience religieuse.

4. James, Royce et les Variétés de l’expérience religieuse

15Dans les plans initiaux des Variétés de l’expérience religieuse, la première série de conférence portant sur la description psychologique de l’expérience devait être suivie d’une deuxième série qui devait porter sur les questions métaphysiques et dans lequel il était question pour James de « démolir Royce » et de « démolir Bradley » [Perry 1935, vol. 2, p. 493]. En pleine rédaction, James écrit à Charles Eliot qu’il espérait « détruire à la fois Royce et l’Absolu, ou tout au moins leur faire passer un mauvais quart d’heure » [Perry 1935 Vol. 9, p. 136]. La violence de certains propos privés contre la pensée de Royce doit toutefois être resituée dans le contexte de la violence politique que l’absolu, pour James, incarne, ainsi que dans le cadre de la profonde et sincère amitié qui est la leur. En 1900, alors en pleine rédaction, James écrit d’ailleurs à Royce :

  • 10 Le terme anglais est fatness. Dans A pluralistic Universe, James dira que, face à la pâleur des abs (...)

Tu es toujours au centre de mon attention, le pôle de mon aimant mental. Quand j’écris, c’est avec un œil sur la page et un œil sur toi. En composant mentalement mes conférences Gifford, c’est dans le dessein de rejeter ton système et ruiner ta paix. Je vis une vie parasitique sur toi car mon ambition la plus haute est de devenir ton conquérant et d’entrer dans l’histoire en tant que tel, dans l’étreinte d’une dernière lutte à mort. Comment donc, mon cher Royce, puis-je t’oublier ou être heureux loin de ta proximité ? Aussi différents que nos esprits soient, le tien a nourri le mien, comme aucune influence sociale ne l’a jamais fait, et en m’entretenant avec toi, j’ai toujours senti que ma vie était importante. Nos esprits, aussi, ne sont pas différents, en ce qu’ils envisagent le même objet : l’épaisseur10 physico-morale-spirituelle tout à fait paradoxale, dont notre esprit s’empare d’un seul coup d’œil, en le ‟visant de manière générale” alors que les autres n’en choisissent que de maigres fragments. [Perry 1935, Vol. 1, p. 817]

16Comme il est bien connu, le volet métaphysique des Variétés sera largement abandonné et ne trouvera à aboutir que six années plus tard, dans les conférences Hibberts prononcée à Oxford en 1907 et publiées en 1908 sous le titre de A Pluralistic Universe dont on peut dire à la fois qu’elles sont la réponse finale de James à Royce ainsi que sa position finale sur les questions épistémologiques et métaphysiques au sujet de l’expérience en général et de l’expérience religieuse en particulier. Dans les Variétés, James se contentera d’esquisser, en quelques pages, la généalogie de l’idéalisme absolutiste. Partant de la doctrine de l’ego transcendantal de l’aperception de Kant, d’après laquelle le « je pense » doit « accompagner toutes mes représentations », l’idéalisme passe de cette nécessité logique à une actualité : une forme de conscience absolue accompagne en réalité toutes mes représentations [James 1985, p. 354]. James cite notamment le professeur Caird mais en réalité, Royce n’est jamais cité dans l’ouvrage. Peut être que James perçoit que Royce ne passe pas de la nécessité logique du « je » à son actualité cosmique. Il avoue ne pas répondre aux arguments de Royce et bat sa coulpe dans une note de bas de page ajoutée après les conférences dans le chapitre Philosophie :

Les arguments les plus convaincants en faveur d’une âme concrète individuelle du monde que je connaisse sont ceux de mon collègue Josiah Royce (…). Je dois sans aucun doute apparaître à certains de mes lecteurs comme fuyant le devoir philosophique que cette conférence m’impose, en n’essayant pas de faire face aux arguments du professeur Royce de manière précise. J’admets cette fuite temporaire. Dans les conférences présentes, qui sont écrites dans un style populaire, il semble qu’il n’y ait pas de place pour les discussions métaphysiques subtiles (…). Cependant, j’espère que le présent volume sera suivi par un autre, si j’ai la chance de pouvoir l’écrire, dans lequel non seulement les arguments du professeur Royce, mais aussi ceux de l’absolutisme moniste seront considérés avec la dimension technique que leur grande importance nécessite. Pour l’instant je me résigne à accepter par avance le reproche de superficialité. [James 1985, p. 358]

17Dans les Variétés, le problème auquel James faisait face est que, ayant toujours refusé que l’intentionnalité soit une forme de « saut » épistémique, les expériences religieuses ne pouvaient être cognitives que s’il était possible de passer du « moi » qui expérimente à « Dieu » de manière continue, ce qui était rendu possible, dans un premier temps, mais de manière problématique et provisoire, par sa théorie d’une origine subconsciente. Problématique, cette théorie l’était car son naturalisme et son dualisme implicites ne permettaient pas de penser la continuité entre l’homme et le divin, et donc d’affirmer une quelconque forme de vérité des expériences religieuses. Nul ne s’étonnera donc de voir que le projet du livre n’a pas abouti, tout au moins dans sa dimension proprement métaphysique, James préférant élaborer une théorie pragmatiste qui puisse rendre compte de la vérité des expériences religieuses par leurs conséquences pratiques plutôt qu’à travers une théorie de la référence ou de l’intentionnalité, même si l’intention se trouvera, dans les Variétés liée à sa théorie des marges de la conscience. Toutefois, la présence de Royce est patente, jusqu’à la célèbre distinction faite par James entre les « âmes bien portantes » et les « âmes malades », ainsi que nous l’avons indiqué dans le deuxième paragraphe.

18Il nous faut donc, à nous aussi admettre cette fuite et voir qu’elle nous mène à évaluer le chemin parcouru par James entre les Variétés (1902) et A Pluralistic Universe (1908), étant bien entendu que c’est sur ce chemin que s’y développe les thèses philosophiques les plus célèbres, tant sur l’empirisme radical que sur la théorie pragmatiste de la vérité, et que se noue la correspondance avec Bergson. Dans A Pluralistic Universe, il relate une crise, exprimée la fois sous la forme d’une « confession personnelle et directe » et sous la forme du « nœud vital de la situation philosophique présente ». La solution à cette crise réside pour lui d’une part dans le rejet bergsonien de la logique des concepts et d’autre part dans le rejet d’une position centrale pour sa psychologie et qu’il avait notamment défendu en 1890, dans les Principles of Psychology, à la fois contre la philosophie de l’absolu de Royce mais aussi contre la vieille psychologie associationniste, et qui consistait à refuser la possibilité que la conscience puisse être composée de parties, ce qui implique de refuser qu’elle puisse être elle-même une partie d’une conscience plus vaste car, si la conscience est elle-même composée d’éléments plus simples, on voit mal ce qui pourrait empêcher de penser la possibilité logique une « super-conscience » qui seraient composée d’une pluralité de consciences. Mais le rejet de cette thèse dans A pluralistic Universe a pour conséquence que James est à nouveau en mesure d’affirmer la possibilité logique de l’absolu. Les avantages de cette nouvelle position est indéniable : elle permet enfin d’élaborer une métaphysique de l’expérience religieuse en nous faisant passer d’une conception théiste de Dieu à une conception panthéiste où l’expérience religieuse n’est plus, comme elle était dans les Variétés, un effet naturel séparé de sa cause surnaturelle. Toutefois, la concession que semble faire James aux philosophies de l’absolu est très forte. Voici ce qu’il écrit :

L’absolu n’est plus l’être impossible que j’imaginais. Les faits mentaux fonctionnent simultanément aussi bien de manière isolée que de manière collective , et nous, esprits finis, pouvons être en même temps co-conscients les uns avec les autres dans une intelligence surhumaine. Seules les revendications extravagantes de la nécessité coercitive du rôle de l’absolu par la logique a priori doivent être rejetées. En tant qu’hypothèse s’efforçant de se rendre probable sur les bases de l’analogie et de l’induction, l’absolu mérite une écoute patiente. [James 1977, p. 132; tr. fr. p. 196]

19C’est donc sur cette question d’une « écoute patiente de l’absolu » qu’il faut revenir en mettant en perspectives Royce et James car bien qu’il s’agisse là presque d’un topos de la pensée américaine, l’importance donnés à leurs échanges semble souvent être mal évaluée, alors qu’elle permet de lire James comme il n’a jamais été lu, en permettant notamment de rendre compte de l’apparition de sa théorie pragmatiste de la vérité, dès 1898, et peut être aussi de sa disparition, ou de ce qu’on pourrait appeler sa dissolution, en 1908, dans A Pluralistic Universe, avec le rejet bergsonien de la logique des concepts. Cette lecture rend problématique la justification pragmatiste des croyances religieuses à travers la notion d’expérience religieuse.

5. L’évolution des positions de James sur la question de l’absolu

  • 11 Dans Pluralistic Universe, James dit que, dans l’idéalisme de T.H. Green, « l’ego transcendantal de (...)
  • 12 Par « empirisme », James ne désigne pas nécessairement ici une école de pensée bien définie incluan (...)
  • 13 « The great claim of the philosophy of the Absolute is that the Absolute is no hypothesis, but a pr (...)

20Classiquement, le mot « absolu », dont l’usage comme substantif remonte au moins au XVIIIème siècle, désigne ce qui ne renferme point de relation, ni de rapport à autre chose que lui-même. Il est donc l’opposé de « relatif ». A l’évidence, un rapide coup d’œil jeté sur l’histoire de la philosophie nous permet de constater que la plupart des philosophies antiques ou classiques défendent une certaine conception de l’absolu, bien que celui-ci soit moins un « être » qu’un fondement ou un principe - principe non-relatif sur lequel se fonde tout ce qui est relatif. C’est peut-être seulement avec la critique empiriste et kantienne de la connaissance métaphysique que l’absolu déchoit de cette position de principe et de fondement. La critique kantienne consiste à faire de l’absolu un être possible mais inconnaissable qui doit être toutefois postulé pour des raisons pratiques. Le tour de forces des idéalistes postkantiens, comme l’a bien vu James, consiste à avoir hypostasié le je transcendantal kantien pour en faire l’équivalent d’une conscience absolue11. L’absolu cesse alors d’être une hypothèse ou un postulat, comme il l’était pour l’empirisme12 ou pour Kant et devient une présupposition impliquée dans toute pensée13. Toutefois, Royce fait souvent, pour James, figure d’exception. Son absolu garde une signification essentiellement pratique et vient répondre au problème fondamental du scepticisme moral. Dans Some Problems of Philosophy, James range d’ailleurs Royce parmi ceux qui, comme Kant, sont à la fois empiristes et rationalistes. Dans l’optique d’une réévaluation des rapports entre la pensée de James et celle de Royce, l’une des questions les plus urgente consiste à voir que Royce, à la manière kantienne, postule l’absolu pour des raisons éthiques et non, comme les idéalistes anglais, en le déduisant par une forme de nécessité logique.

  • 14 Rappelons en effet que le mot « anarchie » vient de anarkhia, composé du préfixe privatif an- et du (...)
  • 15 Certains commentateurs comme Antonio Negri affirment même que la démocratie absolue défendue par Sp (...)

21Le reproche principal que James va, dans un premier temps, faire à ce nouveau concept non-fondationaliste de l’absolu des idéalistes, c’est son identification avec le concept de Dieu. Sur ce point précis, la révolte de James contre cette identification est directement inspirée de Charles Renouvier et de Jules Lequier qui considèrent que cette identification est la racine des pires préjugés de l’humanité, menant, du point de vu politique, à l’intolérance et au fanatisme et, du point de vue logique et éthique, aux pires erreurs, et notamment à la négation liberticide du libre-arbitre [Renouvier 1912, p. 679]. Sur ce point-là, les attachements politiques de James en faveur d’une forme de démocratie radicale – attachement qui restent souvent très mal évalués – renvoient directement à sa défense d’une conception finitiste de Dieu, déjà défendue par J.S. Mill et par Charles Renouvier [1912, p. 681]. La thèse d’après laquelle la coercition qui se produit dans certaines conceptions de la logique démonstrative et de la nécessité rationnelle est en rapport avec la forme politique du contrôle autoritaire sur les individus est certainement l’une des thèses les plus intéressantes du pluralisme jamesien, dans ses dimensions logico-politiques, et il faut rappeler que la période d’écriture des Variétés de l’expérience religieuse coïncide chez lui avec une intense activité politique contre l’impérialisme américain naissant, au sein de la Ligue anti-impérialiste. James écrit par exemple en 1901 à Elizabeth Glendowner Evans, une ancienne élève de Royce très engagée dans la lutte sociale : « Maudits soient les grands empires ! Y compris celui de l’Absolu. Vous voyez combien de crimes il implique nécessairement ! » [James 2001, vol. 9, 2001, p. 422]. Cet anti-impérialisme entraîne chez James des prises de positions anarchistes proches d’une défense de formes de démocratie radicale, fondée sur le caractère sacré de l’individualité. Au début du pragmatisme, il cite le célèbre écrivain anarchiste de l’époque Morrison I. Swift, auteur de virulents pamphlets, notamment contre les philosophies optimistes religieuses de son temps, qu’il considère comme des formes de légitimation de l’ordre capitaliste. James écrit à propos de Swift : « je sympathise en grande partie, et vous aussi, je le sais, avec son insatisfaction envers l’optimisme idéaliste » [James 1975a, p. 21]. Il s’agit pour James de s’opposer à Leibniz, bien sûr, mais aussi à la philosophie hégélienne et néo-hégélienne de la religion, dans leur dimension théodiciste. James cite Swift, dans son pamphlet, lorsqu’il s’attaque précisément Bradley et à Royce. James ne défend certes pas de théorie politique de l’anarchisme, bien que plusieurs ouvrages de Swift, ainsi que des ouvrages de Proudhon et de Kropotkine, aient été retrouvés dans sa bibliothèque. Son adhésion aux thèses de l’anarchisme reste timide même si elle est courageuse puisqu’aux Etats Unis, les anarchistes, depuis l’assassinat du président Mac Kinley en 1901 par un anarchiste russe, sont perçus comme des criminels. Il vaut toutefois mieux parler, chez James, d’une théorie anarchiste qu’une théorie politique de l’anarchisme14. Il reste vrai qu’en tant que méthode qui recommande de se détourner des principes [James 1975a, p. 21], le pragmatisme de James a des visées anti-Etatistes ou tout au moins anti-autoritaires, alors que Royce, dès California a study of American character, penchait du côté de l’étatisme hégélien : « c’est l’Etat, l’ordre social, qui est divin. Nous ne sommes que des poussières, jusqu’à ce que l’ordre social nous donne vie » [Richardson 2006, p. 385]. L’une des raisons pour laquelle l’idée même d’absolu est probablement devenue, pour nous aujourd’hui, ce que James nomme une « hypothèse morte » est profondément liée à une adhésion spontanée à une certaine forme de pluralisme démocratique et il n’est pas du tout absurde de dire que James a parfois anticipé certaines des thèses de Levinas. Toutefois, malgré la sympathie que l’on peut avoir envers cette dimension politique assez peu connue de la pensée de James, et qui se rattache, dans sa pensée de l’expérience religieuse, à un individualisme emersonien assez farouchement anti-institution, il faut dire que cette thèse, qui trouve certainement au moins ses racines dans le nominalisme de Locke, pose toutefois problème car de nombreux partisans de l’absolu, de Spinoza à T.H. Green, en passant par Emerson lui-même, étaient de profonds démocrates et réformateurs15.

22D’ailleurs, sur la question précise de l’identification de Dieu et de l’Absolu, tous les idéalistes anglo-américains n’étaient pas toujours d’accord entre eux. Bradley affirme ainsi que le concept de Dieu n’a de signification que pour une conscience religieuse qui établit des relations pratiques avec lui et que donc Dieu n’est pas identique à l’absolu. En revanche Royce identifie l’absolu avec Dieu – non pas certes, le Dieu des religions organisées ou de la théologie mais le Dieu de l’idéalisme philosophique, ce qui suppose la thèse de la composition de la conscience :

Nous affirmons que, de la même manière que ma propre pensée à chaque instant, et quelle que soit son occupation du moment, combine plusieurs pensées fragmentaires dans l’unité d’un seul moment conscient, la Pensée Universelle combine les pensées de chacun de nous en une unité absolue de la pensée, avec tous les objets et toutes les pensées au sujet de ces objets qui sont, qui ont été, ou qui seront dans l’Univers. Cette Pensée Universelle est ce que nous nous sommes aventurés à appeler, pour des questions pratiques, Dieu. Il ne s’agit pas du Dieu de la théologie traditionnelle. C’est le Dieu de la tradition idéaliste depuis Platon (…). La Pensée Universelle est infinie et est prouvée indépendamment de l’expérience. [Royce 1885, p. 476]

23Au fond, dès lors que Dieu est conçu comme n’étant pas fondamentalement différent de l’univers, la question de savoir si Dieu existe ou non est beaucoup moins fondamentale que celle de savoir s’il faut défendre une forme de monisme panthéiste ou de pluralisme. En réagissant contre Royce, James soutient d’abord que seul le pluralisme est véritablement compatible avec une vision religieuse de l’univers puisque seul il peut nous donner « quelque chose à vénérer ». Dans une lettre à Howison du 5 février 1885, il écrit :

Faite du monde un pluralisme et vous avez immédiatement un objet de vénération. Faites-en une unité, d'un autre côté, et la vénération aussi bien que l'aversion sont toutes deux des réactions à la fois unilatérales et légitimes. L’indifférentisme est la condition réelle d’un tel monde. [James 1988, vol.6, p. 5]

  • 16 Il faut se souvenir que, pour James, c’est le monisme qui est à l’origine de tout dogmatisme et les (...)

24Il rajoute plus loin « je préfère adhérer à la finitude rigide d'un pluralisme ultime, car au moins il me donne quelque chose de défini à vénérer et pour lequel je puis me battre » [James 1988, vol.6, p. 5]. De là découle ce que James nomme « le théisme des gens ordinaires » et qui correspond à ce qu’on pourrait nommer un sens commun religieux, sens qui est spontanément pluraliste [James 1982, p. 60-63], associé à une certaine attitude démocratique, à la différence du théisme des théologiens qui est à tendance moniste16.

25Une importante difficulté demeure néanmoins, à supposer qu’il faille « désidentifier », dans une perspective pluraliste, les concepts de Dieu et de l’absolu : c’est qu’un pluralisme véritable doit maintenir l’hypothèse de l’absolu en tant qu’une hypothèse parmi d’autres. En effet, nier absolument la possibilité de l’absolu semble parfois être pour James à cette période aussi contradictoire que pourrait l’être le fait, pour un solipsiste, de s’étonner de n’avoir jamais rencontré d’autres solipsistes. Dans sa tolérance absolue, le pluralisme doit tolérer l’absolu. On pourrait, à cet égard, citer le texte de la préface de La volonté de croire, en 1897, ou James souligne que son empirisme est « radical » car « il traite la doctrine du monisme elle-même comme une hypothèse » et « qu’il ne pose point dogmatiquement le monisme comme une réalité avec laquelle toute expérience doive compter » [James 1979, p. 5]. Certes, ce texte est en partie ambigu car James y parle du monisme et non pas spécifiquement de la théorie moniste de l’absolu. Mais on peut aussi citer le bel essai Absolutism and Empiricism (1885) repris dans le chapitre 12 des Essais d’empirisme radical, dans lequel James est clairement prêt à admettre la possibilité de l’absolu, à condition toutefois qu’il soit considéré comme une hypothèse, décidée, comme dans la théorie de La volonté de croire, à partir de facteurs personnels et non pas un nécessité logique [James 1976, p. 141]. Ce qu’il reproche à l’esprit hégélien, comme il le fera encore en 1908 dans A Pluralistic Universe, est donc de ne pas se satisfaire de la notion d’hypothèse et de prétendre s’appuyer sur une conception nécessitariste de la logique. Il faut souligner que James ne nie pas encore ici, en 1885, c’est-à-dire, l’année de la parution de The Religious Aspect of philosophy de Royce, la possibilité logique de l’absolu. La thèse sur la non-composition de la conscience n’apparaitra qu’autour de la publication des Principles of psychology en 1890. Dans les années 1880, les positions de James sur l’absolu semblent s’appuyer sur une théorie de la connaissance inspirée à la fois de Peirce et d’Emerson à travers laquelle il va chercher une sorte de signification pragmatiste et quasi ordinaire du concept d’absolu, montrant par là qu’il est possible de bien distinguer absolu et absolutisme, c’est-à-dire l’absolu pragmatiste et la compréhension rationaliste de l’absolu comme un « principe premier » opérant au sein d’une perspective fondationaliste. Donnons un exemple : James écrit en 1879, dans Le sentiment de la rationalité (première version) :

L’absolu est ce qui n’a pas été transcendé, critiqué ou rendu relatif. Loin d’être quelque chose de quintessentiel et d’inatteignable comme on le prétend souvent, c’est, sur le plan pratique la chose la plus familière dans la vie. Chaque pensée est absolue pour nous au moment où nous la concevons ou agissons sur elle. Elle ne devient relative qu’à la lumière de réflexions ultérieures. [James 1978, p. 61-62]

  • 17 Le livre de Royce n’est pas encore publié mais James en a une connaissance détaillée étant donné le (...)

26On le voit, l’absolu ici renvoie simplement pour James à ce qu’il nomme l’auto-suffisance du présent (un thème peut être en partie peircien mais certainement très emersonnien) et c’est cette auto-suffisance qui lui permet de définir ce qu’il nomme « sentiment de la rationalité ». L’absolu, tant qu’il n’est pas identifié à un principe ou à Dieu, semble donc, à cette période, tout à fait compatible avec le pragmatisme jamesien. Ce ne sera qu’à partir du moment ou James va rejeter, dans les Principles of psychology le principe de la composition de la conscience que l’absolu deviendra pour lui un être logiquement impossible. Quant à la question de l’intentionnalité, James va répondre dès décembre 1884, dans La fonction de la cognition17où il souligne que, malgré que Royce lui ait permis de comprendre toute l’importance de cette question dans ses dimensions métaphysiques, il allait se contenter de faire une « psychologie descriptive » du fait que le sens commun considère certains « sentiments » comme « cognitifs » d’une réalité autre que ces faits mentaux eux-mêmes. La question, dit James n’est pas « comment l’auto-transcendance est-elle possible ? » mais « comment se fait-il que le sens commun décrit bon nombre de cas dans lesquels elle est assumée comme étant non seulement possible, mais même actuelle ? » et « quels sont les signes distinctifs utilisés par le sens commun pour distinguer ces cas des autres ? » En résumé, dit James « notre enquête est principalement un chapitre de psychologie descriptive, sans plus » [James 1975, p. 14]. La solution consiste à dire que pour être « à propos » d’un objet particulier, une pensée doit prévoir les actions qui aideront l’individu à entrer en rapport avec celui-ci, si cette pensée est vraie : « le sentiment de q connaît toute réalité à laquelle il ressemble et sur laquelle il opère directement ou indirectement » [James 1975, p. 26]. La vérité requiert donc bien pour James une forme de « correspondance » avec un objet réel, mais elle ne nécessité pas d’absolu : une idée vraie est une idée porteuse de relations réussies avec un objet réel. Quelques années plus tard, James rajoutera une note pour dire à quel point ceci est proche de sa conception pragmatiste de la vérité : pour être « à propos » d’un objet particulier, une pensée doit prévoir les actions qui aideront l’individu à entrer en rapport avec celui-ci. Si cette aide est réelle, la pensée est dite vraie. James est ici, un peu comme dans les Principles of psychology proche du réalisme dualiste du sens commun, qui reconnaît l’existence d’objets indépendants de la pensée ainsi qu’une compréhension spontanément « correspondantiste » de la vérité. Certes, cette correspondance n’est pas une simple copie de la réalité mais implique des fonctions motrices et des mouvements corporels qui nous placeront dans les parages de l’objet visé et il s’agit là de la réponse de James au problème général de l’intentionnalité. Cette solution, très proche de celle qu’il soutiendra dans les Essais d’empirisme radical, cherche à résoudre le problème en remplaçant l'idée d'intentionnalité comprise de manière discontinue comme un « saut » à une conception de la relation cognitive comprise de manière continue et immanente à l'expérience. Pourtant, puisque la thèse de Royce avait d’irréductible composante religieuse, il faudra que sa propre épistémologie de l’empirisme radical puisse aussi servir comme modèle explicatif appliqué à la question de la religion, la question est alors de savoir dans quelle mesure les formes variées de l'expérience religieuse sont véritablement cognitives. Or, non seulement la discontinuité, ou encore, l'écart entre le sujet et l'objet semble être à son comble dans l'expérience religieuse puisque l’idée de Dieu ne mène pas à Dieu comme l’idée du tigre à un tigre concret, mais de plus, l’idée de Dieu ne permet pas de prévoir les « actions » qui aideront l’individu à entrer en rapport avec celui-ci. En effet, s’il y a bien une intentionnalité dans l'expérience religieuse dans la mesure où l'objet expérimenté pointe vers quelque chose, l’écart supposé entre le croyant et l’objet de la croyance ou de son expérience (c’est-à-dire « Dieu »), par définition en dehors du champ de l’expérience, rend tout à fait délicate la solution jamesienne d’une continuité entre le sujet et l’objet.

6. Des difficultés de l’empirisme radical à Pluralistic Universe

  • 18 Du point de vu de l’empirisme radical, la réalité est expérience, or le champ de conscience d’autru (...)
  • 19 « Si j’éprouve de la douleur, c’est bien de la douleur que j’éprouve, quelle que soit la manière do (...)

27La première métaphysique de l’expérience « moniste » qu’il élabore, dénommée « empirisme radical » soutient que l’expérience n’est encore ni esprit ni matière, ni sujet ni objet, ni intérieure ni extérieure mais que ces distinctions sont des distinctions secondes qui sont « faites » ultérieurement dans l’expérience. En 1905, James parle de ses Essais d’empirisme radical comme d’un « traitement pragmatiste du problème de la connaissance » par lequel « nous nous débarrassons du besoin d’un absolu de type roycéen » [James 1976, p. 195]. Mais, très vite des difficultés épistémologiques sont révélées par deux critiques nommés Bode et Miler, qui révèlent que l’empirisme radical ne peut expliquer comment deux esprits peuvent pointer vers le même objet (c’est-à-dire avoir des pensées à propos du même objet) car cela demanderait que notre activité mentale puisse pointer vers quelque chose qui ne soit jamais une partie de notre état mental. Si je ne peux pointer que vers ce qui devient un élément dans mon état conscient, alors vous et moi ne pouvonsnous référer intentionnellement à la même chose, puisqu’il est impossible pour la même chose d’être présente différemment dans deux différents esprits et dès lors, nous ne pouvons pas vivre dans un monde commun. Dans les Essais d’empirisme radical et même dès 1884, comme dans La fonction de la cognition, James avait déjà essayé de parer à cette objection solipsiste en disant que, même si nous n’incorporions exactement jamais les mêmes éléments de la chose puisque nous les percevions à partir d’une perspective différente, la chose visée par deux esprits était identique en tant que terminus idéal d’un processus moteur encore non abouti et qui doit pouvoir nous mener dans les parages de l’objet. Même si un seul et même percept ne peut jamais être présent à l’identique dans deux esprit différents18, il peut être intimement connectés avec quelque chose qui les contient tous les deux en tant qu’élément commun, sans pour autant être similaires à un esprit absolu : l’espace. Car même si vos percepts et les miens sont différents, l’espace dans lequel ils sont présents est identique. Nos esprits se rencontrent alors dans l’« ici » des visées intentionnelles perceptives et, si ce n’est en fait, tout au moins en droit, la différence de perspective de nos esprits respectifs pourrait en principe se dissoudre [James 1986, p. 15]. L’une des manières par laquelle James tente de dépasser le solipsisme consiste donc à considérer l’identité pragmatique de mes objets et de ceux d’autrui, dans la mesure où nos activités mènent à des terminus commun à travers lequel nous nous influençons de manière réciproque et à travers lequel nos expériences réciproques sont en contact (continuité). Toutefois, ce terminus commun demeure un « plus » de notre expérience car il continue néanmoins de la transcender, de la même manière que le divin, définit dans les Variétés, comme sens d’un « plus », transcende l’esprit du mystique. Dans l’empirisme radical, ce « plus », ce passage à la limite, ou à la bordure de notre expérience, est décrit par James comme « expérience pure », mais il ne considère ni que Dieu est expérience pure, ni que l’expérience pure ne saurait être véritablement visée dans les processus intentionnels. Au sujet de savoir ce que ce « plus » est en lui-même, en 1905-1906, James n’est d’ailleurs pas encore au clair pour savoir si ce plus doit être interprété d’une manière neutre (ni mental, ni physique) ou panpsychiste (comme une sorte d’expérience de soi-même). La seule solution logique à la nature du « plus », de l’objet de la perception consiste à dire que mon champ de conscience et votre champ de conscience ne sont pas seulement continus, mais se pénètrent réciproquement, afin que ce « plus » (l’objet) soit à la fois un élément de votre conscience et un élément de la mienne. Or, ce qui empêche James totalement, d’accepter cette solution, c’est qu’il avait rejeté la thèse de la composition des états de conscience dans les Principles of Psychology. James avait en effet rejeté cette thèse qui affirmait que la conscience est composée de sorte d’atomes de conscience ou de « poussière mentale ». L’argument de base de James était que, l’essence d’un sentiment étant d’être senti (son esse estson sentiri), un moment de conscience ne pouvait donc être pas combiné à partir d’états élémentaires sans que ceux-ci ne soient pas eux-mêmes sentis19. La thèse que James oppose ainsi à Royce consistait à affirmer qu’il n’est notamment pas possible que ma conscience soit une partie d’une conscience plus vaste sans qu’elle en ait elle-même conscience. L’idée roycéenne d’une Pensée Universelle rendait inexplicable le fait de savoir comment ma propre expérience pouvait être identique à la fois dans ma conscience et dans celle de la conscience universelle. Il y avait là un problème qui n’est pas seulement éthique mais qui est aussi un problème logique puisqu’il touche à la logique même de la relation entre le tout et les parties. Dire que notre esprit est une partie d’un esprit plus vaste soulève la question de savoir comment nous pouvons exister autrement que de la manière par laquelle cette esprit nous connait. Comment notre ignorance ou nos défauts peuvent-ils « être » dans l’esprit de Dieu ? Cette objection sera résolue dans A Pluralistic Universe mais l’hypothèse inverse que James va être obligé d’accepter consiste à dire que les états mentaux peuvent être sentis de manière foncièrement équivoque, sentis maintenant en tant que partie de mon esprit et au même moment non plus en tant que partie de mon esprit mais d’un autre esprit (divin ou non) ce qui semblerait impossible sans le dédoubler en deux choses distinctes [James 1986, p. 63]. La question est donc de savoir comme la « même » chose peut exister de deux manières « différentes » et la solution de ce problème résidera dans l’abandon de la logique de l’identité d’après laquelle une chose n’est que ce qu’elle est, ce qui va permettre de fonder le « transcendance » intentionelle sur une auto-transcendance de toute expérience, en temps que toute expérience est son propre autre. Dans A Pluralistic Universe, James va s’appuyer sur la dialectique hégelienne d’après laquelle l’absolu est son propre autre, en la corrigeant à travers la thèse bergsonienne d’après laquelle l’expérience immédiate révèle certains aspects métaphysiques au sujet de la continuité entre les différentes « parties » de l’univers. Ceci va lui permettre d’affirmer par analogie la possibilité de la continuité, dans l’expérience religieuse, de notre conscience avec une « conscience plus vaste ». Ainsi la forme d’auto-transcendance de toute expérience devenant nécessairement son propre autre est une forme d’identité du même et de l’autre que James ne réserve pas à un moment particulier de l’expérience (contre Hegel, pour qui cette identité renvoie au moment de la synthèse) mais dont il considère qu’elle est fondamentalement vraie de toute expérience immédiate, en tant que toute expérience vit d’une forme de pulsation ou de rythme interne. Le problème de l’intentionalité et donc du « plus » de notre expérience qui se situe toujours à sa limite n’est pas pensable, pour James, tant que nous en restons à une vision intellectualiste. Cette solution n’entraîne toutefois pas une solution entièrement moniste car il y a de la discontinuité dans la continuité de l’expérience.

28Le problème qui semble se poser à la thèse de James est que si la possibilité jamesienne de l’absolu, affirmée dans A pluralistic Universe, repose sur le rejet des concepts et l’acceptation de la thèse de la composition de la conscience, alors l’expérience mystique ne diffère pas fondamentalement de n’importe quelle autre expérience :

Non seulement l’absolu est son « propre autre » ; mais les moindres parcelles de notre expérience immédiate sont « leurs propres autres », pour employer l’expression hégélienne. Les pulsations concrètes de l’expérience n’apparaissent nullement comme parquées dans les limites déterminées où se trouvent enfermés les concepts que nous leurs substituons. Elles courent se jeter les unes dans les autres et semblent se pénétrer mutuellement, sans aucune solution de continuité. [James 1977, p. 128]

29Le problème qui se pose est le suivant : dès lors que la continuité de l’expérience se révèle de manière immanente, dès lors que l’on fait l’effort de rejeter la pensée conceptuelle et l’intellectualisme, est-il encore nécessaire de parler « d’expérience religieuse » ? Faudrait-il plutôt parler d’une expérience « mystique », au sens d’une simple illumination de la conscience qui n’aurait pas d’objet religieux privilégié (le divin) ? Ou bien, si l’expérience d’une réalité non-rationnelle mais relationnelle est la vérité de toute expérience, y compris dans ses aspects les plus banals, ne faut-il pas alors se passer même de parler d’expériences « mystiques » au sens où celles-ci caractérisent généralement des moments non ordinaires d’expérience, ni même parler seulement d’une expérience métaphysique ? Autrement dit, si l’expérience religieuse est bien une expérience limite qui sert, en philosophie, à interroger l’expérience en général, un cheminement tel que celui de James, qui passe de l’affirmation d’une expérience de la transcendance à l’affirmation d’une auto-transcendance de l’expérience elle-même, ne vise-t-elle pas à gommer irrémédiablement le caractère « religieux » de certaines expériences spécifiques ? Car il semble donc que le concept d’expérience religieuse, qui, chez James, s’inscrit dans une critique interne de la religion institutionnelle d’une part, et dans une critique interne de l’idée d’absolu de l’autre, si elle est compatible avec la thèse de l’Univers Pluraliste, ne semble plus vraiment nécessaire. Il faudrait bien sûr faire une étude plus poussée des rapports entre Dieu, l’expérience religieuse, et l’absolu dans le dernier James, et suivre le détail des arguments que James oppose à Royce dans ce texte, ce que je ne peux pas faire ici. On peut tout au moins dire que James n’est pas hégélien car le concept d’absolu ne renvoie pas chez lui à moment spécifique de l’expérience de la conscience mais plutôt à une forme d’inexpérience qui, en cela, ne fonde pas tant un savoir qu’un non-savoir, non une science mais plutôt une nescience.

7. Conclusion : les sirènes de l’absolu.

  • 20 Dès son arrivée à Harvard en tant qu’étudiant de James, en 1896, Perry s’était résolument rangé du (...)
  • 21 Marcus Peter Ford est à la fois un grand lecteur de James et aussi de Royce.

30En raison de tout ce qui précède, il semble que le dialogue philosophique entre Royce et James permette de cerner aussi bien l’apparition et la disparition du moment pragmatique « peircien », de James. On pourrait dire que son pragmatisme, tendus entre une théorie de l’intentionnalité d’inspiration plutôt matérialiste et une théorie de la justification des croyances religieuses, ne pouvait se maintenir longtemps. Le dialogue en James et Royce, en revanche, commencé en 1880, mérite donc bien une écoute patiente. Car sur l’esprit de James, le type de discours moniste des philosophies de l’absolu, en raison de ce qu’il nommait son « germe mystique », a toujours eu un effet pratique considérable. Comme Ulysse face au chant des sirènes, il tenta de résister à son charme, sans pour autant détourner l’oreille. Mais quand bien même il aurait pu résister à cet attrait en considérant le caractère éthiquement préférable du pluralisme, la logique des arguments de Royce en faveur de l’absolu a généralement gardé pour lui a minima une valeur heuristique considérable. Dès lors, l’opposition bien connue de James à la théorie de l’absolu de Royce, souvent ramenée à une opposition supposée centrale et définitive entre pluralisme et monisme, mérite d’être revisitée. A la lecture du chapitre de Ralph Barton Perry dans The Thought and Character of William James consacré aux relations entre James et Royce et intitulé « la bataille de l’absolu », on pourrait facilement être tenté de conclure que Royce aurait perdu cette bataille, et que le pluralisme de James l’aurait largement et définitivement emporté sur le monisme absolutiste20. Une telle lecture, qui nous invite à nous boucher définitivement les oreilles face au discours absolutiste, tels les compagnons d’Ulysse, est pourtant bien trop caricaturale. On devrait pouvoir suivre les indications de Marcus Peter Ford lorsqu’il écrit : « Toute interprétation de la pensée de James qui sous-estime son attraction pour le monisme et son acceptation partielle du monisme métaphysique est trop simpliste » [Ford, 1982, p. 39]21. Pour James les sirènes de l’absolu chantent toujours, et ce notamment en raison de la force des arguments métaphysiques de Royce.

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Bibliographie

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Mollard, Romain, Tuer le temps, blesser l’éternité : deux lectures pragmatistes du sentiment de l’éternité, dans A. Feneuil, I. Krtolica (dir.), L'expérience de l'éternité, Paris, Hermann, 2018.

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Notes

1 Hegel est le collègue et rival de Schleiermacher à la faculté théologique de Berlin et il va explicitement intégrer (pour le « dépasser ») le concept d’expérience religieuse de son collègue dans ses Leçons sur la religion, prononcées dès 1824.

2 Il est clair qu’il y a là eu une influence sur Levinas, à travers Gabriel Marcel, dont l’ouvrage sur Royce est longtemps resté la seule étude sérieuse sur cet auteur. Voir Marcel [2005]. Royce ne parle pas de « philosophie première » ici mais l’idée est identique : la métaphysique est subordonnée à l’éthique.

3 L’âme malade, d’après la définition qu’en donne James dans les Variétés, admet que « le mal est une partie essentielle de [son] être et la clef de l’interprétation de [sa] vie » [James 1885, p. 112]. Pour l’âme malade, « le processus normal de la vie contient des moments aussi mauvais que ceux qui remplissent la mélancolie maladive, des moments dans lesquels le mal radical fait son entrée et prend sa place dans la partie » [James 1885, p. 136-137].

4 Sur ce point, il faut noter qu’il y a un parallèle absolu entre le paradoxe qui consiste à prétendre que la phrase «  tout est faux » soit vraie et le fait de prétendre que la phrase « tout est temporel » soit intemporellement vraie. C’est qu’un temporalisme intégral, comme un pragmatisme « pur » est un scepticisme intégral qui, pour Royce, se contredit et se renverse en son contraire, aboutissant à l’idée d’une conscience absolue et éternelle qui contient toute conscience termporelle. Voir notamment, Mollard [2018].

5 C’est que dans la théorie modale de Royce, tout comme pour James, les possibles ont une certaines « actualité ». « L’idée d’une simple possibilité dans laquelle il n’y aurait aucune actualité, est une idée vide. Si quoique ce soit est possible, alors, quand nous disons qu’il l’est, nous postulons quelque chose en tant qu’existant réellement dans le but de constituer cette possibilité. Les conditions de l’erreur possible doivent être actuelles. » [Royce 1885, p. 429]

6 La plupart du temps, les philosophes qui ont attiré l’attention sur cet aspect de son pragmatisme sont, comme Timothy Sprigge [1997, p. 131-132], à la fois très attentifs à Royce et à James.

7 Seth et Howison sont des sources importantes d’inspiration pour James qui est parfois proche de leur défense d’une forme d’idéalisme pluraliste basée, contre les philosophies de l’absolu, sur une thèse de l’impénétrabilité du soi.

8 Sur l’historique de l’attribution des conférences Gifford à James, voir James [1985, p. 520-521 et sq]. Il faut rappeler que James a longtemps enseigné à Harvard la physiologie et la psychologie avant d’enseigner la philosophie.

9 Bertrand Russell [1997, p. 177, p. 179] peut ainsi écrire : « L’avantage de la méthode pragmatique est qu’elle permet de trancher la question de la vérité de l’existence de Dieu au moyen d’arguments purement mondains, c’est-à-dire à partir des effets que la croyance en Son existence entraîne pour notre vie en ce monde. Mais il n’en résulte malheureusement qu’une conclusion mondaine, en vertu de laquelle la croyance en Dieu est vraie, c’est-à-dire utile, alors que ce souhaite établir la religion c’est que Dieu existe, question que le pragmatisme n’est même pas en mesure d’aborder. »

10 Le terme anglais est fatness. Dans A pluralistic Universe, James dira que, face à la pâleur des abstractions des idéalistes anglais, Royce, dit James, est « épais » [James 1977, p. 96].

11 Dans Pluralistic Universe, James dit que, dans l’idéalisme de T.H. Green, « l’ego transcendantal de l’aperception » est gonflé au point de devenir « une sorte bulle de savon intemporelle suffisamment large pour refléter l’univers tout entier » [James 1977, tr. fr. p.  97].

12 Par « empirisme », James ne désigne pas nécessairement ici une école de pensée bien définie incluant Locke, Bacon, Berkeley et Hume. Il faut se souvenir que ces auteurs ne se sont jamais eux-mêmes déclarés comme « empiristes » et que le terme a été pratiquement jusqu’à la période de James toujours utilisé de manière péjorative par ses ennemis. Ainsi, le fait que Locke ou Berkeley n’aient pas considéré l’idée de Dieu comme un postulat n’est pas une objection à cette affirmation qui porte plutôt sur une définition normative de l’empirisme.

13 « The great claim of the philosophy of the Absolute is that the Absolute is no hypothesis, but a presupposition implicated in all thinking, and needing only a little effort of analysis to be seen as a logical necessity ».

14 Rappelons en effet que le mot « anarchie » vient de anarkhia, composé du préfixe privatif an- et du mot grec arkhè (ἀρχή) et qui signifie le premier principe de toutes choses. Or, le principe est ce qui commence mais également ce qui commande. Le mot « anarchie » désigne donc étymologiquement à la fois l’absence de principe ainsi que l’absence d'autorité voir de gouvernement.

15 Certains commentateurs comme Antonio Negri affirment même que la démocratie absolue défendue par Spinoza est la réalisation de l’absolu.

16 Il faut se souvenir que, pour James, c’est le monisme qui est à l’origine de tout dogmatisme et les traditions populaires, y compris au sein des monothéismes, ont toujours « réinjecté » du pluralisme dans le monisme des théologiens. Comme Pascal, James s’appuie d’ailleurs sur l’Ancien Testament (notamment sur les Psaumes de David, voir James [1985, p. 410] pour défendre l’idée d’un Dieu des « gens ordinaires », c'est-à-dire un Dieu qui agit dans le temps et dans l’histoire, au sein d’un univers pluraliste dont il est une partie, contre le Dieu des philosophes de l’Absolu (préfigurant en cela les théologies du procès). Il faut toutefois signaler que la tradition protestante, à laquelle appartient James, et comme l’avait déjà noté Tocqueville dans son étude sur la démocratie en Amérique, est par nature particulièrement décentralisé et démocratique, dans son fonctionnement par petites congrégations et dans son rejet d’une autorité centrale unique.

17 Le livre de Royce n’est pas encore publié mais James en a une connaissance détaillée étant donné les conversations privées qu’il a eu avec Royce. Depuis le début des années 1890, Royce et James habitent tous les deux Irving Street et se voient très souvent.

18 Du point de vu de l’empirisme radical, la réalité est expérience, or le champ de conscience d’autrui ne semble pas être directement donné dans l’expérience.

19 « Si j’éprouve de la douleur, c’est bien de la douleur que j’éprouve, quelle que soit la manière dont s’est produit en moi ce sentiment. Nul ne prétend que la douleur, considérée comme phénomène ou apparence, soit quelque chose de différent de la douleur en soi ; car être, dans le cas d’une expérience mentale, estle fait même d’apparaître à une conscience, consiste dans ce fait, et rien de plus. » [James 1977, p. 91]

20 Dès son arrivée à Harvard en tant qu’étudiant de James, en 1896, Perry s’était résolument rangé du côté de ce dernier et s’est vigoureusement opposé à l’idéalisme de Royce, ce qui l’amena à devenir l’un des principaux propagateurs d’un courant philosophique baptisé « nouveau réalisme », et qui s’opposait à tout idéalisme. En prétendant en faire un « réaliste », Perry tendait en réalité à confondre le pluralisme de James avec celui de Bertrand Russell, alors en vogue à l’époque, mais au prix de nombreux contresens, et ignorant la réponse que James avait fait aux objections contre son empirisme radical.

21 Marcus Peter Ford est à la fois un grand lecteur de James et aussi de Royce.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Romain Mollard, « Les sirènes de l’absolu : William James et Josiah Royce en perspective », ThéoRèmes [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 28 décembre 2018, consulté le 18 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/1975 ; DOI : 10.4000/theoremes.1975

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Auteur

Romain Mollard

Execo, Paris 1

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