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Traductions

Les naturalistes sont-ils matérialistes ? (1945)

John Dewey, Sidney Hook et Ernest Nagel
Traduction de Joan Stavo-Debauge

Notes de la rédaction

Traduction de « Are Naturalists Materialists ? » publié en 1945 dans The Journal of Philosophy et que l’on trouvera dans The Later Works of John Dewey, Southern Illinois University Press, volume 15, 2008.

Texte intégral

  • 1 W. H. Sheldon, « Critique of Naturalism », ce journal, Vol. XLII (1945), pp. 253-270. Toutes les ré (...)

1La critique1 par le Professeur Sheldon du naturalisme contemporain tel qu’il est exposé dans le volume Naturalism and the Human Spirit consiste en une « accusation » centrale : ce naturalisme serait un matérialisme pur et simple. Cette charge est étayée par l’argument suivant : puisque la méthode scientifique qu’adoptent les naturalistes pour acquérir une connaissance fiable de la nature est incapable de produire une connaissance du mental ou du spirituel, la « nature » est donc, pour les naturalistes, limitée par définition à la « nature physique ». Il conclut alors qu’au lieu d’être une philosophie capable d’arbitrer les conflits ancestraux entre matérialisme et idéalisme, le naturalisme n’est rien de plus qu’un point de vue partisan et il ne contribue pas à produire une nouvelle synthèse philosophique. La question de savoir si les naturalistes contemporains ont ouvert ou non de nouveaux horizons dans le domaine de la philosophie est un thème trop vaste pour faire l’objet d’une brève discussion, et constitue en tout cas une question historique. Mais les autres questions soulevées par M. Sheldon mettent les naturalistes au défi de clarifier leurs vues sur un certain nombre de points et de lever certaines incompréhensions évidentes concernant les positions qu’ils soutiennent. C’est à ces tâches que la présente discussion est consacrée.

I

2Selon M. Sheldon, le « véritable enjeu » du débat entre le matérialisme et les autres philosophies est le suivant :

Les états et processus que nous appelons mentaux ou spirituels sont-ils susceptibles d’exercer un contrôle sur ceux que nous nommons physiques, contrôle en partie indépendant de toute redistribution spatio-temporelle ? Ou alors, si nous comprenions vraiment ce qui se passe lorsque les esprits semblent contrôler les corps, verrions-nous que les redistributions spatio-temporelles sont les seuls facteurs en jeu ? » [p. 225-256]

3L’enjeu ainsi conçu est considéré comme éminemment pratique. Car si une réponse affirmative est donnée à la seconde question,

vous allez ordonner votre vie d’une façon vraiment différente de la manière dont vous l’ordonneriez si ce n’était pas le cas… Quand j’accuse les naturalistes de matérialisme, j’entends par là un matérialisme opérant, une philosophie qui va au-delà de la pure théorie pour instaurer un mode de vie.

4Tel que M. Sheldon considère l’enjeu, le programme et la méthode des naturalistes :

entraînent ou impliquent qu’en dernière analyse tous les processus de l’univers connu, qu’ils soient mentaux, spirituels, vitaux ou quoi que ce soit d’autre, sont entièrement aux ordres des processus que nous avons convenu d’appeler physiques, et donc que le seul mode fiable de contrôle sur la nature – et sur les autres hommes – est atteint par la connaissance des distributions spatio-temporelles. C’est là le seul matérialisme qui importe, qui a des répercussions sur la vie humaine et les perspectives d’avenir de l’homme.

En tant que matérialiste, il vous est possible de croire en des niveaux ordonnés – inorganique, animal, humain, aucun d’eux ne pouvant être complètement décrit dans les termes des niveaux inférieurs… Vous pouvez à l’inverse penser que chaque niveau est susceptible d’être entièrement défini dans les termes d’un niveau inférieur. Dans les deux cas, vous pouvez rester matérialiste. Le point crucial est de savoir si le comportement du niveau supérieur (mental) peut être prédit et donc contrôlé avec certitude et précision sur la base d’une connaissance du niveau inférieur. C’est le pouvoir qui compte, ce pouvoir que le naturaliste espère gagner par sa méthode scientifique : le pouvoir de faire advenir des choses au niveau supérieur par une “redistribution” correcte des choses au niveau inférieur. Ce n’est pas la réductibilité logique qui est en jeu… [p. 256]

5Il semble à première vue que la question ainsi soulevée est purement factuelle et qu’elle peut à ce titre être réglée par le recours à la preuve empirique. Car l’enjeu semble simplement concerner la manière la plus efficace d’amener, de maintenir et de soustraire à l’existence certaines choses et qualités. On est matérialiste, comme le suggère M. Sheldon, si l’on croit que le pouvoir s’acquiert en apprenant comment manipuler des choses incarnées, si l’on tente de guider les destinées des hommes et de leurs affaires en redistribuant des objets spatio-temporels. Quiconque exerce un métier dans ce monde, qu’il soit ingénieur ou médecin, sociologue ou éducateur, homme d’État ou fermier, est forcément un matérialiste. On est un matérialiste même quand on essaye d’influencer ses semblables en leur communiquant des idées. Car, comme le souligne M. Sheldon, une telle méthode pour les influencer a recours à des moyens physiques : le discours oral et écrit, les arts, ou d’autres structures symboliques. Apparemment, donc, seuls peuvent se dire non-matérialistes ceux qui maintiennent que l’efficacité causale réside en quelque conscience désincarnée, souhaits inexprimés, prières silencieuses, pouvoirs angéliques ou magiques, et autres choses du même genre. Le non-matérialiste, selon cette conception, est celui qui considère les esprits comme des substances, capables d’exister indépendamment des choses spatio-temporelles, mais logiquement incapables de jouer un rôle adjectival ou adverbial pour ces choses. Le matérialiste, par contre, est celui qui pense qu’il n’a aucune preuve de l’existence d’esprits ainsi décrits, et qui en outre voit des difficultés insurmontables dans le fait de supposer qu’un esprit conçu de cette façon puisse entrer dans des relations causales avec quoi que ce soit d’autre. Si c’est bien la différence entre le matérialiste et celui qui ne l’est pas, alors les naturalistes que M. Sheldon accuse de matérialisme sont heureux de se retrouver en sa compagnie – car dans ses engagements pratiques (les seuls qui comptent réellement, selon lui), sinon dans ses engagements théoriques, il est certainement matérialiste. Dans tous les cas, la preuve en faveur du matérialisme ainsi interprété est écrasante, et les naturalistes admettront joyeusement qu’il les accuse d’être matérialistes, non pas comme une critique mais comme une reconnaissance de leur santé mentale.

6Néanmoins, il est peu probable qu’une interprétation aussi inoffensive de la critique de M. Sheldon puisse être fidèle à son intention. Car bien qu’il insiste sur le fait que la question qu’il soulève est éminemment pratique, et bien qu’il rejette comme subtilité sans pertinence la distinction soigneuse, des naturalistes et d’autres, entre divers types de matérialisme, son intention est vraisemblablement d’attribuer aux naturalistes une conception qu’ils perçoivent eux-mêmes comme « nauséabonde » [p. 257].

7De quelle conception s’agit-il ? Malheureusement, M. Sheldon ne le formule nulle part explicitement. Il accuse les naturalistes d’exclure de la nature tout sauf le physique, et d’adopter une méthode d’enquête qui les prive de toute connaissance du mental. En effet, il formule le débat entre matérialisme et idéalisme dans les termes d’un contraste tranché entre le physique et le mental. Mais il n’aide guère à clarifier les traits qui distinguent l’une et l’autre de ces espèces. Certes, il suggère que le physique est simplement ce qui est capable de distribution et de redistribution spatio-temporelles ; et puisque le mental et le physique sont exclusivement disjoints, il suggère aussi, par voie de conséquence, que le mental est ce qui n’est pas capable d’une telle distribution. Cependant, ces suggestions ne suffisent guère à répondre au problème. Des propriétés et processus comme la température, l’énergie potentielle, la solubilité, la résistance électrique, la viscosité, l’osmose, la digestion, la reproduction sont-ils physiques selon le système de catégories de M. Sheldon ? Puisqu’ils sont tous des propriétés ou des pouvoirs ou des activités de choses ayant des dimensions spatio-temporelles, la réponse est probablement affirmative. Néanmoins, bien qu’ils caractérisent des choses ayant des dimensions spatio-temporelles, aucun des items mentionnés n’a en lui-même une dimension spatiale ; ainsi, la température n’a pas de volume, la solubilité n’a pas de forme, la digestion n’a pas d’aire, et ainsi de suite. Et si une propriété doit être considérée comme physique à condition qu’elle qualifie une chose possédant une dimension spatio-temporelle, pourquoi les douleurs, les émotions, les sensations, les appréhensions des significations, ne sont-elles pas toutes subsumables sous le physique ? En effet, pour ce que nous en connaissons, ces états et événements « mentaux » ne se présentent qu’en tant que caractéristiques de corps spatio-temporels – même si, comme l’énergie potentielle ou la viscosité, ils ne possèdent pas eux-mêmes une dimension spatiale. Par conséquent, M. Sheldon ne formule pas de critère clair à partir duquel le physique pourrait être nettement distinct du mental ; et il n’a donc pas fourni d’indices suffisants pour savoir quelle doctrine, selon lui, les naturalistes soutiennent. Une distinction entre deux types de doctrine matérialiste apparaît donc nécessaire.

8Selon un type de matérialisme, le mental est simplement identique au physique, ou n’est « rien d’autre » que le physique. C’est à ce type que M. Sheldon pense quand il déclare qu’un authentique matérialiste « insistera sur le fait qu’une idée n’est qu’une réponse musculaire potentielle ou hypothétique » [p. 256]. On peut formuler cette conception avec quelque précision à peu près de la manière suivante. Appelons « termes physiques » ces termes qui sont communément employés dans les diverses sciences physiques de la nature ; cette classe d’expressions inclura donc des mots et des expressions tels que « poids », « longueur », « molécule », « charge électrique », « pression osmotique », et ainsi de suite. Et appelons « termes psychologiques » ces termes dont il n’est fait aucun usage dans les sciences physiques, mais qui sont employés de façon habituelle pour décrire des états « mentaux » ; cette classe d’expressions contiendra des formules telles que « douleur », « peur », « sentiment du beau », « sentiment de la culpabilité », et d’autres du même genre. On peut alors considérer que ce type de matérialisme soutient que tout terme psychologique est synonyme d’un terme ou d’une combinaison de termes appartenant à la classe des termes physiques, ou à la même signification que ce terme ou cette combinaison de termes. On peut imaginer que les partisans de cette perspective, s’il y en a, argumenteraient un peu de la façon suivante : la science moderne a montré que la couleur rouge apparaît uniquement lorsqu’un processus électromagnétique compliqué se produit également ; par conséquent, le mot « rouge » a la même signification que l’expression « vibration électromagnétique ayant une longueur d’onde d’approximativement 7100 Angstroms ». (Cette dernière expression est simpliste. Il faudrait la complexifier en y incluant d’autres termes dénotant les états physiques, chimiques et physiologiques de corps organiques. Mais le point à illustrer n’est pas affecté par cette simplification excessive.) Et ceux qui professent cette conception doivent affirmer que des synonymes analogues peuvent aussi être spécifiés pour des termes distinctement psychologiques tels que « douleur » et « sentiment du beau ».

9Quand les conséquences de cette conception (à laquelle est fréquemment donné le label « matérialisme réductif ») sont strictement tirées, il faut considérer que des énoncés tels que « j’ai mal » impliquent logiquement des énoncés de la forme « mon corps est dans tel et tel état physico-chimico-physiologique ». On peut douter qu’un penseur compétent ait jamais soutenu une telle vision sous la forme spécifique présentée ici, bien qu’on considère souvent que Démocrite, Hobbes et certains béhavioristes contemporains affirment des choses qui ne sont pas si différentes. Ceux qui adhèrent effectivement à une telle théorie maintiennent souvent que les évidentes différences entre une couleur et une vibration électromagnétique, ou entre une douleur ressentie et la condition physiologique d’un organisme, sont « illusoires » et ne sont pas « réelles », car seuls les processus et événements physiques (i.e. ceux qui sont exclusivement descriptibles à l’aide de termes physiques) ont la dignité de la réalité. Mais quoi que l’on puisse dire en faveur du matérialisme réductif – et on ne peut pas dire grand-chose en sa faveur –, on peut affirmer catégoriquement qu’il ne s’agit pas d’une conception professée, ni tacitement ni explicitement, par les naturalistes que M. Sheldon critique. Si « matérialisme » signifie matérialisme réductif, alors ces naturalistes-là ne sont pas matérialistes.

10Mais il existe un second type de matérialisme, différent du premier bien qu’il soit parfois confondu avec le précédent. Il maintient que l’occurrence d’un événement mental dépend de l’occurrence de certains événements et structures physico-chimico-physiologiques complexes – de sorte qu’aucune douleur, aucune émotion, aucune expérience de la beauté ou de la sainteté n’existerait sans que des corps adéquatement organisés ne soient également présents. D’autre part, il ne maintient pas que la qualité spécifique appelée « douleur », par exemple, n’est « rien de plus » qu’un assemblage de particules physiques organisées d’une certaine façon. Il n’affirme pas qu’ « une idée n’est qu’une réponse musculaire potentielle ou hypothétique ». Il ne déclare pas que le mot « douleur », pour utiliser la technique d’exposition des paragraphes précédents, est synonyme d’une expression telle que « passage d’un courant électrique dans une fibre nerveuse ». Il affirme, par contre, que la relation entre l’occurrence des douleurs et l’occurrence des processus physiologiques est une relation contingente ou « causale », et non analytique ou logique. De nombreux partisans de cette conception entretiennent l’espoir qu’il sera un jour possible de spécifier les conditions nécessaires et suffisantes de l’occurrence d’états et d’événements mentaux à partir de la distribution, des comportements et des relations d’une classe spéciale de facteurs actuellement considérés comme fondamentaux dans les sciences physiques – par exemple, à partir des particules et structures subatomiques des sciences physiques contemporaines. Partager un tel espoir n’est pas une condition sine qua none pour ce type de matérialisme. Et dans tous les cas, savoir si cet espoir est réalisable n’est pas une question à laquelle on peut répondre dialectiquement ; mais seulement grâce au développement futur des sciences. Cependant, qu’un matérialiste de ce type nourrisse ou non un tel espoir, il n’affirme pas mais nie que les propositions traitant d’événements mentaux (i.e. celles qui emploient des termes psychologiques) soient logiquement déductibles de propositions traitant exclusivement d’événements physiques (i.e. celles qui contiennent uniquement des termes physiques).

11La question de la vérité d’un matérialisme de ce type ne peut être que tranchée sur la base de preuves empiriques, et sur cette base uniquement. La dépendance des processus mentaux à l’endroit des processus physiques est loin d’être connue dans ses moindres détails. Néanmoins, à la lumière des preuves déjà accumulées, on ne peut raisonnablement douter qu’il y ait une telle dépendance. Un système philosophique construit sur une conception de l’esprit incompatible avec ces preuves n’est dès lors rien de plus qu’une spéculation entêtée et irréfléchie. En conséquence, si « matérialisme » signifie une conception du genre de celle que l’on vient de souligner, M. Sheldon ne se trompe pas lorsqu’il accuse les naturalistes d’être matérialistes. Et si le débat entre matérialistes et idéalistes ne peut être réglé que par l’adoption d’une notion d’esprit qui nie que les esprits se rapportent aux corps sur un mode adjectival et adverbial, alors il a également raison de déclarer que les naturalistes n’ont rien fait pour le régler. Ils ne voudraient pas non plus résoudre ce conflit séculaire en ces termes.

12Il est maintenant pertinent de se demander si les naturalistes croient ou non que le mental est « entièrement aux ordres » du physique, et comment ils répondraient à l’interrogation de M. Sheldon : « Les états et processus que nous appelons mentaux ou spirituels sont-ils susceptibles d’exercer un contrôle sur ceux que nous nommons physiques, contrôle en partie indépendant de toute redistribution spatio-temporelle ? » Deux choses doivent être relevées. Premièrement, il y a dans les métaphores de M. Sheldon une pointe d’hostilité qu’il convient d’extirper pour ne pas porter préjudice à la discussion. Parler du mental comme étant « entièrement aux ordres » du physique suggère un statut dégradant pour le mental, un état d’impotence servile, qui choque notre sensibilité aux faits. Les processus physiques, si ce n’est dans une vision magique des choses, ne donnent pas d’ordres – seuls les humains le font. S’il est ici suggéré que les propriétés de la matière organisée à n’importe quel niveau doivent se retrouver à n’importe quel autre niveau de la matière organisée, alors les naturalistes ne souscrivent pas à une telle conception du physique, comme cela a déjà été indiqué. Deuxièmement, si le sens des questions de M. Sheldon repose sur une conception des esprits qui en fait des entités substantielles mais éthérées, néanmoins capables de contrôler ou d’être contrôlées par des substances physiques, les naturalistes rejetteront ces questions, considérant qu’elles ne leur sont pas adressées : ils ne souscrivent tout simplement pas à une telle conception du mental. D’un autre côté, si ces conceptions du physique et du mental ne sont pas présupposées par les questions de M. Sheldon, il ne reste aux naturalistes pas grand-chose à dire en réponse – comme cela va immédiatement apparaître.

13Supposez en effet que l’on demande à un chimiste s’il croit que les propriétés de l’eau sont « aux ordres » des atomes d’hydrogène et d’oxygène, ou s’il pense que l’eau « contrôle » les comportements et propriétés de ses constituants. Ne répondrait-il pas que ces questions n’ont de sens que si l’on considère que les propriétés de l’eau ne sont pas seulement distinguables de celles de ses constituants envisagés isolément ou séparément les uns des autres, mais qu’elles sont aussi substantiellement distinctes des propriétés des atomes d’hydrogène et d’oxygène quand ces derniers sont reliés de la façon dont les molécules d’eau sont organisées ? D’autre part, le chimiste maintiendrait certainement que l’existence de l’eau et de ses propriétés dépend de la présence combinée de certains éléments reliés entre eux de façon spécifique. Mais il appellerait à être attentif au fait que, lorsque ces éléments sont ainsi en relation, l’unité structurée dans laquelle ils entrent manifeste un mode de comportement distinctif. Néanmoins, cet objet structuré n’est pas une chose additionnelle qui, en manifestant ses propriétés, contrôlerait le comportement de ses parties organisées depuis quelque lieu d’observation extérieur. En se comportant de la manière dont il le fait dans des circonstances données, l’objet structuré manifeste simplement le comportement de ses constituants en tant qu’ils sont reliés dans cette structure dans ces circonstances. Assurément, l’occurrence de ces propriétés que nous associons à l’eau peut être contrôlée en « redistribuant » des choses spatio-temporelles – à condition toujours que la combinaison des constituants atomiques de l’eau puisse être effectuée pratiquement. Mais en subissant de telles redistributions, les constituants eux-mêmes en viennent à se comporter précisément de la façon dont leurs relations au sein d’une molécule structurée d’eau requièrent qu’ils se comportent : leur comportement ne leur est pas imposé de l’extérieur.

  • 2 N.d.T. Cette phrase est attribuée à l’évêque Joseph Butler (1692-1752), ce que les auteurs savent, (...)

14Le naturaliste ne procède pas d’une manière foncièrement différente quand il rend compte du statut des esprits. Comme le chimiste se référant aux propriétés de l’eau, il soutient que les états et événements appelés mentaux n’existent que lorsque certaines organisations de choses physiques se produisent également. Et comme le chimiste, il considère également que les qualités et comportements manifestés par les choses physiques lorsqu’elles sont adéquatement organisées – les qualités et comportements appelés mentaux ou spirituels – ne sont pas manifestés par ces choses à moins qu’elles ne soient ainsi organisées. Mais ces qualités et comportements des ensembles organisés ne sont pas des choses additionnelles qui se distinguent substantiellement des propriétés et comportements d’objets spatio-temporels dans leur unité organisée. Ainsi, les naturalistes reconnaissent avec la plus grande insistance que les hommes sont capables de pensées, de sensations et d’émotions, et qu’en conséquence de ces pouvoirs (dont l’existence dépend de l’organisation des corps humains) les hommes peuvent réaliser des actions que les corps qui ne sont pas organisés de la sorte ne sont pas capables d’accomplir. En particulier, les êtres humains sont capables d’enquêter rationnellement, et à la lumière de leurs découvertes, ils sont capables de « redistribuer » des choses spatio-temporelles afin d’assurer la survenue et la cessation de nombreux événements, tant physiques que mentaux. Cependant, ce n’est pas comme des esprits désincarnés qu’ils accomplissent ces choses, mais bien comme des corps distinctement organisés. Pour le naturaliste, en tout cas, il n’y a pas plus de mystère dans le fait que certaines espèces de corps soient capables de penser et d’agir rationnellement que dans le fait que des rouages et des ressorts arrangés de manière spécifique puissent enregistrer le passage du temps ou que les atomes d’hydrogène et d’oxygène ordonnés d’une autre façon puissent avoir les propriétés de l’eau. « Les choses sont ce qu’elles sont et leurs conséquences seront ce qu’elles seront ; pourquoi alors désirerions-nous être dupés ?2 ».

II

15M. Sheldon allègue que les naturalistes, en adoptant la méthode scientifique comme voie pour obtenir des connaissances fiables, restreignent considérablement la classe des choses à propos desquelles ils peuvent acquérir de telles connaissances. Selon lui, telle que le naturalisme l’envisage, ladite méthode serait seulement applicable aux choses qui sont physiques ou « publiques », et non aux états et événements qui sont mentaux et « privés ». Quelle est la validité de cette allégation ? Par leur choix de méthode, les naturalistes se mettent-ils dans l’impossibilité de jamais découvrir quoi que ce soit sur les choses divines et angéliques, si l’univers en contient ? Et, en particulier, s’il est sérieux dans son adhésion à la méthode scientifique, un naturaliste doit-il écarter les données « privées » de l’observation introspective ?

16Une distinction préliminaire entre deux significations de « méthode scientifique » aidera à ouvrir la voie à la réponse du naturaliste. Car ce terme est souvent utilisé de manière interchangeable pour désigner aussi bien un ensemble de canons généraux avec l’aide desquels les données probantes sont recueillies et évaluées qu’un ensemble de techniques spécialisées associées à divers instruments, chacun d’eux étant approprié uniquement à un sujet limité. M. Sheldon fait en partie reposer ses conclusions sur la portée de la méthode scientifique sur ce double sens du terme. Il soutient que les méthodes ne sont pas produites in vacuo, et ne sont donc pas indépendantes de leur objet. « Il n’y a pas de simple méthodologie, déclare-t-il, toute méthode dessine, même approximativement, une métaphysique. » [p. 258]. Et il cite comme illustration le télescope, qui est un excellent instrument pour étudier les étoiles, mais qui ne convient guère pour disséquer les graines de plantes. Personne, assurément, ne penserait à nier la vérité de cette dernière observation. Cependant, il ne s’ensuit pas que les canons logiques impliqués dans la mise à l’épreuve de la validité des propositions en astronomie sont différents des canons employés en biologie ; car le fait qu’un télescope soit un moyen technique approprié pour explorer les étoiles mais pas pour étudier les graines n’est pas incompatible avec l’affirmation qu’un ensemble commun de principes permet d’évaluer les données probantes dans tous les domaines physiques qui englobent ces sujets. Il ne s’ensuit pas non plus que, puisque ces principes d’administration de la preuve sont satisfaisants pour guider les enquêtes sur les sujets physiques, ils ne sont pas également satisfaisants dans les enquêtes relatives aux sujets psychologiques. En tout état de cause, c’est la méthode scientifique en tant qu’usage d’un ensemble de canons généraux d’enquête, et non comme une classe de techniques spécifiques, que les naturalistes considèrent comme le moyen raisonnable d’obtenir des connaissances fiables. Et bien que M. Sheldon se plaigne que les naturalistes n’ont fourni aucune analyse standard de la méthode scientifique [p. 258], cela ne peut certainement pas être un secret pour lui que les écrits de nombreux naturalistes concernent justement de tels principes généraux d’administration de la preuve.

17Mais la critique principale de M. Sheldon concerne la manière dont les naturalistes rendent compte de la nature du processus de vérification. Les naturalistes maintiennent que « la connaissance fiable est publiquement vérifiable ». N’excluent-ils pas dès lors la possibilité même d’une connaissance concernant les matières qui ne sont pas « publiques » mais « privées » ? « Le mystique vérifie-t-il le Divin par une observation directe ? », demande M. Sheldon. « Le psychologue introspectif peut-il faire des expériences sur les esprits privés ? » [p. 258]. Et si, malgré tout, ce qui est ainsi privé est soustrait au domaine d’application de la méthode scientifique, le naturaliste n’est-il pas obligé d’en rester pour toujours au domaine du physique ?

18Les remarques suivantes peuvent servir à clarifier la position du naturaliste sur ce sujet.

19(a) En soutenant que la méthode scientifique est la méthode la plus fiable pour atteindre la connaissance, le naturaliste pense ce qu’il dit. Il recommande cette méthode pour acquérir des connaissances, pour parvenir à des assertions garanties, mais pas pour avoir des expériences esthétiques ou émotionnelles. Il ne souhaite pas nier que les hommes ont des expériences mystiques concernant ce qu’ils appellent le Divin, qu’ils jouissent de plaisirs ou souffrent de douleurs, ou qu’ils ont des visions de la beauté. Mais il nie effectivement qu’avoir de telles expériences constitue des connaissances, bien qu’il affirme aussi que de tels « états mentaux » peuvent devenir des objets de connaissance. En conséquence, s’il insiste sur le fait que le monde peut être rencontré autrement qu’au travers de la connaissance et admet que la méthode scientifique n’a pas de prétention valide à être l’unique chemin menant à telles rencontres, il insiste aussi sur le fait que toutes les rencontres avec le monde n’occasionnent pas de connaissance. De fait, pour de nombreux naturalistes, l’expérience de la méthode scientifique est indispensable à l’enrichissement des autres modes d’expérience. Ce point est élémentaire mais fondamental. Il détruit complètement le cercle vicieux dans lequel M. Sheldon tente de piéger le naturaliste – le raisonnement circulaire selon lequel la nature est pour le naturaliste ce qui est ouvert à la méthode scientifique, tandis que la méthode scientifique est simplement la méthode recommandée pour approcher la nature [p. 263]. En quoi est-il vicieusement circulaire de soutenir que s’il s’agit de connaître quoi que ce soit (quelles que soient les autres manières dont la chose en question peut être expériencée), une connaissance fiable en est acquise grâce à l’utilisation de la méthode scientifique ? Car les choses peuvent être rencontrées sans avoir besoin d’être au préalable connues, et la méthode scientifique peut être décrite et employée sans que tout dans la nature ait d’abord à être expériencé. Il ne s’ensuit pas que tout dans la nature est connu ou ne peut être expériencé que comme un mode de connaissance. De même, si toute assertion sur la nature est énonçable, il ne s’ensuit pas que toute chose y a déjà été énoncée ou y existe uniquement comme un énoncé possible.

20(b) Bien que M. Sheldon semble parfois suggérer que seul l’observable est confirmable ou vérifiable, le naturaliste maintient que la signification de ces termes ne coïncident pas . M. Sheldon déclare :

La méthode scientifique réclame des expérimentations et des observations confirmables par des congénères. Les états ou processus mentaux, dans la mesure où ils ne sont justement pas physiques, et ne constituent pas non plus un “comportement”, ne sont pas ouverts à de telles observations. Il [le naturaliste] dit qu’ils sont “inaccessibles”. Mais ils sont évidemment accessibles à leur propriétaire ; c’est seulement à ses congénères, au public, qu’ils sont inaccessibles. La méthode scientifique implique donc, pour le naturaliste, que l’observation du non-public n’a ni sens ni signification. La publicité est le critère discriminant ; le privé et le caché sont écartés. [p. 262]

21Le cœur de cet argument réside dans la transition entre l’affirmation que les états mentaux ne sont pas ouverts à l’observation par un congénère et la conclusion que le privé et le caché sont donc exclus par le naturaliste. Mais c’est un non sequitur. En effet, admettons, au moins pour les besoins de l’argument, que les états mentaux de A ne peuvent pas être observés par ses congénères. Admettons même l’affirmation beaucoup plus forte selon laquelle des énoncés tels que « B ne peut éprouver les sensations de A » sont analytiquement vrais, de sorte qu’il est logiquement impossible pour B d’éprouver les sensations de A. S’ensuit-il que B ne peut pas publiquement vérifier que A éprouve bien certaines sensations, de douleur par exemple ? Que rien de tel ne s’ensuive, cela devient évident si l’on applique l’argument de M. Sheldon à l’hypothèse selon laquelle un échange d’énergies au niveau subatomique aura lieu conformément aux spécifications de la théorie physique moderne. Personne n’affirmera que de tels événements subatomiques sont littéralement observables, du moins par des enquêteurs humains. Néanmoins, bien que ces événements ne soient pas observables, les propositions les concernant sont certainement confirmables ou vérifiables – et en fait publiquement vérifiables par des observations relatives aux comportements d’objets macroscopiques. Évidemment, il peut donc y avoir des états et des événements qui ne sont pas observables, quand bien même les propositions à leur sujet sont publiquement vérifiables.

22(c) Néanmoins, insiste M. Sheldon, si le naturaliste est cohérent, il ne peut pas se fier à la méthode scientifique pour produire une connaissance fiable du mental en tant que mental ou « privé ». Il ne peut pas utiliser cette méthode pour s’assurer qu’il a une douleur abdominale, par exemple, à moins qu’un chirurgien n’exhibe d’abord et ne vérifie publiquement l’existence d’un appendice enflammé.

23Mais l’imputation de telles vues au naturaliste est une caricature de la position de ce dernier. Ce dernier maintient bien, il est vrai, que les sensations de douleur de A ont leurs causes physiques et physiologiques. Cependant, puisque le naturaliste n’est pas un matérialiste réductif, il ne soutient pas que la qualité douloureuse éprouvée par A n’est « rien d’autre » que les conditions physiques et physiologiques dont son occurrence dépend. Il se gardera donc d’asserter que le dentiste qui remarque une cavité dans la dent de A éprouve la douleur de A ; au contraire, il insistera sur le fait que le corps de A possède un privilège unique quant aux douleurs éprouvées par A – une circonstance qu’il attribue aux événements physiologiques distinctifs qui transparaissent en A. En conséquence, le naturaliste reconnaîtra que la proposition selon laquelle A éprouve une douleur est vérifiable de deux manières : directement par A, en vertu de la position privilégiée dans laquelle se trouve le corps de A ; et indirectement par tous ceux (A inclus) qui sont en position d’observer les processus causalement reliés à la douleur ressentie.

24Cependant, et c’est là l’essentiel, le fait que A puisse vérifier directement la proposition qu’il a mal, sans avoir à consulter un chirurgien ou un dentiste, ne rend pas la proposition moins publiquement vérifiable. Car le chirurgien et le dentiste peuvent eux aussi la vérifier, non pas, bien sûr, en partageant l’expérience qualitative de A, mais par d’autres moyens : en demandant à A, par exemple, ou en observant la condition du corps de A. En bref, donc, maintenir que les propositions au sujet de l’occurrence de douleurs et d’autres états mentaux sont publiquement vérifiables ne signifie pas qu’elles doivent toujours être vérifiées indirectement ; et, inversement, reconnaître que des propositions au sujet des états mentaux n’ont pas été vérifiées indirectement n’est pas incompatible avec la thèse qu’elles sont publiquement vérifiables.

25(d) Le point en question est suffisamment important pour mériter un plus ample développement. Il est bien connu que la température d’un corps peut être déterminée de plusieurs manières alternatives : par exemple, avec l’aide d’un thermomètre de mercure ordinaire ou d’un thermocouple. Dans un cas, les changements de température sont enregistrés par les variations du volume du mercure ; dans l’autre, par les variations du courant électrique qui circule dans un galvanomètre. Les instruments exhibent ainsi deux altérations qualitatives relativement disparates ; car le thermomètre n’est pas équipé pour enregistrer les effets des forces thermoélectriques, tandis que fait défaut au thermocouple la structure nécessaire à l’enregistrement des expansions thermiques. Il est donc évident que les qualités et comportements manifestés par chaque instrument sont une conséquence de la spécificité de son mode de construction et de la position spéciale qu’il occupe dans un système de transactions physiques. Néanmoins, en dépit de leurs différences qualitatives, chaque instrument peut être employé avec succès pour déterminer des variations de température – du moins tant que ces variations sont cantonnées à certaines limites spécifiables. Il convient de remarquer, incidemment, qu’en enregistrant la température d’un autre corps, un instrument indique en même temps sa propre température. De plus, si les instruments sont tous deux adéquatement reliés à un autre corps afin de servir à indiquer la température de ce dernier, il est possible d’utiliser le comportement de l’un des deux instruments pour prédire certains aspects du comportement de l’autre, et ainsi de déterminer sa température. Si ces instruments étaient doués des pouvoirs de la conscience (permettons-nous cette fantaisie), le thermomètre expériencerait une qualité particulière quand il enregistre la température d’un corps – une qualité ou un état qui serait « privé » pour le thermomètre et incommunicable au thermocouple. Néanmoins, quoique le thermocouple serait incapable, en raison de son propre mode d’organisation et de sa position physique particulière, d’expériencer les qualités exhibées par le thermomètre, il ne serait pas empêché d’enregistrer (et ainsi de « vérifier ») la température tant du troisième corps que du thermomètre lui-même.

26Considérons maintenant la portée de cette illustration physique quant à la question soulevée par M. Sheldon. A ne peut pas expériencer les états mentaux de B, pas plus que le thermomètre ne peut exhiber (ou expériencer) les comportements qualitatifs distinctifs du thermocouple, et pour les mêmes raisons. Mais A peut savoir que B éprouve une certaine expérience spécifique, tout comme le thermomètre peut être utilisé pour mesurer la température du thermocouple. La distinction entre le public et le privé, sur laquelle M. Sheldon construit son argumentation contre le naturaliste, réside donc – en ce qui concerne les questions de connaissance – dans les différences entre les relations causales de deux corps distincts ou différemment organisés.

27(e) En admettant donc comme publiquement vérifiables tous les faits que M. Sheldon désigne comme « mentaux », les naturalistes n’ont évidemment pas à assumer les diverses propositions pour lesquelles de telles données sont souvent citées au titre de preuves. Ainsi, les naturalistes ne nient pas, par principe, que les mystiques ont eu des visions extatiques de ce qu’ils appellent le Divin, pas plus qu’ils nient que les hommes expériencent des douleurs ; car ils croient que l’occurrence de telles visions et expériences a été publiquement vérifiée. D’un autre côté, le fait de reconnaître comme garantie la proposition selon laquelle de tels événements se produisent effectivement ne détermine pas en lui-même quelles propositions subséquentes sont confirmées par ces occurrences. En effet, cette question ne peut être tranchée en général, elle requiert des investigations détaillées pour chaque proposition considérée. Le point est qu’il y a assurément une différence entre admettre comme vraie la proposition selon laquelle quelqu’un a eu une expérience qu’il nomme « expérience du Divin », et admettre comme vraie la proposition selon laquelle existe une Déité – tout comme il y a une différence entre reconnaître une douleur et l’attribuer à une lésion cardiaque. Dans les deux cas, la seconde proposition requiert la confirmation par une preuve indépendante si on veut la considérer comme validement établie. Le témoignage d’un mystique est un témoignage, mais ce n’est pas nécessairement une preuve en faveur de la proposition affirmée par le mystique – bien que cela puisse être une preuve pour d’autres propositions –, pas plus que le compte rendu d’un patient sur sa douleur n’est nécessairement une preuve de la vérité de sa croyance qu’il souffre d’une maladie mortelle. Si les naturalistes sont en désaccord avec ceux qui affirment l’existence des dieux et des anges, ce n’est pas parce qu’ils écartent du tribunal le témoignage de tous les témoins, mais parce que les témoignages en question ne résistent pas à un examen critique. L’horror supernaturae dont M. Sheldon accuse non sans raison les naturalistes n’est donc pas, de leur part, un rejet capricieux de croyances bien établies ; c’est une conséquence de leur refus d’accepter des propositions, comme la croyance aux fantômes, pour lesquelles la preuve disponible est massivement négative.

28(f) Un dernier point mérite une certaine attention, car il est brièvement évoqué par M. Sheldon et on lui accorde souvent une importance centrale dans des discussions similaires. Il s’agit de la présomption selon laquelle certaines propositions bénéficient d’un plus haut degré de certitude que d’autres, et en particulier que les propositions relatives aux observations introspectives ont un plus haut degré de certitude que les propositions relatives à d’autres sujets.

29M. Sheldon soulève la question en lien avec une tentative behavioriste pour établir le fait que quelqu’un a l’expérience du beau. Il croit que si un naturaliste, fidèle à la méthode scientifique, souhaite s’assurer que quelqu’un a une telle expérience, il doit appliquer un appareil de mesure aux réponses glandulaires et musculaires de la personne en question. Car le naturaliste, selon M. Sheldon, ne peut simplement croire la personne sur parole : « c’est un compte rendu à propos de quelque chose de privé, hors du domaine de la vérité vérifiable » [p. 267]. Mais, à ce stade de la présente discussion, il devrait être clair que M. Sheldon n’aurait raison que si le naturaliste était un matérialiste réductif : c’est-à-dire, si le naturaliste maintenait qu’un sentiment de la beauté n’est « rien d’autre » qu’une réponse glandulaire ou musculaire. Cependant, puisqu’il est erroné d’imputer une telle vue au naturaliste, pourquoi ce dernier devrait-il procéder de la façon suggérée par M. Sheldon ? Car les réponses glandulaires et musculaires d’un homme ne sont pas plus identiques à ses sentiments de la beauté que ne le sont ses comptes rendus oraux sur le fait qu’il éprouve de tels sentiments. Un compte rendu oral peut constituer une preuve plus fiable de l’occurrence de tels sentiments que la réaction de certains instruments en cuivre – d’autant plus que, dans le cas présent, nous possédons peu de connaissances précises quant aux conditions glandulaires et musculaires relatives à l’occurrence de tels sentiments. Bien sûr, le naturaliste ne s’interdira pas l’usage d’appareils de mesure si de tels instruments apportent une preuve décisive sur des sujets controversés et si les gens sont suspectés de dissimuler leurs sentiments – en témoigne, par exemple, le recours occasionnel à des « détecteurs de mensonges ». Mais ces instruments ne fournissent pas une preuve intrinsèquement plus fiable simplement parce qu’ils sont physiques ; savoir s’ils fournissent effectivement une telle preuve est quelque chose qui doit être tranché par une enquête détaillée.

30Mais le naturaliste, demande-t-on parfois, se croit-il lui-même justifié à accepter une proposition sur ses expériences « privées », si cette proposition n’est pas confirmable par autrui ? S’il tient qu’une connaissance fiable est une connaissance publiquement vérifiable, le naturaliste ne doit-il pas soutenir qu’une proposition comme « j’ai maintenant un violent mal de tête » n’est pas rendue certaine simplement par la douleur qu’il ressent, mais doit-être confirmée par autrui avant de pouvoir être considérée comme dûment établie ? En bref, le naturaliste ne doit-il pas déclarer que toutes les propositions sont non garanties, à moins qu’elles soient vérifiables par d’autres preuves qu’une preuve introspective ? En répondant à ces questions par l’affirmative, ainsi va la critique, le naturaliste adopte un critère dogmatique et arbitraire pour la connaissance garantie [warranted knowledge], un critère en conflit avec le sens commun tout autant qu’avec la pratique de nombreux psychologues compétents.

31Cependant, une distinction introduite préalablement doit être ici répétée. Le naturaliste prend au sérieux sa caractérisation de la connaissance fiable en tant que connaissance publiquement vérifiable. En conséquence, la proposition « j’ai maintenant un violent mal de tête », si elle constitue bien un élément de connaissance, doit être confirmable par autrui aussi bien que par la personne qui l’énonce. Mais il ne s’ensuit nullement que la proposition doit effectivement être confirmée par autrui pour que la personne qui l’énonce soit justifiée à l’accepter comme vraie. On ne peut spécifier une fois pour toutes combien de preuves confirmatoires doivent être disponibles pour une proposition donnée avant qu’elle ne puisse être acceptée comme garantie. Mais il y a sans doute des cas (comme celui de la proposition au sujet du mal de tête) dans lesquels un minimum de preuve (i.e. la douleur ressentie) suffit à garantir son acceptation par la personne qui fait valoir la proposition – de sorte que toute preuve additionnelle sera, pour cette personne, surérogatoire. Mais la possibilité considérée ici ne concerne pas uniquement les propositions propres aux observations introspectives. Observant qu’un morceau de papier tournesol bleu devient rouge lorsqu’il est immergé dans un liquide, un chimiste affirmera que le papier est bien rouge et en conclura que le liquide est acide. Il considérera en temps normal comme une perte de temps d’aller chercher des preuves supplémentaires pour étayer l’une ou l’autre des propositions qu’il affirme, même si d’autres preuves pourraient être trouvées en leur faveur.

32D’un autre côté, le naturaliste – comme le sens commun discipliné et le psychologue introspectif expérimenté – est sensible aux dangers et limites de l’introspection « pure ». Il sait, par exemple, que l’introspection ne peut découvrir à elle seule les causes (ni, d’ailleurs, la localisation précise) des douleurs qu’il ressent ; car les énoncés affirmant la simple existence de qualités ne fournissent pas une connaissance théorique des relations qu’entretiennent ces qualités par rapport à d’autres choses. Même le fait que la qualité ressentie d’une douleur soit « privée » n’est pas établi par les seules méthodes introspectives ; tout comme le fait que certaines douleurs sont associées à des changements physico-chimiques concomitants dans les dents et fibres nerveuses et peuvent dès lors être contrôlées en « redistribuant » des choses spatio-temporelles, ce fait ne peut être avéré que par une expérimentation transparente impliquant la manipulation de choses « publiques ». La connaissance théorique de la douleur ouvre ainsi des pistes nouvelles à l’activité humaine et de nouveaux types d’expérience – des possibilités qui restent inexploitées aussi longtemps que l’attention est dirigée sur la simple occurrence de qualités douloureuses. La connaissance assurée de la nature des douleurs, cependant, n’est pas le produit d’une simple étude introspective. En tout cas, les annales de la physique aussi bien que de la médecine et de la psychologie ont clairement montré au naturaliste les graves erreurs commises par les hommes lorsqu’ils valident leurs observations introspectives sans avoir recours à d’autres contrôles expérimentaux. Il n’est pas besoin d’insister sur ce point – même les manuels scolaires l’illustrent amplement. Comme l’ont relevé d’éminents psychologues, l’observation introspective n’est pas radicalement différente de toute autre espèce d’observation. Que quelqu’un utilise son corps ou un quelconque instrument d’enregistrement pour faire des distinctions qualitatives, il doit dans les deux cas faire montre d’une grande vigilance dans l’interprétation de ce qui lui est rapporté et dans les conclusions qu’il en tire. En outre, les sciences sociales et psychologiques seraient dénuées de presque tout intérêt si les propositions qu’elles défendaient étaient exclusivement confinées aux sujets susceptibles de faire l’objet d’observations directes ou d’accointances, et si ces sciences ne tentaient pas de mettre systématiquement en relation les qualités et événements immédiatement appréhendés avec des choses et événements qui sont pas ainsi expériencés. La dichotomie réitérée de manière si insistante et fréquente entre l’« intérieur » et l’« extérieur », entre le « privé » et le « public », apparaît donc à de nombreux naturalistes comme guère plus que la relique d’une conception qui fait de l’esprit un agent substantiel et autonome, opérant mystérieusement dans un corps qui n’est pas son foyer naturel. Ni cette conception ni cette dichotomie ne servent le progrès de la philosophie ou des sciences.

33En effet, cette conception de l’esprit a de tragiques conséquences pour les valeurs humaines que M. Sheldon souhaite défendre contre ce qu’il croit être la menace de la méthode scientifique. Car cette conception va à l’encontre de preuves innombrables concernant la place de l’homme dans la nature, et laisse les valeurs humaines sans aucun ancrage sur la terre ferme de l’expérience. Ce n’est pas la philosophie du naturalisme qui met en péril les valeurs humaines, mais le dualisme de M. Sheldon. En excluant comme non pertinente l’investigation sur les causes naturelles et les conséquences des engagements en valeurs que les hommes font, elle dépossède le choix humain de son effectivité, ouvre grand la porte à des intuitions irresponsables et déshumanise le contrôle de la nature et de la société que rend possible la compréhension scientifique. En dépit des remarques désobligeantes de M. Sheldon sur les conclusions incertaines auxquelles l’anthropologie, la psychologie sociale, la psychiatrie et les autres sciences sociales ont été capables de parvenir en ce qui concerne « l’aspect mental » des activités humaines [p. 257-258], aucune personne familière de l’histoire de ces disciplines ne remettra en question le fait que notre connaissance assurée et notre contrôle en ces matières ont augmenté à la suite de l’introduction de la méthode de la science moderne dans ces domaines. Existe-t-il des preuves valables permettant de croire que l’usage continu de cette méthode retardera la progression de cette connaissance et de ce contrôle, au lieu de la promouvoir ? Quelle alternative viable à cette méthode M. Sheldon propose-t-il, qui n’ait pas déjà été essayée et discréditée ? Quelle bonne raison peut-il donner au fait de confier la préservation et la réalisation des biens humains à un dualisme historiquement provincial entre le mental et le physique – un dualisme que les progrès de la science ont rendu de plus en plus douteux ? C’est de cette doctrine que dérive la critique du naturalisme de M. Sheldon, et non la philosophie qu’il a attaquée, laquelle exige une défense responsable.

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Notes

1 W. H. Sheldon, « Critique of Naturalism », ce journal, Vol. XLII (1945), pp. 253-270. Toutes les références de page renvoient à cet article.

2 N.d.T. Cette phrase est attribuée à l’évêque Joseph Butler (1692-1752), ce que les auteurs savent, bien évidemment, mais ne signalent pas. Dans une lettre datant du 7 juin 1967, Isaiah Berlin la cite lui aussi, en la paraphrasant. Prononcée lors d’un sermon, on la trouve dans un recueil titré Fifteen Sermons Preached at the Rolls Chapel (London, 1726) sous la forme suivante : « Things and Actions are what they are, and the Consequences of Them will be what they will be : Why then should we desire to be deceived ? ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

John Dewey, Sidney Hook et Ernest Nagel, « Les naturalistes sont-ils matérialistes ? (1945) », ThéoRèmes [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 15 décembre 2018, consulté le 18 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/1994 ; DOI : 10.4000/theoremes.1994

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