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Le naturalisme de John Dewey : un antidote au post-sécularisme contemporain

Joan Stavo-Debauge

Résumés

Dans cet article, je noue deux lignes de discussion : la première regarde la montée en puissance des discours et théories post-sécularistes ; la seconde concerne la fréquente (et récente) atténuation du naturalisme de John Dewey. S’il m’importe de relever le curieux affadissement de son naturalisme chez de nombreux pragmatistes contemporains, c’est afin de mieux répondre aux théories de la « société post-séculière ». En revenant sur de nombreux textes de Dewey, trop souvent omis de la discussion au seul profit de A Common Faith, je montrerai qu’ils fournissent un puissant antidote au post-sécularisme contemporain, en ne cédant pas sur l’affirmation d'un anti-surnaturalisme vigoureux, gage de la réalisation de l’idéal démocratique et de « l’attitude scientifique » promue par Dewey.

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Texte intégral

  • 1 Cet article prolonge un geste avancé antérieurement et accompagne un travail de traduction de texte (...)

1Cet article noue deux lignes de discussion : la première regarde la montée en puissance des discours et théories post-sécularistes ; la seconde concerne la fréquente (et récente) atténuation du naturalisme de John Dewey. S’il m’importe de relever le curieux affadissement de son naturalisme chez de nombreux pragmatistes contemporains, c’est afin de mieux répondre aux théories de la « société post-séculière ». En revenant sur de nombreux textes de Dewey, je montrerai qu’ils fournissent un puissant antidote au post-sécularisme contemporain1.

  • 2 C’est ce qu’il écrivait dans une lettre publiée dans le New York Times le 21 juin 1949 [cité in Cap (...)

2Dans un premier temps, je vais donc évoquer le post-sécularisme, selon une méthode deweyenne, en combinant un souci généalogique et une attention aux conséquences du phénomène questionné : en montrant d’où viennent les discours « post-séculiers » et à quoi (et à qui) ils servent concrètement. Geste deweyen, car Dewey a manifesté son « aversion » à « trancher d’importantes affaires sur des bases abstraites, sans faire référence à des conditions concrètes et à des conséquences probables2 », témoignant de sa volonté de lier la « pensée » au « contexte » de son déploiement [Dewey 1931].

3Pour sonder les « conditions » et les « conséquences » du débat sur le « post-séculier », je reviendrai sur la forme de religiosité des philosophes américains qui ont largement contribué à en fixer les coordonnées, dès le début des années 1980 [Stavo-Debauge 2012]. Cette attention aux premiers initiateurs de ce débat permettra de prêter une oreille plus critique au concert de voix favorables à l’extension du rôle public des religions.

4Rejoignant la seconde branche de mon propos, je relèverai une tendance curieuse : en se revendiquant de James et même de Dewey, bien des représentants du pragmatisme entonnent à leur tour le refrain du post-sécularisme. Historiquement et philosophiquement, la chose est troublante. Car Dewey n’a pas seulement vertement critiqué la forme de religion à laquelle les zélateurs du post-sécularisme entendent donner un maximum de place dans les affaires publiques, il s’est aussi clairement opposé au genre de mobilisations auxquelles ils apportent une caution académique.

5Dewey ne visait pas seulement les fondamentalistes protestants et les catholiques conservateurs, mais aussi des intellectuels plus « modernistes » : par exemple Jacques Maritain, qu’il n’épargnait pas dans « Anti-Naturalism in extremis » [Dewey 1943/2015], plusieurs théologiens protestants très libéraux dans « A God or the God ? » [Dewey 1933], et même des humanistes tentés par le mysticisme dans « Mystical Naturalism and Religious Humanism » [Dewey 1935]. Il n’avait pas en vain stipulé que « l’opposition entre les valeurs religieuses telles que je les conçois et les religions est irréconciliable » [Dewey 1934/2011, p. 114]. Tranchante et limpide, cette phrase concluait le premier chapitre de A Common Faith, mais bien des lecteurs d’aujourd’hui semblent vouloir l’oublier, tout comme à l’époque de sa publication :

Les jeunes collègues de Dewey à Columbia ont soutenu son naturalisme, mais pas sa critique généralisée des institutions religieuses existantes. […] Randall, Friess, Smith et d’autres pensaient qu’un pont était nécessaire ; en fait, l’insensibilité de Dewey aux pratiques humaines qualifiées de religieuses l’empêchait de voir le besoin d’un pont. Un pont était nécessaire, pensaient-ils, parce que ce n’est qu’au moyen d’institutions religieuses distinctes que l’on pouvait être religieux. Dewey pensait qu’il n’y avait pas besoin d’un pont pour deux raisons : premièrement, il n’y a pas de gouffre à combler, pas d’autre côté à atteindre. Deuxièmement, l’espace séculier que nous habitons est suffisamment riche en ressources pour satisfaire nos besoins, y compris religieux. Nous pouvons améliorer les interactions qui constituent l’expérience de manière à ce que l’ensemble de nos besoins soient en mesure de recevoir satisfaction. Ce qu’il faut, soutenait-il, c’est que la “foi et l’ardeur” habituellement associées aux religions traditionnelles soient orientées vers des “réalités vérifiables”. [Eldridge 1998, p. 178]

  • 3 Louis Quéré l’a fait mieux que je ne saurai le faire [Quéré 2018].

6Pour recouvrer sa puissance critique, au lieu de revenir sur ce qui constitue pour lui d’authentiques « attitudes religieuses3 », je me concentrerai sur « les religions » : d’abord (1], en m’intéressant à la façon dont elles sont figurées chez les premiers théoriciens du « post-séculier » ; ensuite (2], en me penchant sur la manière dont Dewey les considérait. On verra une correspondance évidente entre les caractéristiques sur lesquelles ils insistent et celles qui faisaient horreur à Dewey. Le naturalisme de Dewey s’oppose résolument à ce que désirent les théoriciens « post-séculiers », qui veulent ouvrir le plus grand espace possible aux genres de religions (fièrement surnaturalistes, doctement exclusivistes, fortement doctrinaires et durement conservatrices) dont ils se font les porte-paroles.

Un « retour des religions » ?

7On entend souvent que les discours « post-séculiers » seraient une prise en compte du « retour des religions ». À l’instar de Jacques Berlinerblau, je pense que cet euphémisme « occulte tout ce qui est sociologiquement pertinent » [Berlinerblau 2014, p. 4]. En effet, « seuls des types très particuliers de communauté de foi font actuellement ce pèlerinage dans l’espace public. Après tout, l’United Church of Christ, qui penche à gauche, n’est pas celle qui aspire – et souvent réussit – à abolir le droit à l’avortement en prenant le contrôle des parlements des États partout en Amérique ». De même, « en France, les musulmans progressistes ne se comptent pas parmi ceux qui réclament des pratiques strictes de voilement des femmes » ; « ce sont plutôt des acteurs religieux politiquement conservateurs qui ont assiégé le domaine public » [Berlinerblau 2014, p. 4].

8Corrélativement à ce « réveil global de la religion traditionaliste », Berlinerblau signale « une incessante critique du sécularisme au sein même du monde académique », qui donne lieu à « de paralysantes mécompréhensions publiques » [Berlinerblau 2014, p. 5-6]. La situation est plus problématique encore. D’abord, les auteurs à l’origine de cette pensée académique « anti-séculière » participent du « réveil global de la religion traditionaliste », dont ils sont parfois de véritables « intellectuels organiques ». Ensuite, les théoriciens moins dévots contribuent à offrir davantage de latitude à l’absolutisme des premiers. Vincent Lloyd a raison :

« Les critiques séculiers du séculier oublient souvent qu’ils ont été précédés par des critiques théologiques : avant Charles Taylor, il y a eu John Milbank, avant Talal Asad, il y a eu Richard John Neuhaus. » [Lloyd 2016]

  • 4 Pour autant, avec Faith as an Option [2014], Joas a ensuite enfourché un similaire cheval de batail (...)
  • 5 Joas cite ici Entre Naturalisme et religion [Habermas 2008, p. 43].
  • 6 Hart est un représentant noir américain du « christianisme naturaliste », pour « lequel il n’y a pa (...)

9En 2008, Hans Joas4 s’étonnait qu’Habermas dénigre ces « grands théologiens protestants » que sont Schleiermacher et Troeltsch, « comme s’ils avaient dérobé “à la transcendance de la référence religieuse toute la force explosive qu’elle peut avoir à l’intérieur du monde”5 » [Joas 2008]. Et William D. Hart6 s’inquiétait que Taylor « présume qu’une vie “pleinement” significative ne pourrait être vécue sans une transcendance » similaire « à la notion chrétienne “orthodoxe” » [Hart 2012, p. 150]. De son côté, Ronald Beiner s’est soucié de voir que « Taylor suggère constamment que tout irait bien mieux si les “sécularistes intransigeants” atténuaient leurs défis » à l’encontre des religions [Beiner 2012]. De fait, Taylor reproche à « l’âge séculier » d’être « très hostile à la croyance » et souhaite que « le récit de la sécularisation » puisse « céder du terrain » [Taylor 2011, p. 1225-1297].

  • 7 Étonnamment proches des philosophes évangéliques kuyperiens dont je vais parler, les anthropologues (...)

10Avec Beiner, on peut donc relever qu’il est « maintenant à la mode de parler de “post-sécularisme” » [Beiner 2012]. Plus qu’une « mode », le post-sécularisme articule un programme : il veut rendre nos sociétés plus hospitalières à la religion, qui aurait été injustement muselée par le sécularisme, le scientisme, le naturalisme, la modernité, l’humanisme exclusif, et cetera. Instruisant le procès de la sécularisation, les auteurs « post-séculiers » se désolent que la religion soit devenue « inessentielle à la politique, à l’économie, aux sciences et à la morale » [Asad 1993, p. 207]. Ce programme a pris corps aux États-Unis, il y a déjà plusieurs décennies, avec le concours de philosophes théistes (très) conservateurs, concomitamment aux percées électorales de la Nouvelle Droite Chrétienne, qui seront ensuite rejoints par Talal Asad et ses disciples7.

Au principe du post-sécularisme, une offensive fondamentaliste

11Parmi les initiateurs de ce programme, on trouve deux philosophes américains d’origine hollandaise, Alvin Plantinga et Nicholas Wolterstorff. Il ne m’importera pas de savoir si leurs arguments sont mauvais ou faux, je m’attacherai plutôt à dire d’où ils viennent, à quoi ils servent et qui s’en sert : cela permettra de peupler l’environnement où ces arguments agissent, en montrant que leurs principaux destinataires sont les évangéliques conservateurs – des ennemis historiques du naturalisme deweyen.

12Fondateurs de la Reformed Epistemology, Plantinga et Wolterstorff sont à l’origine de « l’objection intégraliste ». Cette « objection » a d’abord été opposée à la « raison publique » de Rawls [Rawls 1993], avant de devenir le fer de lance de l’« inclusivisme » qui souhaite lever toutes les restrictions à l’immixtion des religions dans les affaires politiques. Si Wolterstorff est peu connu en Europe, son succès est tel qu’Aurelia Bardon résume la discussion sur la « séparation entre les affaires politiques et l’influence des doctrines religieuses » avec deux noms propres : Rawls versus Wolterstorff.

Il y a un débat en cours en théorie politique sur ce qu’implique une telle séparation. Elle oppose ceux qui, à l’instar de John Rawls, veulent exclure les doctrines religieuses englobantes de la justification politique et ceux qui, comme Nicholas Wolterstorff, veulent les inclure. [Bardon 2015, p. 284]

13Pour saisir la position de Plantinga et Wolterstorff, il faut la replonger dans la tradition calviniste néo-réformée dont ils proviennent. Leur geste s’inscrit dans le sillon de l’apologétique d’Abraham Kuyper (1837-1920] : pasteur, théologien, activiste et homme politique hollandais, à l’« influence » aussi remarquable que contrastée :

[…] la portée de cette influence est notable – comme contributeur à la Démocratie Chrétienne Européenne, phare pour les immigrants hollandais dans bien des endroits du monde, figure utilisée pour justifier l’apartheid en Afrique du Sud, guide de nombreux leaders de l’éducation supérieure évangélique en Amérique, inspiration spéciale pour des philosophes chrétiens modernes, stimulus pour d’actifs guerriers culturels contemporains, avec son concept de “worldview”. [Noll 2013, p. 14-15]

  • 8 Cf. Forrest & Gross [2004] ; Girel [2015] ; Stavo-Debauge [2012].

14C’est en tant que « Chrétien Réformé » que Plantinga a pris part au mouvement créationniste de l’Intelligent Design8, affirmant que la « communauté chrétienne » est en « guerre » contre « les forces de l’incroyance » et annonçant vouloir reconquérir le monde académique, dominé par le « naturalisme éternel » et « l’humanisme des Lumières » [Plantinga 1991/2001a, p. 140].

Maintenant, nous Chrétiens Réformés, nous sommes intégralement sérieux avec la Bible. Nous sommes le peuple du Verbe ; Sola Scriptura est notre cri de ralliement ; nous considérons l’Écriture comme une révélation spéciale de Dieu lui-même, exigeant notre confiance et notre fidélité absolues. [Plantinga 1991/2001a, p. 113]

15Si la Bible est une « révélation spéciale de Dieu lui-même », et puisque « certains des enseignements les plus fondamentaux des Écritures et de la foi chrétienne nous parlent d’événements historiques concrets », ces faits « nous racontent l’histoire et nous parlent des propriétés des choses au sein du cosmos » [Plantinga 1991/2001a, p. 117]. Ce que la Bible dit de Jésus – qu’il « a été crucifié, qu’il est mort et qu’il est ressuscité » – a donc un impact cosmologique et une portée cognitive. Tout « chrétien sérieux » doit tenir que les Écritures sont une « source adéquate de connaissances et de croyances justifiées » [Plantinga 1991/2001a, p. 118] : « quel qu’en soit le mécanisme, le Seigneur nous parle à travers les Écritures » ; « ce que le Seigneur propose à notre croyance est ce que nous avons l’obligation de croire » [Plantinga 1991/2001a, p. 118] ; « le Seigneur ne peut pas faire d’erreurs » ; « la Bible est inerrante » [Plantinga 1991/2001a, p. 119].

16La dernière phrase importe, la doctrine de l’inerrance est le marqueur du fondamentalisme protestant [Barr 1977 ; Harris 2008]. Forgée par des professeurs du Princeton Theological Seminary pour « protéger la Bible » contre les « théories impertinentes de Darwin » [Worthen 2015, p. 104], cette doctrine n’est pas restée confinée aux salles de séminaire et « a commencé à séduire un large éventail de protestants conservateurs » [Worthen 2015, p. 105], au point d’être adoptée par le mouvement fondamentaliste au début du XXème siècle. Pour « ces ancêtres des évangéliques modernes », le « point de départ » gisait en ce « principe que Dieu est parfait et immuable », de sorte que «  sa révélation devait être fixe et sans faille, non seulement en matière de salut, mais aussi pour tous les faits scientifiques et historiques » [Worthen 2015, p. 104]. Dans les années 1970, l’inerrance a été réaffirmée avec force, accompagnant un durcissement politique vite ressenti par « l’ensemble de la Nation » :

Tout comme les inerrantistes bibliques ont gagné la bataille pour la Bible qui a éclaté au sein des institutions évangéliques au cours des années 1970, ils ont aussi assuré la victoire d’un conservatisme politique ardent, en particulier en termes de politiques anti-avortement, anti-féministe, et anti-gay. [Young 2016, p. 148]

17Les sympathies créationnistes de Plantinga sont kuyperiennes. Pour Kuyper, la théorie de l’évolution participait de ce « modernisme » honni, dont le « tournant » a été la Révolution de 1789, avec ses « mots d’ordre sacrilèges » qui « annonçaient la libération de l’homme comme une émancipation de toute Autorité Divine » ; « le principe de cette Révolution reste fondamentalement anti-chrétien, et il s’est depuis propagé comme un cancer » [Kuyper 1898/1999, p. 10-11] :

Quiconque pense pouvoir abandonner les vérités chrétiennes, et se débarrasser du Catéchisme de la Réforme, prête l’oreille aux hypothèses de la worldview moderne et, sans savoir à quel point il s’est égaré, jure par le Catéchisme de Rousseau et Darwin. [Kuyper 1898/1999, p. 189]

18La tradition kuyperienne prédomine au Calvin College (Grand Rapids, MI), où Plantinga et Wolterstorff ont été formés et où leurs « plus influents enseignants étaient tous “kuyperiens” » [Wolterstorff 2002, p. 41]. Parmi eux, signalons H. Jellema – dont Plantinga occupe maintenant la chaire – qui résumait ainsi les « implications » de cette perspective :

[…] les véritables divisions politiques ne sont pas entre les conservateurs, les libéraux et les marxistes, mais entre les chrétiens (du moins ceux qui sont conscients des implications idéologiques de leur foi) et les héritiers des Lumières. Voilà l’antithèse basique qui court à travers la société moderne, […] c’est la distinction idéologique la plus basique. [Jellema 1957, p. 480]

19Cette empreinte kuyperienne caractérise la foi que Plantinga et Wolterstorff mettent en scène dans plusieurs secteurs de la philosophie, « galvanisant des escadrons entiers d’admirateurs évangéliques » [Noll 1994, p. 440]. Leur christianisme exhibe la posture des protestants anti-modernistes qui se sont rassemblés sous la bannière du fondamentalisme au début du XXème siècle [Stavo-Debauge 2015c]. Rallié à cet étendard, Kuyper entendait lui aussi résister aux « négations sécularistes » et « aux dilutions modernistes » [Bratt 2013, p. 23]. Il avait même devancé les fondamentalistes états-uniens, comme le signale un historien qui décrit le message délivré par Kuyper lors de ses Lectures on Calvinism :

À ses auditeurs à Princeton, […] Kuyper apporta un mot d’avertissement et un appel à la résistance. La marée montante du libéralisme théologique et de la philosophie panthéiste emporterait l’Église américaine, prophétisa-t-il, à moins que ses dirigeants ne s’ancrent sur le socle confessionnel, en résistant à tout compromis. [Bratt 2013, p. 667]

20Kuyper ne cachait pas que son calvinisme était nécessairement une « foi politique » : « Dieu seul – et jamais aucune de ses créatures – détient des droits souverains, dans le destin des nations, parce que Dieu seul les a créés, les maintient par Sa toute-puissance, et les gouverne par Ses ordonnances » [Kuyper 1898/1999, p. 85]. En gardant un œil sur la période actuelle, l’historien précité estime que « le geste le plus créatif de Kuyper a été de démasquer le nouveau régime moderne d’une prétendue “neutralité” religieuse comme étant, en fait, un stratagème d’hégémonie séculariste » [Bratt 2013, p. 25-26].

21L’adhésion de Plantinga et Wolterstorff à cette variante du fondamentalisme transparait dans la figuration de la foi dont ils défendent la « rationalité ». Loin d’être une religiosité à basse intensité, qui se manifesterait en des lieux et en des moments cultuels séparés, cette foi s’appuie sur une rigide base doctrinaire et se veut aussi totalisante qu’exclusive : ses contenus de « vérité » entendent fournir le seul référent de la vie du croyant et l’unique source de son jugement. Le « christianisme » n’est pas un simple « ajout » extérieur que certains « additionnent à leur existence normale tandis que d’autres non », écrit Wolterstorff, qui adopte « l’idée de Kuyper que l’adhésion d’une personne au christianisme façonnera non seulement ses sentiments et ses valeurs, mais aussi sa façon de penser la vie et la réalité – sa vision du monde [worldview] » [Wolterstorff 2009a, p. 115-116].

22Inscrit dans « l’objection » opposée à la « raison publique »  [Wolterstorff 1997], ce motif de l’« intégralité » a d’abord présidé à la création de la Society of Christian Philosophers et de la revue Faith and Philosophy, dont Plantinga et Wolterstorff ont été des chevilles ouvrières. On le trouve aussi dans le célèbre « Advice to Christian Philosophers », seul article en accès libre sur le site de Faith and Philosophy9 :

[…] les philosophes chrétiens doivent manifester plus d’intégrité […]. “Intégralité” serait peut-être ici un meilleur mot. […] Nous, philosophes chrétiens, […] nous devons revêtir l’armure de Dieu complète. [Plantinga 1984]

23Au plan de la théorie politique, parce que « la totalité de nos vies […] doit être vécue dans une obéissance reconnaissante à Dieu » [Wolterstorff 2009b, p. 30], l’« objection intégraliste » affirme que les citoyens, mais aussi les élus et officiers publics, ont le droit (et surtout le devoir) de faire prévaloir leur foi dans tous les domaines de leur existence : « leur obligation d’obéir à Dieu » s’étend « à la totalité de ce qu’ils font, où qu’ils soient » [Eberle 2002, p. 145]. Selon Wolterstorff, « la sorte d’individu » figurée par ses écrits est « obligé de fonder ses réflexions politiques sur les seules ressources de sa religion » : « penser à la façon de Rawls, c’est être infidèle à Dieu ». Wolterstorff a bien conscience que « beaucoup de gens » qualifieraient de « fondamentaliste » un tel « chrétien », mais ce dernier a « droit à ses convictions » [Wolterstorff 2012, p. 98-100].

24Lui et ses coreligionnaires sont donc fondés à « repousser tous les appels à limiter la portée de leur obéissance à Dieu au non-politique ou au non-public » [Wolterstorff 2009b, p. 30]. Et si chaque sphère de rationalité a des comptes à leur rendre, c’est que leur foi prétend avoir l’insigne propriété de produire d’authentiques « connaissances » – dûment « garanties » par le mécanisme fiable du Sensus divinitatis et par l’instigation du Saint-Esprit [Plantinga 1984 ; 2000]. En s’armant de sa foi, tout chrétien évangélique pourrait contester les savoir les mieux établis :

« La méthode pour essayer de comprendre […] comment Dieu a créé les plantes, les animaux et les êtres humains, c’est de prendre en compte tout ce que vous savez [know] : ce que vous savez [know] par la foi, ce que vous connaissez en tant que chrétien[…]. Dans le cas présent, ce qui est important, c’est ce que les Écritures enseignent ou suggèrent en la matière » [Plantinga 1991/2001b, p. 218]

25Hors de l’espace de la philosophie, leurs écrits ont ainsi rencontrés l’agenda de mouvements politico-religieux désireux de remettre leur Dieu à l’aplomb de chacune des sphères de rationalité. Affectés par la sécularisation, les membres de ces mouvements veulent qu’on ne puisse plus ne pas acquiescer à la présence de leur Dieu, à l’idée qu’ils s’en font et aux décrets qu’il leur susurre à l’oreille, dans quelque domaine que ce soit. En agissant de la sorte, ils estiment être dans leur droit épistémique, car leurs convictions religieuses seraient prima facie justifiées, mais aussi dans leur droit politique, car ils bénéficieraient du principe constitutionnel de liberté religieuse. Et ils ne pourraient faire autrement, car il y va d’un commandement divin, dûment couché dans l’inerrante Bible : Souverain, leur Dieu leur a donné mandat à exercer son Autorité et ils lui doivent obéissance.

  • 10 Sur l’histoire de l’appropriation de ce schème du « mandat » dans le mouvement évangélique, cf. Gon (...)

26En 2004, ce divin mandat10 s’affirme dans un Manifeste de la National Association of Evangelicals (NAE). Deux raisons « bibliquement » garanties y enjoignent les évangéliques à prendre part à la vie publique : « Dieu créa nos parents à son image et leur donna autorité [dominion] sur toute la Terre (Gn 1, 27-28) » et « Jésus est Seigneur en tous les domaines de la vie ». Ne pas répondre à cet appel équivaut à capituler devant les puissances du Malin : 

Restreindre notre intendance [stewarship] à la sphère privée reviendrait […] à abandonner [cette autorité] au Diable [the Evil One]. Restreindre nos responsabilités [concerns] politiques à des enjeux touchant uniquement aux sphères privée et domestique revient à renier la Seigneurie totale de Jésus (Apoc. 19,16). [NAE 2004, p. 2].

27Ce Manifeste s’accompagnait d’un ouvrage académique, Toward an Evangelical Public Policy : Political Strategies for the Health of the Nation [Sider & Knippers 2005]. Wolterstorff en était le plus éminent contributeur, il y écrivait que « l’ordre providentiel du plan divin pour le temps présent assigne au gouvernement la formidable tâche de médiatiser le jugement de Dieu » [Wolterstorff 2005 :140].

La lucidité de Stuart Rosenbaum et David Hollinger

28Telle est donc l’une des sources de ce que l’on appelle maintenant le post-sécularisme, conçu pour sanctifier les principaux sujets de mobilisation politique du mouvement évangélique, au sein du monde académique. Lucide, Stuart Rosenbaum l’a bien vu, tout comme David Hollinger.

  • 11 81% d’entre eux ont d’ailleurs voté pour Donald Trump, et les intellectuels évangéliques s’en laven (...)

29Face à la « vigoureuse réinsertion de convictions religieuses conservatrices dans les délibérations sur les politiques publiques » aux États-Unis, Rosenbaum pose la question suivante, dans un « esprit pragmatiste » : « Quels sont les développements philosophiques qui facilitent et encouragent cette nouvelle agressivité des conservateurs religieux ? ». Pour lui, « le meilleur candidat au titre d’arrière-plan philosophique » à ce phénomène se trouve du côté de la Reformed Epistemology. Devant la virulence des chrétiens conservateurs, Rosenbaum estime que les écrits de Plantinga et de Wolterstorff sont particulièrement « instructifs », en raison de leur « insistance » à affirmer « que la croyance en Dieu est “proprement basique”, qu’elle n’est pas problématique du point de vue de la justification ou de la garantie ». Cette épistémologie serait « la servante culturelle du fondamentalisme chrétien et des politiques conservatrices », fournissant « une toile de fond naturelle à l’agressivité croissante » des évangéliques11 sur « l’homosexualité, l’avortement, l’Intelligent Design, la peine capitale, la sécurité sociale, les relations entre l’Église et l’État » [Rosenbaum 2009, p. 398-402].

30De son côté, David Hollinger, spécialiste de James [Hollinger 1997 ; 2014], s’est préoccupé de la volonté d’une faction d’historiens de re-christianiser le monde académique. Leur « leader non-officiel » est Georges Marsden, que John Schmalzbauer et Kathleen Mahoney situent au sein d’un « réseau informel de chercheurs » pour lesquels la religion est un « mode de connaissance plutôt qu’un objet d’étude » : « Alors que les historiens ont décrit comment l’université en est venue à exclure la religion, des philosophes comme Alvin Plantinga et Nicholas Wolterstorff ont contesté cette exclusion comme étant intellectuellement intenable. » [Schmalzbauer & Mahoney 2012, p. 224-225]

  • 12 Le monde est petit, et les ressources financières et organisationnelles des évangéliques sont vaste (...)

31Kuyperien, Marsden est pareillement un produit du Calvin College12. On le trouve dans le volume Faith and Rationality [Plantinga & Wolterstorff 1983], qui lance officiellement la Reformed Epistemology, où Marsden attaquait la sécularisation des universités américaines, ce qu’il continuera à faire dans plusieurs livres [Marsden 1994 ; 1997 ; 2014]. Hollinger a vivement réagi à cette entreprise, en témoignent les titres de deux articles : « Enough Already : Universities Do Not Need More Christianity » [Hollinger 2002] et « The Wrong Question ! Please Change the Subject ! » [Hollinger 2011]. Du second, Hollinger dira qu’il exprime une « plainte exaspérée contre un mouvement permanent qui vise à restaurer les privilèges épistémiques du Christianisme sous la guise du pluralisme » [Hollinger 2013, p. 190].

Un étonnant et récent affadissement du naturalisme deweyen

32Mis à part Rosenbaum et Hollinger, quelle a été la réaction des pragmatistes contemporains à cette offensive fondamentaliste ? La réaction a été timide. Pire, plusieurs d’entre eux y sont allés de leur couplet en faveur du programme post-séculariste, en se réclamant aussi bien de James que de Dewey. Hans Joas fait ici exception. S’il emboîte le pas à Taylor [Joas 2014], Joas a la décence de ne pas s’appuyer sur Dewey, bien conscient de son hostilité foncière aux religions historiques. Dewey aurait d’ailleurs trouvé à redire à la façon dont Joas cherche à porter au crédit du christianisme l’invention des droits de l’homme, via un « processus spécifique de sacralisation » [Joas 2013, p. 27]. Dans Unmodern and Modern Philosophy, il faisait un sort à cette manière d’envisager les choses :

Il est d’usage aujourd’hui d’entendre dans la presse, en chaire et à la tribune que le sens de la valeur infinie de la personnalité humaine est un produit de la foi chrétienne. Sachant qu’une considération essentielle est omise, l’adage est indubitablement trompeur. Le point qui se trouve omis ou supprimé, c’est que le christianisme historique n’a attribué aux êtres humains une “valeur infinie” que dans un contexte strictement surnaturel et seulement sous ce rapport. En tant que tels, simplement à titre d’êtres humains, rien n’est plus dégradé et plus impuissant à faire le bien que le genre humain, selon le christianisme historique. En fait, la croyance en la valeur et la puissance des êtres humaines – propres à leur la nature humaine – est le produit de la convergence d’un certain nombre de facteurs d’un genre séculier. Elle ne s’applique encore aujourd’hui qu’aux seules doctrines des églises de type “libéral”. Attribuer une telle conviction à la religion chrétienne en général, c’est fondamentalement faire injure au système chrétien du péché et du salut. […] Que l’être humain soit intrinsèquement “perdu” et incapable d’accomplir autre chose que le mal, c’est là une conviction inhérente à la doctrine même de la condition pécheresse de l’homme, requérant la rédemption d’une intervention extérieure surnaturelle. [Dewey 2012, p. 71]

  • 13 Il faut considérablement se méprendre pour penser que James et Wolterstorff se rejoignent. Comme le (...)

33Bien que Joas s’en abstienne, dans le concert de discours favorables au rôle public des religions, un certain nombre d’auteurs s’autorisent du pragmatisme deweyen. Tel a été le cas de Roberto Frega, qui rejoignait la perspective de Wolterstorff et d’Eberle, en arguant avec eux que la « raison publique » rawlsienne était trop inhospitalière envers les religions et qu’il fallait aller plus loin qu’Habermas dans la critique des « restrictions » du libéralisme politique [Frega 2012]. Avant Frega, Andrew Smith estimait que Wolterstorff et Eberle « peuvent trouver en James un allié de qualité » [Smith 2007, p. 270]. Là où Frega tentait d’acclimater une perspective deweyenne au « post-séculier », Smith proposait une version jamesienne13 de « l’objection intégraliste » :

[…] étant donné la mentalité expérimentaliste qui sous-tend la conception pragmatiste de la vérité et qui devrait éclairer la façon dont nous comprenons l’engagement dans les pratiques délibératives, nous ne pouvons pas supposer sans hésitation qu’il manque aux raisons religieuses une composante épistémique qui les empêche d’être une source d’enrichissement pour une communauté d’enquêteurs. [Smith 2007, p. 269]

  • 14 Pour un récent exemple de la haine que les évangéliques kuypériens vouent à Dewey, cf. cette tribun (...)

34Le fait que Smith et Frega soient venus au secours des arguments de Wolterstorff et d’Eberle a de quoi étonner lorsqu’on sait que ces derniers sont des héritiers directs des fondamentalistes, qui s’opposaient violemment au naturalisme, à l’humanisme (religieux ou séculier), à l’évolutionnisme darwinien, au réformisme social et aux politiques progressistes – autant de causes ardemment promues par Dewey. Wolterstorff ne fait d’ailleurs pas mystère de son animosité contre tout ce que Dewey peut représenter14. Dans « An Engagement with Rorty », l’ire de Wolterstorff est spécialement dirigée contre un passage où Richard Rorty se revendique de Dewey :

En actualisant un peu Dewey, on peut penser qu’il souhaite que les enfants en viennent à se considérer comme des citoyens fiers et loyaux d’un pays qui, lentement et péniblement, a rejeté un joug étranger, libéré ses esclaves, émancipé ses femmes, limité ses barons-voleurs et autorisé ses syndicats, libéralisé ses pratiques religieuses, élargi sa tolérance religieuse et morale et construit des Collèges dans lesquels 50% de sa population pourrait s’inscrire – un pays qui comptait Jefferson, Thoreau, Susan B. Anthony, Eugene Debs, Woodrow Wilson, Walther Reuther, Franklin Delano Roosevelt, Rosa Parks et James Baldwin parmi ses citoyens. Dewey voulait que l’inculcation de ce récit de liberté et d’espoir soit au cœur du processus de socialisation. » [Rorty 1999, p. 121-122]

35Après avoir cité cet extrait, Wolterstorff rétorque :

Comprenez-vous pourquoi moi, en tant que personne religieuse, je trouve cela menaçant – pourquoi cela résonne à mes oreilles comme un nième exemple de Big Brother qui essaie de nous façonner tous selon le même moule, non pas cette fois-ci pour nous amener à devenir tous de bons nazis obéissants ou de bons communistes obéissants ou de bons nationalistes obéissants, mais plutôt pour nous amener à tous devenir de bons pragmatistes darwiniens obéissants ? […] Je ne veux pas que le gouvernement enfonce la religion du pragmatisme darwinien […] dans ma gorge et dans celle de mes enfants. [Wolterstorff 2003, p. 139]

36L’opposition, on le voit, est aussi claire que frontale. Pourtant, cela n’a pas empêché que de nombreux auteurs pragmatistes se soient rapprochés des perspectives post-séculières, dont Wolterstorff a été le principal artisan. Historiquement contre-nature, ce rapprochement a été rendu possible par deux écarts vis-à-vis de la pensée de Dewey. Le premier consiste en une fautive confusion entre « la religion » et le « religieux », que Dewey distinguait fermement. Car ce qui est en jeu dans le post-sécularisme, c’est assurément de « la religion », sous la forme condamnée par Dewey.

37Le type de foi mis en valeur par Plantinga et Wolterstorff cochent toutes les cases de ce dont Dewey souhaitait réduire l’empan et l’emprise. Indubitablement, leur foi est « accordée à un corpus de propositions » qu’ils tiennent « pour vraies à cause du crédit » qu’ils « accordent à leur auteur surnaturel » [Dewey 1934/2011, p. 105] ; elle s’arrime à un lourd « appareil doctrinal » [Dewey 1934/2011, p. 112], implique des « croyances intellectuelles spécifiques » et tient pour fondamental « de donner son assentiment à ces doctrines et de les reconnaître comme vraies – vraies au sens intellectuel du terme » [Dewey 1934/2011, p. 115]. Cette foi s’accompagne donc de textes « tenus pour sacrés » et qui « contiennent le matériau historique auquel est liée leur validité », et elle a « développé un corpus doctrinal qu’il appartient aux “croyants” d’accepter » [Dewey 1934/2011, p. 115]. Enfin, elle invite à considérer « qu’il existe une voie d’accès particulière, tout à fait spécifique aux vérités » que des institutions religieuses déterminées « proclament » [Dewey 1934/2011, p. 115].

  • 15 On comparera cette curieuse affirmation avec ce que pouvait écrire Steven Rockefeller : «  le Dieu (...)

38Le deuxième écart qui a facilité ce rapprochement contre-nature tient à une dilution fautive du naturalisme deweyen. Les exemples ne manquent pas. On peut penser à Sami Pihlström, qui ne craint pas de dire que Dewey « pourrait avoir été un réaliste théologique », ou de faire du concept de « Dieu » proposé par Dewey un « principe éthico-métaphysique » [Pihlström 2010, p. 224-230] – alors que ledit concept était rigoureusement naturalisé et que Dewey prenait soin de le dire optionnel, et donc dispensable. Songeons aussi à Larry Hickman qui a pu écrire en 2009 que Dewey n’était nullement soucieux de contribuer à la « sécularisation », dont il n’aurait pas été un « agent »15. Deux ans auparavant, il avançait que « Dewey n’a en aucune manière attaqué l’existence des institutions religieuses » et que « la qualité religieuse de l’expérience est la sève des institutions religieuses » [Hickman 2007, p. 197-199]. S’étonnant de cette volonté de « domestiquer » A Common Faith, Thomas Alexander lui rappela que « les institutions religieuses sont précisément ce qui empêche de cultiver “le religieux comme expérience” » [Alexander 2013a, p. 348].

39Signalons aussi Jeffrey Stout, qui ne craint pas de dénoncer « la folie du sécularisme » [Stout 2010a] et reproche à Rorty son « sécularisme militant » [Stout 2010b, p. 524]. Dans Democracy and Tradition [Stout 2004], Stout était aussi très complaisant avec Wolterstorff, en le ne rangeant pas parmi les « nouveaux traditionnalistes » que l’ouvrage critiquait. Rosenbaum n’a pas été le seul à le remarquer, en montrant que « l’épistémologie réformée » est le « talon d’Achille de Stout » [Rosenbaum 2009, p. 402]. Christopher Hutt a lui aussi dit que Stout avait « tort de ne pas inclure Wolterstorff » parmi les « nouveaux traditionnalistes », ignorant « des aspects clés du travail de Dewey sur la justification de la croyance » [Hutt 2013, p. 79]. Hutt rappelait alors « l’animosité de Dewey à l’égard du surnaturalisme, du fidéisme étroitement circonscrit et du traditionalisme en général » [Hutt 2013, p. 97-79].

40Mentionnons aussi Richard Bernstein [2003] et Andrew Fiala [2009] qui tendent à composer le portrait d’une « tradition pragmatiste » globalement amicale avec les religions. Bernstein a néanmoins des difficultés a inscrire Dewey dans ce portrait flou qui arrondit beaucoup d’angles : « Je pense que Dewey a tendance à caricaturer ce qu’il appelle le “surnaturalisme” » [Bernstein 2003, p. 138]. Dans une veine similaire, Ulf Zackariasson [2010] fournit lui aussi le tableau d’une tradition pragmatiste qui serait peu encline à nourrir une critique épistémique des prétentions des croyances et dogmes religieux, en se contentant d’une « critique morale ».

À rebours des positions de Dewey, en dépit de sa critique de « l’athéisme agressif »

41Pourtant, il est difficile de nier que Dewey estimait que les croyances entretenues par les religions historiques s’avéraient « épistémiquement injustifiées » [Slater 2014, p. 120]. Certes, sa répudiation des religions n’était pas uniquement « épistémique » [Schlette 2016, p. 132], mais s’il jugeait qu’on ne pouvait plus les considérer comme crédibles, c’est aussi pour des raisons épistémiques. Rockefeller le reconnait, Dewey « affirme qu’il n’existe pas de preuves empiriques à l’appui du théisme » [Rockefeller 2014, p. 44].

42Dewey n’était nullement enclin à vouloir protéger les croyances surnaturalistes et leurs institutions dédiées. Toutes les traditions religieuses lui apparaissaient suspectes, dès lors qu’elles professaient une forme ou une autre de surnaturalisme et se rejoignaient [à un moment ou à un autre] dans une commune hostilité au libre déploiement de la « méthode de l’enquête » [Dewey 1938/1993] – au point qu’un historien a pu parler de « la lutte obsessionnelle de Dewey contre les systèmes philosophiques façonnés par la religion » [Hartman 2008, p. 146].

43John Shook le rappelle, le naturalisme de Dewey lui « interdisait d’exempter la religion de la critique rationnelle » [Shook 2010, p. 18]. Shook pointe à raison « Beliefs and Existences », premier texte où Dewey emploie le mot « naturalisme » pour qualifier sa philosophie, en 1906. Dewey y disait alors son peu d’« intérêt à ce bon vieux procédé consistant à déprécier la valeur de la connaissance pour donner à certaines croyances particulières un champ incontrôlé où elles puissent se déchaîner – même si ces croyances sont la foi en l’immortalité, en une sorte particulière de déité, ou dans un type particulier de liberté. Toutes nos croyances sont sujettes à la critique, à la révision, voire à l’élimination définitive » [Dewey 2016, p. 175].

44La « reconstruction » qu’il appelait de ses vœux assume sa part de destruction, prélude à une amélioration : il est des choses qui ne méritent pas d’être sauvées. Dewey ne fournit aucun « laissez-passer » [Hollinger 2015] aux religions : « aucune croyance n’est sacrée » [Dewey 1934/2011, p. 126]. À l’instar de toute autre croyance, on doit soumettre les croyances religieuses à un libre processus d’enquête et de critique : processus à l’issue duquel leur « révision » peut conduire à leur « élimination définitive ». Dans la préface de Experience and Nature, il ne cachait pas que « la méthode naturaliste, lorsqu’on l’applique avec rigueur, détruit beaucoup de choses parmi celles que nous aimons, mais elle le fait en révélant leur incompatibilité avec la nature des choses – un défaut qui les a toujours guettées en les privant d’efficacité, sauf à titre de consolation émotionnelle » [Dewey 2012, p. 23].

45Concrètement, « naturaliser les croyances spéciales signifie ne plus les exempter des épreuves de la connaissance et de l’apprentissage », mais « il est peut-être plus exact de dire que naturaliser les croyances spéciales revient à les exclure complètement » [Friedman 2006, p. 20]. Je dirai plutôt que naturaliser les « croyances spéciales » signifie ne pas craindre de les faire déchoir de leur statut à part : elles semblaient « spéciales » uniquement parce qu’elles étaient préservées de l’enquête, indûment mises en retrait de la critique, protégées de l’exercice de l’intelligence libre et donc aussi – et du même coup – indisponibles à toute « révision » et « recalibration » [Friedman 2006, p. 22].

46Dans le climat que la vogue du « post-séculier » est parvenue à instaurer, les pragmatistes contemporains semblent avoir avalé leur chapeau et mis une bonne dose d’eau (bénite) dans leur vin (séculier). Certes, tous n’oublient peut-être pas qu’un naturalisme bien compris « lutte contre les conceptions surnaturalistes du monde qui cherchent en dehors de la nature le principe d’explication et de réalité des phénomènes naturels » [Madelrieux 2012 : § 22]. Mais ils sont nombreux à sembler extrêmement sensibles à la crainte de se voir affubler du label d’« athéisme agressif ».

  • 16 Dewey s’en est expliqué dans « What Humanism Means to Me » [1930] et « Nature and Humanity » [1935]

47Certes, Dewey a employé cette expression dans A Common Faith [Dewey 1934/2011, p. 143]. Mais elle ne prend son sens que si l’on se rapporte aux divergences entre les mouvements qui se revendiquaient à l’époque de l’« humanisme »16. Avec cette expression, Dewey condamnait une attitude bien précise : il visait les auteurs qui n’envisageaient l’être humain que dans une aliénation ou isolation constitutives d’avec son environnement naturel et social, en le campant donc seul face à un « monde hostile et indifférent », sans signification, démuni d’attaches, privé d’accès aux biens naturels et sociaux à disposition, mais aussi incapable d’en jouir et de leur reconnaître une valeur – manquant donc de « piété naturelle » [Dewey 1908/2015 ; 1934/2011]. Et n’oublions pas qu’il avouait son athéisme avec une certaine ingénuité. Sa célèbre réponse à Max Carl Otto, dans une lettre du 14 janvier 1935, permet de mieux délimiter le sens qu’il donnait à l’expression d’« athéisme agressif » dans A Common Faith :

Je pense que les dieux sont bien morts, j’imagine que je dois le savoir. Cependant, pour être un peu plus philosophique en la matière, si athéisme signifie simplement ne pas être théiste, alors bien sûr que je suis athée. Mais la signification populaire du mot, si ce n’est étymologique, est beaucoup plus large. Il me semble que le mot en est venu à signifier un refus d’accorder à toutes les valeurs idéales un droit à contrôler les valeurs matérielles. Et en ce sens, je ne suis pas un athée et je ne veux pas être étiqueté comme tel. [cité dans Shook 2007, p. 202]

  • 17 Ce qui est sûr, il n’était résolument pas théiste et rejetait aussi l’agnosticisme : « l’agnosticis (...)

48On ne peut pas affirmer qu’il « est clair que Dewey était opposé à l’athéisme militant pour les mêmes raisons qu’il était opposé au surnaturalisme : il pensait que les deux positions étaient dogmatiques » [Hickman 2009, p. 22]. Sachant qu’il rejetait publiquement le surnaturalisme et appelait à « l’abandon de toute notion de vérité particulière qui serait par nature religieuse » [Dewey 1934/2011, p. 119], difficile de dire que ses positions ne relevaient ni d’un genre d’athéisme, ni d’un genre d’activisme17. Et c’est d’ailleurs ce dont l’accusent ceux qui tiennent à conserver une forme ou une autre de théisme. Quand Joas évoque « Dewey l’athéiste » [Joas 1998, p. 196], on imagine bien que ce n’est pas un compliment – cela se confirme lorsque Joas écrit que A Common Faith est rempli de « post-Enlightenment banalities » [Joas 1998, p. 197]. Plus agressif, William Shea va jusqu’à contester au jeune Dewey le droit de s’être décrit comme un chrétien :

Dans toutes les données produites par Rockefeller sur l’adolescence et la jeunesse de Dewey, je ne trouve aucune preuve qu’il croyait en quoi que ce soit de vaguement semblable aux doctrines chrétiennes classiques. Il était assez habile à utiliser certaines couches du discours chrétien, mais pour ce qui est de la croyance au sens de connaissance, on peut difficilement dire que le Dewey historique était chrétien […]. On pourrait dire […] qu’il s’est battu contre ce que l’Église lui a enseigné (transcendance selon mes termes, dualisme selon les siens). Mais bien avant qu’il n’arrête d’aller à l’église, il avait renoncé à croire à ce en quoi un chrétien orthodoxe croit. [Shea 1992, p. 74]

  • 18 On peut lire avec profit l’échange entre Dennett et Kitcher dans Couch & Pfeifer [2016].

49Pour ces auteurs, l’athéisme de Dewey ne fait aucun doute, et ils le considèrent comme « agressif » et « militant ». Malgré tout, les expressions « athéisme agressif » et « athéisme militant » font peur à bien des pragmatistes contemporains. La hantise d’être ainsi caractérisé n’est pas pour rien dans le fait que « de nombreux admirateurs de Dewey ont été réticents à accepter qu’il était un athée » [Slater 2014, p. 127]. Pour conjurer cette appellation, de nombreux pragmatistes tancent les athées dont le ton leur apparaît incivil ou brutal. Beaucoup de pragmatistes [Sinclair 2010 ; Kitcher 2011 ; Ryder 2013] utilisent fréquemmentles expressions d’« athéisme agressif » et d’« athéisme militant » pour atténuer le sécularisme de Dewey, souvent en creusant un écart entre le philosophe américain et les « Four Horsemen of Apocalypse » : Richard Dawkins, Daniel Dennett18, Christopher Hitchens et Sam Harris.

50Pourtant, comme le remarque Neil Noddings, ces derniers ne sont pas tous passibles des critiques que Dewey formulait lorsqu’il spécifiait « l’athéisme agressif » : « De nombreux athées d’aujourd’hui ne manquent pas de “piété naturelle” : sur ce point, on peut mettre de côté les réserves de Dewey » [Noddings 2009, p. 17]. Noddings estime néanmoins qu’une différence serait encore opérante, précisément celle du « ton » : « Le ton militant ou agressif détecté par Dewey est cependant toujours présent et peut-être encore plus aigu. Dawkins, Harris et Hitchens se moquent tous des croyants et du Dieu représenté dans la Bible et le Coran » [Noddings 2009, p. 17].

51Mais l’argument tourne court. D’abord, Dewey employait lui aussi un ton très sévère, où l’ironie et le sarcasme pouvaient même se muer en franc mépris : sur ce point, j’invite les lecteurs à aller jeter un œil à « Fundamentals » [Dewey 1924/2015] et à « Anti-Naturalism in extremis » [Dewey 1943/2015]. Ensuite, se prononcer sur le jugement qu’il pouvait porter sur la Bible à partir de A Common Faith est difficile, car il ne s’y engage dans aucun exercice d’herméneutique. Comme Randall Auxier l’a souligné, s’il est déjà remarquable de constater que « dans le corps de A Common Faith – un livre qui prend la tradition judéo-chrétienne comme exemple paradigmatique – il n’y a qu’une seule et unique mention du nom “Jésus” » [Auxier 1990], j’ajouterai que le mot « Bible » en est tout bonnement absent !

L’irrévérence de Dewey pour les textes « sacrés » et les actes rituels

  • 19 Il n’est pas sûr qu’A Common Faith offre beaucoup de place au « orientation model » proposé par Kit (...)

52Dans le cadre de la « reconstruction » envisagée par Dewey, s’il y a bien quelque chose qui en vient à disparaître, c’est l’existence même de textes « sacrés », dont il ne faut plus jamais cultiver l’idée19. Continuer à « attribuer une force religieuse particulière à certains documents littéraires et à certains personnages historiques », leur conférer un caractère « sacré », leur accorder une autorité qui prétendrait être extérieure à l’autorité de l’expérience naturelle et de la méthode de l’intelligence, voilà qui revient à retomber dans l’ornière de la « religion » : précisément ce dont Dewey invite à enfin « s’émanciper » [Dewey 1934/2011].

53Cette invitation ne date pas de A Common Faith. Dans « Some thoughts on Religion », il arguait déjà que « nous devons nous libérer [des traits caractéristiques des phénomènes religieux non-éthiques] et dire que nous décidons (même si c’est arbitraire) que rien n’est digne d’être appelé religion mise à part une sorte de qualification profonde de notre attitude morale ». Certains pourraient bien juger sa décision « arbitraire », mais c’est cette voie qu’il invite à suivre :

[…] la religion de demain peut évoluer à partir d’autre chose que les seules religions antérieures. Nous ne devons pas nous limiter à présumer que la religion appropriée consiste en l’émancipation d’un quelconque facteur religieux qui de tout temps aurait été latent, dans les cultes et crédos du passé, mais qui aurait été indûment surchargé par toutes sortes d’accrétions superflues et nuisibles. La racine de l’attitude religieuse à venir réside […] plus sûrement dans l’amélioration de la situation de la science et de la politique que dans ce que l’on a coutume de nommer religions. […] Si tel est le cas, la démocratie et la science, l’art d’aujourd’hui peuvent être immensément plus prophétiques de la religion que nous aurions à promouvoir à l’avenir, plus que tous les phénomènes que nous tendons à isoler et à ranger sous la rubrique des phénomènes religieux. [Dewey 1910, p. 379]

54Il n’est pas fortuit que des auteurs théistes comme Michael Slater soient choqués par l’opposition entre servitude et émancipation que Dewey utilisera pour qualifier cette « reconstruction » : « Dewey emploie les métaphores de l’esclavage et de l’émancipation pour caractériser la relation entre les religions surnaturelles et sa version naturalisée et sécularisée de la foi religieuse. » [Slater 2014, p. 123]. Aux yeux de Slater, le véritable scandale, c’est que ces « métaphores » signifient bien que la « reconstruction » de Dewey ne consiste pas seulement à « se débarrasser complètement du surnaturalisme dans les religions », mais aussi « des croyances religieuses surnaturelles » et des « pratiques et institutions religieuses qui présupposent, inculquent, renforcent et perpétuent de telles croyances » [Slater 2014, p. 118].

55De fait, dans cette « reconstruction », avec les textes « sacrés » tendent également à disparaître les actes rituels et cérémonies cultuelles : ce n’est pas pour rien qu’il a pu écrire dans Human Nature and Conduct que « la religion s’est perdue elle-même dans les cultes, les dogmes et les mythes », « pétrifiée dans un asservissement de la pensée et des sentiments, entre une intolérante supériorité de quelques-uns et un intolérable fardeau pour le plus grand nombre » [Dewey 1922, p. 330]. Dans les années vingt et trente, plusieurs théologiens ont d’ailleurs accusé Dewey et ses compagnons « humanistes religieux » d’avoir « échoué » à « offrir un quelconque objet de culte et d’adoration, une quelconque source d’inspiration » : « Des hymnes de Thanksgiving – adressés à qui ? Des liturgies – en célébration de quoi ? » [Meyer 1982, p. 533]. Dewey l’assumait : en l’absence des cérémonies liturgiques et actes rituels des Églises, les « facteurs religieux de l’expérience » trouveraient d’autant mieux à s’émanciper et à confluer vers une « foi commune » en l’intelligence organisée et en l’idéal démocratique.

  • 20 Ce qui rend curieux le développement que Thomas Alexander consacre à une cérémonie rituelle – certe (...)

56Même dans la « phase » de sa vie où il appartenait encore à une Église (libérale), le jeune Dewey manifestait déjà une certaine indifférence pour les rites et sacrements20. On le voit dès « The Value of Historical Christianity » [Dewey, 1889], et le trait s’accusera rapidement. Trois ans plus tard, il énoncera « que la fonction de l’Église est de s’universaliser elle-même et ainsi de disparaître », annonçant que :

le prochain prophète religieux qui aura une influence permanente et réelle sur la vie des hommes sera l’homme qui parviendra à faire saillir la signification religieuse de la démocratie, valeur religieuse ultime qui se trouve dans le cours normal de la vie elle-même. Il s’agit de faire ce que Jésus a fait pour son temps. “Le royaume de Dieu est parmi vous”, était une protestation contre le judaïsme. [Dewey 1892, p. 367]

57Cette annonce surviendra avec « Christianity and Democracy » [Dewey 1893], qui est au fond une protestation contre le christianisme au moins autant que son « absorption par la science » [Quandt 1973, p. 405]. Ouvertement « dédaigneux de la religion institutionnelle », Dewey s’y applique à « relocaliser la révélation continue de Dieu dans la science et la démocratie » [Eldridge 1998, p. 135]. Dewey n’y écrit pas seulement que « la révélation a eu lieu dans ce que nous appelons la science » ; il pose que « la démocratie est libération de la vérité », « le moyen par lequel la révélation de la vérité se poursuit » [Dewey 1893]. Moins de deux ans après cette conférence, où « son identification du christianisme avec l’enquête expérimentale et la démocratie […] contredi[sai]t les interprétations traditionnelles du christianisme » [Rockefeller 1991, p. 194], Dewey se débarrasse du « théisme, du surnaturalisme, de la doctrine du pêché originel », « de la doctrine de la révélation » et « des sacrements de l’Église » [Rockefeller 1991, p. 215]. Approfondissant un geste de « démythologisation » déjà bien entamé, il souhaite alors « l’effacement de la religion afin de faire place à la rationalité séculière » [Kloppenberg 2000, p. 57].

  • 21 Le livre met en cause l’erreur philosophique qui consiste à considérer que « la recherche de la séc (...)

58Quant à sa défiance à l’égard des rituels, elle renvoie à d’importants traits de sa pensée : d’abord, à son « approche génétique » de l’émergence des « croyances et traditions primordiales de l’humanité » [Dewey 1920/2003, p. 43] ; ensuite, à la façon dont il départageait les formes de « contrôle » et de quête de « sûreté » selon que les êtres humains possèdent ou non les « arts de l’action » [Dewey 1929/2014, p. 49]. Ces traits ouvrent La quête de certitude21 :

Vivant dans un monde plein de dangers, l’homme est voué à rechercher la sûreté. Il s’y est employé de deux manières. La première a consisté à tenter de se concilier les puissances qui l’environnent et déterminent son destin. Supplication, sacrifice, cérémonie rituelle et culte magique en furent l’expression. […] La seconde consista pour l’homme à inventer les arts, et grâce à eux, à mettre les puissances de la nature à son service. […] Cette méthode revient à changer le monde par l’action, tandis que l’autre suppose, par l’émotion et par l’idée, la transformation du moi. [Dewey 1929/2014, p. 23]

  • 22 Il fustige « la glorification de la religion comme sceau final d’approbation du succès pécuniaire » (...)

59Ils s’inscrivent aussi dans Individualism, Old and New [Dewey 1930/1999], où sa critique de la religion22 s’appuie sur cette thématique du « contrôle » et des « arts de l’action » :

Lorsque les connaissances naturelles n’existaient guère, le contrôle de la nature était impossible. Sans ce pouvoir de contrôle, il n’y avait pas d’autre recours que de construire des lieux de refuge où l’homme pouvait vivre dans l’imaginaire, mais pas dans la réalité. Il est inutile de nier la grâce et la beauté de certaines de ces constructions. Mais dès lors que leur caractère imaginaire est rendu apparent, il est vain de supposer que les hommes peuvent continuer à vivre et à soutenir la vie par ce moyen. Lorsque de tels systèmes sont sollicités, les possibilités du présent ne sont pas perçues et ses potentialités constructives restent inexploitées. [Dewey 1930/1999, p. 150]

  • 23 Car il s’agit de « chercher à employer [l]es avancées scientifiques pour améliorer nos jugements de (...)

60Dewey déprécie les actes rituels et cultuels pour une raison assez simple : il prend parti pour les activités pratiques et les arts techniques (dont la science fait partie23) qui transforment intelligemment l’environnement et interviennent effectivement sur les conditions de l’existence et de l’expérience humaines, en permettant de sécuriser des conséquences désirables et de prendre soin de biens réels et non illusoires. Cette dépréciation est bien illustrée par ce passage :

L’incertitude est un problème essentiellement pratique. […] Quand l’action ne dispose pas de moyens de contrôle des conditions externes, elle s’apparente à des actes d’ordres rituel et cultuel. [Dewey 1929/2014, p. 239]

61Dans A Common Faith, on retrouve cette « alternative », qui requiert un choix qu’il n’est plus permis de différer : « il faut choisir entre deux choses : la première consiste à s’en remettre au surnaturel, la seconde à se servir d’instances naturelles » [Dewey 1934/2011, p. 173]. En 1934, il avait déjà depuis longtemps fait son choix en faveur du naturalisme et du sécularisme. Ce qui rend d’autant plus étrange leur dilution chez ses lecteurs d’aujourd’hui.

Des « légendes d’un peuple hébreu primitif »

62Fournie par un article de Judith Green, la prochaine illustration donnera l’occasion de voir ce que Dewey avait à dire du mouvement anti-évolutionniste. Je vais me concentrer sur deux critiques que Green adresse à Kitcher, en pensant s’autoriser de The Public and Its Problems :

Les croyances et questions religieuses sont exclues de l’enquête sur l’établissement des faits […] car [elles] seraient désespérément improductives […]. Un tel modèle des limites de la délibération démocratique est très différent de celui proposé par Dewey dans The Public and Is Problems. Dans ce dernier, des “experts” sont déployés pour aider les gens ordinaires au développement et à la communication mutuellement respectueuse de points de vue bien informés à propos des politiques publiques […], et non pour déclarer avec autorité […] ce que les gens peuvent ou non considérer comme leurs problèmes. [Green 2014, p. 74]

63Green critique également Kitcher parce qu’il « réprimande ces “littéralistes dogmatiques” pour leurs croyances in-garantissables en des entités “effrayantes (spooky)” qui confondent métaphore et “mythe”, par quoi il semble vouloir dire une croyance fausse et intellectuellement primitive » [Green 2014, p. 75]. Elle lui reproche aussi d’affirmer qu’« il n’y a pas et ne peut pas y avoir d’enquête rigoureuse et vérifiée qui soutienne une référence littérale à des dieux et autres entités “transcendantes” » [Green 2014, p. 78].

64Comme Green prétend que The Public and Its Problems serait plus hospitalier aux « croyances et questions religieuses » que Kitcher, voyons donc. Effectivement, Dewey y prend un exemple de « gens ordinaires » qui font valoir des croyances religieuses de facture « littéralistes dogmatiques ». Et quand Dewey en viendra à discuter de la place des « experts », il aura en tête cet exemple, auquel il avait consacré une série d’articles entre 1922 et 1926. Cet exemple, ce sont les manœuvres du mouvement fondamentaliste protestant pour faire voter des lois interdisant l’enseignement de la théorie de l’évolution de Darwin dans les écoles publiques. Et si Dewey en parle, ce n’est pas dans l’intention que Green lui prête, bien au contraire.

65Pour Dewey, ces « gens ordinaires » qui utilisent à des fins politiques le Dieu du surnaturalisme chrétien, produisent des assertions à prétention factuelle sur la nature au moyen de la Bible et appellent à l’édiction de lois barrant la route à l’enquête scientifique et interdisant d’en mettre en commun les résultats, voilà bien quelque chose qui ne ressemble absolument pas à son idéal du « Public » démocratique. Dans l’économie générale de The Public and Its Problems, ces mobilisations illustrent un « mauvais public ». Les lois anti-évolutionnistes sont un exemple de « décisions infortunées » résultant d’une participation citoyenne « mal informée » [Boisvert 1998, p. 80]. Elles incarnent des « narrow publics », étroits d’esprit, l’une des trois formes de « mauvais publics » identifiés dans The Public and Its Problems – les deux autres étant le « diffuse public » et le « distracted public ». Et si Green s’offusque que Kitcher considère que les choses auxquelles « les littéralistes » croient n’ont pas d’autre statut que celui qui revient aux « mythes », elle aurait dû s’étrangler à la lecture de The Public and Its Problems :

Considérons par exemple la tentative de recourir à la loi afin de décider si les légendes d’un peuple hébreu primitif concernant la genèse de l’homme font plus autorité que les résultats de l’enquête scientifique ; voilà un cas typique du genre de situation qui est voué à se produire si l’on accepte la doctrine suivant laquelle c’est un public organisé pour la défense de buts politiques qui est le juge et l’arbitre final des questions débattues et non des experts se fondant sur des investigations spéciales. [Dewey 1927/2003, p. 138-139]

66Dewey ne s’embarrassait pas de scrupules. Cette Bible inerrante que les fondamentalistes révèrent, dans laquelle ils prétendent recueillir la Parole du Seigneur et recevoir un enseignement sur les origines de l’homme et sur la fin des temps, comment Dewey la traite-t-il ? Sous sa plume, elle n’est rien de plus que des « légendes d’un peuple hébreu primitif » ! Des « légendes », écrit Dewey ; un « mythe », écrit Kitcher : ce n’est guère différent. Dewey avouait donc sans détour la supériorité des « experts » sur les « narrow publics ». Les auteurs qui cherchent à faire de Dewey une référence dans leur lutte contre les privilèges de l’investigation scientifique et un appui à la revalorisation du statut épistémique des « religions historiques » ne l’ont manifestement pas bien lu :

Il est vrai que l’enquête est un travail qui incombe aux experts. Leur qualité d’expert ne se manifeste toutefois pas dans l’élaboration et l’exécution des mesures politiques, mais dans le fait de découvrir et de faire connaître les faits dont les premiers dépendent. Ils sont des experts techniques au sens où les investigateurs scientifiques ou les artistes manifestent une expertise. Il n’est pas nécessaire que la masse dispose de la connaissance et de l’habileté nécessaires pour mener les investigations requises ; ce qui est requis est qu’elle ait l’aptitude de juger la portée de la connaissance fournie par d’autres sur les préoccupations communes.[Dewey 1927/2003, p. 198-199]

  • 24 Cette dimension semble échapper totalement à Albert Ogien et Sandra Laugier [Ogien & Laugier 2017, (...)

67Dewey considérait que le « public » devait être éduqué24 : il fallait veiller à rendre les « gens ordinaires » capables d’identifier « les opinions qui n’ont pas été touchées par l’esprit et la méthode scientifiques », en haussant leurs capacités à discriminer « entre les questions d’opinions et de rhétorique et les questions de faits et d’établissement des faits » [Dewey 1924/2015, p. 54]. Afin de surmonter le problème des « narrow publics », au lieu d’abaisser les exigences de la publicité, Dewey plaidait pour l’éducation à « l’attitude scientifique ». Prenant acte de l’« influence grandissante du grand public en matière de pensée et de croyances », il voyait dans ces mobilisations anti-évolutionnistes le symptôme d’un « échec de l’éducation à instiller » auprès des masses « les rudiments de l’attitude scientifique » [Dewey 1924/2015, p. 54]. Bien entendu, cette éducation devient impossible si la volonté d’accueillir toutes sortes de « croyances et questions religieuses » se perd dans la crédulité ou conduit à un abaissement de l’intelligence publique et à une liquidation des critères du jugement commun sur les faits et sur l’établissement des faits.

68Si cet abaissement semble désirable à Green, Dewey en voyait le danger avec lucidité. Dans Individualism, Old and New, il s’inquiètera à nouveau que « la moitié des élèves des dernières années du lycée pensent que les premiers chapitres des Écritures hébraïques rendent compte plus fidèlement de l’origine et de l’histoire primitive de l’homme que ne le fait la science » [Dewey 1930/1999, p. 22]. Et il insistera sur l’urgence de la tâche éducative pour contrer les fondamentalistes qui offrent aux détracteurs de l’idéal démocratique des munitions d’un usage trop facile :

Parce qu’il n’y a dans la démocratie aucune magie permettant de fournir immédiatement une capacité de discrimination critique aux masses qui ont été exclues de tout mouvement intellectuel, et qui ont reçu leur morale et leur religion d’une autorité extérieure – autorité que la science est en train de détruire –, il ne s’ensuit pas que l’ineptie du plus grand nombre soit la création de la démocratie. [Dewey 1930/1999, p. 36]

69Problems of Men remettra ce problème sur le tapis. Fustigeant le « mouvement réactionnaire » qui « ignore et nie le principe de la science expérimentale et des observations de première main » [Dewey 1946/2014, p. 314-315], Dewey redira que « l’éducation à l’école », « la théorie éducative et la philosophie » doivent « contribuer à bannir l’idée que […] la destinée humaine ici et maintenant est moins importante qu’une quelconque destinée surnaturelle. Elles doivent accepter sans réserve la voie scientifique, non seulement en technologie, mais aussi dans la vie, afin d’accomplir les promesses des idéaux démocratiques modernes » [Dewey 1946/2014, p. 335-336].

70Pour s’aiguiser, sa vigilance n’avait pas attendu les succès des fondamentalistes dans les années 1920. Dès 1908, il affirme que « l’esprit de la science » constitue l’étalon qui permet d’apprécier « ce qu’il faut faire pour obtenir quelque chose qui mérite d’être appelé connaissance » [Dewey 1908/2015, p. 146]. Et c’est précisément parce que les « religions historiques » ne satisfont pas à une telle épreuve qu’elles n’avaient pas à s’immiscer dans les écoles publiques [Stavo-Debauge 2015a].

Des limites au pluralisme de la connaissance et à la sympathie de Dewey

71Pourtant, Dewey a une conception relativement pluraliste de la connaissance, de même qu’il estime qu’il y a un continuum entre les « enquêtes du sens commun » et les « enquêtes scientifiques » [Dewey 1938/1993], les secondes n’étant que des raffinements des premières, qui s’enracinent dans des impulsions vitales et des activités pratiques élémentaires [Dewey 1922, p. 196]. Pour ce qui est de ce pluralisme, relevons ces éléments :

Si nous devons définir la science, non sur le mode technique habituel, mais en tant que connaissance qui croît par accumulation, grâce à l’application de méthodes apportant des solutions adéquates aux problèmes qui se présentent, alors les médecins, les ingénieurs, les artistes, les artisans peuvent prétendre à la connaissance scientifique. [Dewey 1929/2014, p. 215]

Dans les faits, le peintre peut connaître les couleurs aussi bien que le physicien ; le poète peut connaître les étoiles, la pluie et les nuages aussi bien que le météorologue ; l’homme d’État, l’éducateur et le dramaturge peuvent connaître la nature humaine aussi authentiquement que le psychologue professionnel ; l’agriculteur peut connaître les sols et les plantes aussi bien que le botaniste et le minéralogiste. Le critère de la connaissance, on le trouve en effet au niveau de la méthode qu’ils emploient tous autant qu’ils sont pour produire de manière assurée des conséquences, et non pas au niveau des conceptions métaphysiques de la nature du réel. [Dewey 1929/2014, p. 237]

72Mais ce pluralisme a toutefois des limites : il est des cas où les exigences de la méthode de l’enquête, tout comme ses résultats les mieux établis, peuvent et doivent autoriser à éliminer certaines croyances et liquider certaines entités métaphysiques ou religieuses. Pour saisir les limites de ce pluralisme, il suffit de parcourir la liste des professions ou vocations énumérées : des médecins, des ingénieurs, des artistes, des artisans « peuvent prétendre à la connaissance scientifique » [Dewey 1929/2014, p. 215]. Des peintres, des physiciens, des poètes, des météorologues, des hommes d’État, des éducateurs, des dramaturges, des psychologues, des agriculteurs, des botanistes, des minéralogistes le peuvent également [Dewey 1929/2014, p. 237]. Par contre, point de prêtres, de dévots ou de théologiens ; aux yeux de Dewey, « la méthode qu’ils emploient » n’est donc pas apte à produire quoi que ce soit qui mérite le titre de connaissance. Leur exclusion n’est pas arbitraire, elle tient à la méthode de l’enquête, à l’impact de ses résultats les mieux établis et à ce en quoi doit consister quoi que ce soit pour gagner le titre de connaissance. Dewey l’a dit plus d’une fois. On en trouve une des formulations les plus nettes dans « Are Naturalists Materialists ? » :

Si les naturalistes sont en désaccord avec ceux qui affirment l’existence des dieux et des anges, ce n’est pas parce qu’ils écartent le témoignage de tous les témoins, mais parce que les témoignages en question ne résistent pas à un examen critique. L’horror supernaturae dont M. Sheldon accuse, non sans raison, les naturalistes n’est donc pas, de leur part, un rejet capricieux de croyances bien établies ; c’est une conséquence de leur refus d’accepter des propositions, comme la croyance aux fantômes, pour lesquelles la preuve disponible est massivement négative. [Dewey Hook & Nagel 1945/2018]

73Cet article à plusieurs mains ne faisait que redire ce qui était avancé dans A Common Faith :

Il en va de l’expérience mystique comme de n’importe quel phénomène empirique : elle doit donner lieu à une enquête sur ses causes. Il n’y a pas plus de raisons de convertir l’expérience elle-même en connaissance immédiate de ses causes que dans le cas de l’éclair ou dans celui de n’importe quel autre phénomène naturel. [Dewey 1934/2011, p. 125]

74Beaucoup de commentateurs oublient que A Common Faith est aussi une critique du James des Varieties. Dewey se refuse à tenir les témoignages « mystiques » et les « expériences religieuses » pour des sources de connaissances ou des modes d’accès à des entités transcendantes, « position » à laquelle son idée « de phase religieuse de l’expérience » est « diamétralement opposée ». Ce qu’il entend par « religieux » est « l’exact opposé d’un type d’expérience susceptible d’exister par elle-même » et dont de « nombreux esprits religieux » se prévalent « pour prouver l’existence de l’objet de la religion, et tout particulièrement de l’objet suprême : Dieu » [Dewey 1934/2011, p. 93-95].

  • 25 Jugement entériné dans Democracy and Education [Dewey 1916/1983].
  • 26 Bullert enrôle ici l’article « A Farewell to Deweyan Democracy » [Talisse 2011], où R. Talisse radi (...)

75En 1908, « Religion and Our Schools » ne disait déjà pas autre chose et le jugement n’était pas sans conséquence, car cela signifiait que les religions n’avaient pas leur place au sein des écoles publiques25. Bien des commentateurs ne lui pardonnent pas cette conclusion, tel Gary Bullert qui espère que « l’adieu » de Robert Talisse26 à la « démocratie deweyenne » conduira à défaire le sécularisme de « Religion and Our Schools » :

Espérons qu’à l’avenir, Talisse ne fera pas seulement ses adieux à la démocratie deweyenne, mais aussi à l’initiative-clé de Dewey visant à séculariser les écoles. L’épitaphe de Talisse sur la démocratie deweyenne implique-t-elle une émancipation des écoles publiques d’une stricte adhésion au discours exclusivement séculier ? [Bullert 2014]

76Il y a un gouffre entre les positions actuelles de Bullert et celles qu’il pouvait endosser en 1983, où il saluait Dewey pour avoir « averti que l’amalgame de la politique et de la théologie fomente des aberrations dangereuses au sein du régime démocratique » [Bullert 1983, p. 208]. En 2014, Bullert souligne plutôt la virulence du sécularisme de Dewey, stigmatisant la vigueur de sa dénonciation de l’Église catholique au Mexique :

Voyageant au Mexique en tant que consultant en éducation à l’invitation du régime Calles, Dewey a applaudi la campagne du gouvernement pour supprimer, sinon détruire, l’Église catholique. […] Pour Dewey, la culture mexicaine était scindée entre le catholicisme et le sécularisme scientifique : l’Église catholique était un obstacle à l’intégration politique et sociale du Mexique et elle devait donc être exorcisée. [Bullert 2014]

  • 27 Dewey aurait nourri une « profonde identification émotionnelle avec les objectifs de modernisation (...)

77Ici, Bullert réfère à « Mexico Educational Renaissance » [Dewey 1926] et « Church and State in Mexico » [Dewey 1926], mais il aurait aussi pu citer les articles favorables à la Turquie kemaliste27, où Dewey ne montrait guère plus d’empathie pour les pieux musulmans [Dewey 1924]. Dewey n’était pas étouffé par les scrupules lorsqu’il lui semblait nécessaire de pointer les forces sociales qui n’aidaient pas à nourrir l’idéal démocratique et alimentaient une forme ou une autre d’anti-naturalisme. Et il ne le faisait pas seulement à l’étranger ! En 1922, « The American Intellectual Frontier » met à l’index le « mouvement évangélique populaire » que Dewey compte parmi les « puissantes forces qui concourent à abaisser le niveau intellectuel de la vie américaine » et empêchent à « la science et à l’art » de jouer leur rôle de « facteurs d’émancipation » [Dewey 1922/2015, p. 42].

78Il n’a d’ailleurs pas été suffisamment remarqué que les interventions de Dewey sur les fondamentalistes forment une série composée de quatre textes, et non de trois. « Science, Beliefs, and the Public » ne clôt nullement la série : elle se termine avec « Bishop Brown : a Fundamental Modernist » [Dewey 1926]. Ce n’est pas sans importance, on le verra. Revenons sur le deuxième, « Fundamentals », où Dewey regardait ces enjeux de l’extérieur, en non-croyant qui se tient en dehors des Églises et n’a pas part au conflit :

Dans la bataille entre le fondamentalisme et le modernisme, en tant que tendances à l’intérieur des dénominations ecclésiales, l’occupation stratégique du terrain par l’une ou l’autre ne présente pas un grand intérêt : cette guerre est civile, domestique. [Dewey 1922/2015, p. 48]

79Il y critique aussi bien les fondamentalistes que les modernistes. À vouloir « absolument traduire le symbolisme poétique » de la Bible « dans la prose du premier lecteur venu », les fondamentalistes sont affectés d’un « philistinisme vulgaire », écrit-il [Dewey 1922/2015, p. 48], en se moquant férocement de la doctrine de l’inerrance :

Le traditionaliste et le littéraliste – je ne parviens pas à me faire suffisamment violence pour l’appeler fondamentaliste – font valoir l’autorité inerrante d’une vérité écrite : les Écritures. Mais aucun document écrit ne s’interprète lui-même, et moins encore une collection de documents s’étalant sur une longue période de temps, comme la Bible. Où est donc, dans le protestantisme, l’interprète inerrant correspondant au document inerrant ? S’il s’agit de l’âme rachetée, illuminée par le seul fait de sa rédemption, comment se fait-il que les témoignages des saints varient à ce point ? Et si c’est l’autorité des conférences d’églises, des synodes, des consistoires et des conventicules du passé, comment se fait-il que le pouvoir de l’interprétation s’en soit continûment éloigné ? Pourquoi leurs successeurs n’ont-ils pas, tous les ans, et même toutes les semaines, utilisé la connaissance nouvellement acquise pour édicter des manifestes sur la juste interprétation des inerrantes Écritures ? [Dewey 1922/2015, p. 50]

80Les modernistes en prennent aussi pour leur grade, Dewey leur contestant même l’usage du qualificatif « libéral » [Dewey 1922/2015, p. 49]. Certes, les fondamentalistes n’ont pas « conscience qu’un nombre croissant de personnes trouve la sûreté dans les méthodes de l’enquête, de l’observation, de l’expérimentation, dans la formation et la mise à l’épreuve d’hypothèses de travail » [Dewey 1922/2015, p. 50-51], mais ce n’est pas forcément mieux dans « le camp libéral », où « il est pratiquement impossible de trouver une déclaration claire quant à la méthode ou aux critères auxquels se tenir et qu’on entendrait suivre jusqu’au bout » [Dewey 1922/2015, p. 50-51]. Sur « la méthode employée pour établir et mettre à l’épreuve la vérité » [Dewey 1922/2015, p. 50-51], « même en se rangeant avec la meilleure volonté du monde dans le camp des modernistes », « on peine à y trouver autre chose qu’une réponse nébuleuse » [Dewey 1922/2015, p. 50-51]. Selon lui, « rien de fondamental ne sera accompli tant que les contestataires libéraux n’auront pas clarifié leurs idées sur deux points au moins : quelle est la relation de l’église […] à l’expérience religieuse ? Quelle est la place de la croyance dans la religion et par quelles méthodes atteint-on et met-on à l’épreuve la croyance vraie ? » [Dewey 1922/2015, p. 50-51]

Mgr Brown, un singulier héros

81Au regard de ce jugement, il n’est pas sans intérêt de constater que cette série d’articles se clot sur « Bishop Brown : a Fundamental Modernist », en 1926. Avec William Montgomerry Brown (1855-1937), Dewey tient une sorte de héros. Sa sympathie pour ce personnage n’est pas anodine. Entre 1924 et 1925, Mgr Brown a affronté un procès retentissant : jugé pour hérésie, il fut destitué de ses fonctions et excommunié de l’Église Épiscopale. Affublé de divers sobriquets, « Red Bishop », « Bad Bishop », « Mad Bishop », Mgr Brown avait défrayé la chronique bien avant d’être déposé. Depuis quelque temps, il se disait naturaliste et anti-capitaliste, d’où un livre au sous-titre savoureux : Communism and Christianism. Banish Gods from Skies and Capitalists from Earth, autoédité en 1920, quand qu’il était encore évêque.

82En 1911, Mgr Brown « a commencé à étudier les religions comparées et les œuvres de Darwin. Il fut convaincu par ces lectures que la compréhension littérale des Écritures et les doctrines de l’Église n’avaient aucun sens » [Carden 2007, p. 134]. Intrigué par l’idée que la Première Guerre mondiale pouvait avoir des « causes économiques », Mgr Brown se mit à nourrir des échanges avec des communistes. En se plongeant dans le Capital, il en vint à trouver « des réponses à ses questions sur le salut dans les “lois” marxiennes du développement économique et dans l’évolution biologique darwinienne » [Carden 2007, p. 135].

  • 28 Cf. notamment « Why I am not a Communist » (1934], Liberalism and Social Action [Dewey 1935] et « O (...)

83Dans My Heresy, pour dire l’effet produit par ces faits nouveaux et ces idées puissantes, Mgr Brown emploie le lexique de la « révélation ». Tout comme Dewey l’avait fait dans « Christianity and Democracy », où il utilisait le mot pour célébrer les découvertes séculières de toutes valeurs ou d’idées d’importance au sein même des processus de la vie : « La révélation doit se poursuivre aussi longtemps que la vie a de nouvelles significations à déployer et de nouvelles actions à proposer » ; « La révélation n’est et ne peut être que dans l’intelligence » [Dewey 1893]. Dewey n’était pas communiste28, mais on imagine que My Heresy sonnait agréablement à ses oreilles, Mgr Brown s’y exprimant de la façon suivante :

J’ai alors lu le Capital, de Karl Marx, un livre et un auteur dont je n’avais jamais entendu parler auparavant. Cela a été une autre révélation […] aussi importante que la révélation apportée par Darwin. Cela m’a donné ma première vision claire de la société humaine. Je ne veux pas dire par là que cela ne me laissa rien à apprendre, mais cela laissa mon individualisme à peu près là où Darwin avait laissé mon paradis et mon enfer. Darwin m’avait amené à croire en l’évolution ; il m’avait rendu nécessaire d’y croire, même s’il semblait me dérober, pour un temps, mes derniers espoirs terrestres. Il m’avait obligé à accepter la réalité, où qu’elle conduise. [Brown 1926, p. 66]

84Mgr Brown était un vivant témoignage de la « reconstruction » que Dewey appelait de ses vœux, au moins depuis les années 1890. Il le salue d’ailleurs en ces termes :

En une vie, Mgr William Montgomery Brown a fait le parcours en son entier ; il l’a fait en connaissance de cause, conscient de l’endroit où il a commencé et de celui où il est arrivé. Il est passé d’un fondamentalisme à un autre credo tout aussi fondamental. Il est alors plus qu’un moderniste ; il a abandonné un surnaturalisme lié à l’autorité de la tradition et de l’institution de l’église en faveur d’un naturalisme lié à l’autorité de l’investigation et de l’institution scientifiques. [Dewey 1926/1929, p. 83]

85Il importe à Dewey que Mgr Brown ait gardé un genre de foi, mais cette dernière a été transférée à une « méthode » et aux possibles qui s’y déploient. Précisément cette « méthode » dont « Fundamentals » [Dewey 1924/2015] faisait grand cas deux ans auparavant : « Dans ses conceptions intellectuelles, ses idées de la nature des croyances, de l’autorité, des objets de la foi et de l’aspiration, il a effectué une révolution complète » [Dewey 1926/1929, p. 84]. De fait, Mgr Brown s’enthousiasme du changement intervenu, qui est d’abord une nouvelle façon de concevoir la vérité, à l’image de « l’attitude » des « scientifiques » dont il venait de dévorer les travaux et où se manifestait une « foi en la vérité » :

J’ai fini L’origine des espèces plus affamé de connaissance qu’avant de l’avoir attrapé. […] J’ai lu toute la littérature scientifique sur laquelle je pouvais mettre la main. Je n’ai pas saisi, et je n’ai pas essayé de saisir, toutes les théories abordées. Certaines des conclusions, j’en étais bien conscient, pouvaient être erronées ; et les auteurs eux-mêmes étaient constamment en train d’amender leurs découvertes précédentes, abandonnant des théories qu’ils avaient soutenues auparavant. Tandis que les nombreuses vérités sur lesquelles tous s’accordaient étaient pour moi stupéfiantes, leur attitude envers la vérité était encore plus stupéfiante. La vérité, telle que je la concevais, était fixe et immuable ; et les principes centraux de toute vérité nous avaient été remis par le manufacturier [manufacturer] original et donnés en sauvegarde à l’Église. L’Église, alors, était le seul pourvoyeur [dealer] de vérité sur lequel l’espèce humaine pouvait s’appuyer ; mais l’Église n’a pas découvert de vérités, elle n’en a déterré aucune, et elle ne s’est occupée d’améliorer aucun des produits [products] qui lui avaient été remis d’en haut. Ces scientifiques semblaient approcher la vérité d’un tout autre angle. Ils critiquaient chaque formule qui tombait entre leurs mains. Ils la soumettaient à toutes sortes de tests en laboratoire ; et si ça ne marchait pas, ils la mettaient à la poubelle. Pour eux, aucune formule n’était sacrée. Seule la vérité était sacrée, et ils admettaient qu’ils ne l’avaient pas découverte. […] Ils semblaient avoir une sublime foi […]. C’était une foi en la vérité, à laquelle je n’étais jusque là pas entièrement familier. Elle ne promettait aucun paradis au-delà de la tombe, et je me demande encore comment on pourrait l’utiliser à des funérailles ; par contre, non seulement elle promettait, mais elle réalisait effectivement de nombreuses choses sur terre. C’était à cette attitude à l’égard de la vérité, et non à l’attitude ecclésiastique, que l’on devait les chemins de fer. De la science sont venus la désinfection et la chirurgie et des milliers de bienfaits dans lesquels nous avons appris à reconnaître la civilisation. Et l’Église, de son côté, qu’a-t-elle apporté ? [Brown 1926, p. 54-56]

86La « révolution complète » effectuée par Mgr Brown, c’est donc celle que Dewey reprochait au « camp libéral » de ne pas se résoudre à accomplir dans « Fundamentals » [Dewey 1924/2015]. Dewey tient que « la carrière de Brown clarifie une question qui était restée obscure dans la plus récente controverse : quel est à présent le fondement d’une expérience religieuse vivante ? » [Dewey 1926/1929, p. 84]. Ce fondement doit être « l’attitude » scientifique, la « foi en la vérité » délivrée par l’intelligence, et non par des dogmes religieux. Selon Dewey, la seule « hérésie » de Mgr Brown aura consisté à procéder à ces réaménagements radicaux : « “son hérésie” consistait essentiellement en ceci qu’il avait placé sa foi en la vérité et en la réalité au-dessus de tous les autres articles de la foi » [Dewey 1926/1929, p. 85].

87Il plaît aussi à Dewey que Mgr Brown se soit efforcé de mettre en commun cette nouvelle « foi en la vérité » à l’intérieur même de l’Église, auprès de ses pairs et paroissiens : « il s’est trouvé en proie à la croyance naïve que ces frères en religion répondraient aussitôt qu’il leur communiquerait la révélation nouvelle, c’est-à-dire la perception nouvelle de réalités scientifiques et sociales, qui s’était imposée à lui  » [Dewey 1926/1929, p. 85]. La conduite de Mgr Brown faisait écho à « Christianity and Democracy » : « La vérité n’est pas encore pleinement libérée lorsqu’elle ne fait qu’entrer dans la conscience de l’individu […]. Elle n’est libérée que lorsqu’elle […] s’étend et se distribue à tous, pour devenir […] l’affaire du public » [Dewey 1893].

88Mgr Brown ne s’est pas contenté de réviser radicalement son rapport aux dogmes, il le fit savoir et alla jusqu’à « réclamer aux autres évêques de lui prouver la vérité littérale des articles de la foi chrétienne » [Carden 2007, p. 134]. En un sens, il cherchait à obliger les évêques de l’Église épiscopale à faire ce que Dewey lui-même réclamait au « camp libéral » dans « Fundamentals » : apporter autre chose qu’une « réponse nébuleuse » à la question « des méthodes », se prononcer sur ce qu’il faut « accepter comme des questions de fait » et dire jusqu’où le « symbolisme » peut aller [Dewey 1924/2015, p. 48-51]. Et c’est bien ce que Dewey a vu dans les affres subies par Mgr Brown, qui proposait de traiter l’ensemble des Écritures au prisme d’une « interprétation symbolique », en ne gardant donc strictement rien du surnaturalisme et des miracles, en passant à la trappe l’existence de Dieu, la divinité du Christ et même l’existence historique de Jésus :

La question que le procès pour hérésie de Mgr Brown a clairement et fortement inscrite au registre est de savoir si les églises chrétiennes doivent continuer à céder l’un après l’autre au symbolisme des éléments spécifiques des anciennes croyances et formules, quand la coercition des faits accomplis ne laisse aucune autre porte ouverte, tout en s’accrochant obstinément au littéralisme et au dogmatisme pour d’autres éléments ; ou bien si elles concèderont volontairement et gracieusement à tous les hommes une pleine liberté dans l’interprétation symbolique de tous ces articles et éléments sans exception, réservant la foi pour les réalités de la vie elle-même. [Dewey 1926/1929, p. 86]

89Ce vieillard impertinent est donc le seul et unique personnage qui trouve grâce aux yeux de Dewey lors du conflit opposant les fondamentalistes aux modernistes. Son cas témoigne de ce que Dewey attendait des institutions religieuses et des fidèles : que tous réservent leur « foi pour les réalités de la vie elle-même », en éliminant tout surnaturalisme et en ne prétendant à nul autre savoir que celui auquel tout un chacun peut accéder par des voies naturelles.

90En dépit de son statut d’évêque, Mgr Brown avait accepté que « de nouvelles méthodes d’enquête et de réflexion so[ie]nt devenues pour le profane l’arbitre final de toutes les questions qui se posent en matière d’établissement des faits, d’existence et d’assentiment intellectuel » [Dewey 1934/2011, p. 118]. Il incarnait cette heureuse « perspective de nature religieuse » qui consiste à « avoir foi dans la révélation permanente de la vérité par l’activité humaine », ce qui « est plus religieux que n’importe quelle foi dans une révélation complète » [Dewey 1934/2011, p. 112].

L’incompatibilité des religions « révélées » et de l’idéal démocratique deweyen

91Je cite ici A Common Faith, car Dewey n’y transforme guère ses jugements des années 1920. Si Nolan Pliny Jacobson estimait qu’avec A Common Faith, « les réflexions religieuses de Dewey [étaient] devenues moins combatives, plus constructives » [Jacobson, 1960, p. 196], on a du mal à voir en quoi il y aurait effectivement abandonné l’« attitude belliqueuse et négative » qui « avait dominé son travail » jusqu’alors [Jacobson, 1960, p. 196]. Dewey n’y regrette nullement « la sécularisation progressive des intérêts de la vie », et tient qu’un « retour en arrière du processus de sécularisation et une réinstauration de l’autorité suprême de l’Église » se présente « comme une menace contre tout ce que nous avons de plus précieux » [Dewey 1934/2011, p. 159]. La religion y est vue comme un frein au progrès, moral, social et intellectuel : vouée au surnaturel, elle « détourne ainsi attention et énergie des valeurs idéales et de l’exploration des conditions réelles » [Dewey 1934/2011, p. 135]. Si « les Églises ont toujours été à la traîne des mouvements sociaux importants » [Dewey 1934/2011, p. 160], elles sont également « un obstacle à notre intelligence du social » [Dewey 1934/2011, p. 168] et « contribuent donc à ralentir la croissance et l’application de la méthode de l’intelligence naturelle » [Dewey 1934/2011, p. 169]. Ce n’est pas un portrait très flatteur, qui présagerait d’une heureuse intégration des religions dans l’idéal démocratique que Dewey chérissait ! Et il diagnostiquait bien une incompatibilité entre « l’idéal démocratique » et le « christianisme surnaturel » (ou toute autre religion assise sur des sources prétendument surnaturelles) [Dewey 1934/2011, p. 176].

92Contrairement à ce que certains commentateurs veulent maintenant faire accroire, la rigueur de son naturalisme et son sécularisme ne s’émoussera ni dans A Common Faith ni dans ses autres écrits des années 1930 et 1940 [Stavo-debauge 2018 ; 2019]. Si son livre de 1934 prétend bien fournir quelque chose comme « une voie philosophique pour réconcilier la morale, la religion et la politique », Dewey n’y reculera pas et exigera toujours que le « Dieu [des monothéismes] soit abandonné avant et pour que la démocratie puisse commencer » [Shook 2014, p. 157]. Conjointe à une prééminence de « l’attitude scientifique », sa conception de la démocratie ne peut s’accommoder « d’un souverain divin qui distingue mystérieusement entre ceux qui sont sauvés et ceux qui ne le sont pas » [Shook 2014, p. 155-156] et qui « commande obéissance à des décrets moraux éternels » [Shook 2014, p. 152-153], elle « ne peut tolérer quiconque refuse les bienfaits de l’intelligence sociale, nie l’égalité morale universelle ou entrave le progrès du bien-être humain » [Shook 2014, p. 157]. Trois ans avant sa mort, il fustigera toujours les religions traditionnelles et réclamera une philosophie qui puisse « s’appliquer pleinement à un nouvel âge où les questions émanent des sciences naturelles, et non d’un monde supranaturel ou d’une philosophie qui prétend traiter de ce qui est surnaturel et surhumain » [Dewey 1949, p. 381-382].

Conclusion

93Pour conclure, au regard de l’attrait exercé par les perspectives post-séculières dans nos disciplines, y compris auprès d’auteurs non confessants ou athées, j’aimerais rappeler une chose et poser une question. D’abord, rappeler le jugement que Dewey portait sur les intellectuels et littérateurs laïcs qui se rangeaient au côté des théologiens et philosophes dévots dans les années 1940, au nom d’une commune « aversion » au naturalisme – mais au risque de se faire manger tout cru par les plus absolutistes des partenaires de cette alliance « temporaire » :

En vérité, l’alliance actuelle entre ceux qui font appel à la philosophie grecque et ceux qui font appel à la philosophie médiévale est plus tactique que basique. Ils sont alliés dans une aversion commune, co-habitants dans une grotte d’Adullam. Ils ont les mêmes aversions sans avoir la même loyauté et le même but. […] Au vu de ce que les deux écoles ont en commun, celle représentée par nos philosophes théologiens semble avoir l’avantage sur sa partenaire temporaire. Car ils prétendent parler au nom d’une église divinement fondée, qui est en permanence dirigée d’en haut. Par conséquent, lorsque les énoncés de la raison humaine faillible varient et que les moralités purement civiques de différentes personnes entrent en conflit les unes avec les autres, l’église peut de façon autoritaire imposer sa vérité. [Dewey 1944, p. 269]

94Ensuite, une question : n’est-il pas curieux de vouloir s’en remettre aux religions « révélées » – qui ne se distinguent guère par leur impulsions démocratiques – pour sauver ou ressourcer la démocratie ? Là encore, on peut plutôt estimer que « les fins démocratiques réclament des méthodes démocratiques pour leur réalisation » [Dewey 1939] et que « notre première défense consiste à réaliser que la démocratie ne peut être servie qu’avec l’adoption et la diffusion contagieuse de méthodes identiques aux fins à atteindre, au jour le jour et dans toutes les phases de notre vie commune. » [Dewey 1939, p. 187].

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Notes

1 Cet article prolonge un geste avancé antérieurement et accompagne un travail de traduction de textes de Dewey consacrés aux religions. Si un recueil de cet ensemble de traductions sera publié d’ici peu, plusieurs ont déjà fait l’objet de publications [Stavo-Debauge 2015a ; 2015b ; 2018] Cet article fournit aussi un avant-goût d’un ouvrage à paraître en 2019, Quel retour des religions ? L’actualité de John Dewey face à l’absolutisme théologico-politique (titre provisoire). Je remercie Pierre-Nicolas Oberhauser, Louis Quéré, Cédric Terzi, Philippe Gonzalez et Yann Schmitt pour leurs relectures et suggestions du présent texte, réalisé dans le cadre du projet FNS : 100017_165652, « Embarras de la parole religieuse ».

2 C’est ce qu’il écrivait dans une lettre publiée dans le New York Times le 21 juin 1949 [cité in Capps 2003, p. 71].

3 Louis Quéré l’a fait mieux que je ne saurai le faire [Quéré 2018].

4 Pour autant, avec Faith as an Option [2014], Joas a ensuite enfourché un similaire cheval de bataille, en allant beaucoup plus loin que Habermas.

5 Joas cite ici Entre Naturalisme et religion [Habermas 2008, p. 43].

6 Hart est un représentant noir américain du « christianisme naturaliste », pour « lequel il n’y a pas d’objet de dévotion transcendant, saint ou sacré indépendant de la nature » [Hart 2012, p. 160]. Ce courant est lié au pragmatisme, via Edward Scribner Ames [Shook 2007]. En 1937, dans une critique conjointe du « naturalisme religieux » et de « l’humanisme scientifique », le théologien J.-M. Shaw évoquait ensemble Ames et Dewey [Shaw 1937, p. 147]. S’il se réjouissait qu’Ames soit finalement revenu à un « théisme plus défini », il voyait en Dewey le « père fondateur » de « l’humanisme scientifique », un « mouvement » avec lequel « l’aile gauche ou non-théiste des unitariens américains » se serait acoquinée [Shaw 1937, p. 148].

7 Étonnamment proches des philosophes évangéliques kuyperiens dont je vais parler, les anthropologues asadiens dénoncent pareillement une supposée « hégémonie » du sécularisme : sur cette proximité, cf. Stavo-Debauge [2019].

8 Cf. Forrest & Gross [2004] ; Girel [2015] ; Stavo-Debauge [2012].

9 Cf. http://www.faithandphilosophy.com/article_advice.php. Consulté le 5 janvier 2018.

10 Sur l’histoire de l’appropriation de ce schème du « mandat » dans le mouvement évangélique, cf. Gonzalez & Stavo-Debauge [2012] ; Gonzalez [2014].

11 81% d’entre eux ont d’ailleurs voté pour Donald Trump, et les intellectuels évangéliques s’en lavent les mains, d’une façon bien décrite par l’historien Tim Gloege : http://religiondispatches.org/itsnotus-being-evangelical-means-never-having-to-say-youre-sorry/ (consulté le 11 mars 2018).

12 Le monde est petit, et les ressources financières et organisationnelles des évangéliques sont vastes. Pour les seules années 1990, le Pew Charitable Trust a dépensé 14 millions de dollars en bourses d’études à destination des évangéliques [Schmalzbauer & Mahoney 2012 , p. 220]. La Templeton Foundation dépense des sommes plus importantes encore. En 2017, Plantinga a reçu le prix Templeton, doté de 1.4 millions de dollars. La Templeton Foundation introduit un « macrobiais » au sein du monde académique : « il est tout à fait possible qu’à l’échelle individuelle les chercheurs ne se sentent pas spécialement contraints par ce financement particulier […] mais c’est l’agenda général de la recherche qui se trouve transformé » [Girel 2017, p. 136].

13 Il faut considérablement se méprendre pour penser que James et Wolterstorff se rejoignent. Comme le rappelle J. Caleb Clanton, en s’efforçant de « reconstruire sémantiquement la religion », James en a fait quelque chose de passablement « étranger aux oreilles et aux cœurs des croyants traditionnels » [Clanton 2008, p. 16]. La foi défendue par James étant « complètement vide de tout contenu doctrinaire » [Hollinger 2014, p. 39], on voit mal comment elle pourrait se faire valoir sur une arène publique et informer des décisions politiques.

14 Pour un récent exemple de la haine que les évangéliques kuypériens vouent à Dewey, cf. cette tribune qui prend la défense de Betsy DeVos – secrétaire d’État à l’éducation du gouvernement de Trump : https://religionnews.com/2017/02/10/the-battle-over-betsy-devos-started-more-than-100-years-ago/# (consulté le 8 janvier 2017).

15 On comparera cette curieuse affirmation avec ce que pouvait écrire Steven Rockefeller : «  le Dieu du théisme, le super-être qui réside hors du monde, n’est plus. Ce Dieu est mort pour Dewey, et il embrasse la sécularisation, la science et le naturalisme, avec son hypothèse d’un monde unique. Dans ce monde dépourvu du Dieu monarchique du théisme classique, le sens et la valeur surgissent au milieu de la vie quotidienne séculière des gens. » [Rockefeller 1993, p. 275]. Pour Dewey, « la religion était indéfendable » et « devait être répudiée » [Kuklick 2001, p. 193].

16 Dewey s’en est expliqué dans « What Humanism Means to Me » [1930] et « Nature and Humanity » [1935].

17 Ce qui est sûr, il n’était résolument pas théiste et rejetait aussi l’agnosticisme : « l’agnosticisme », disait-il, « n’est qu’une demi-mesure en matière d’élimination du surnaturel » [Dewey 1934/2011, p. 178-179]. Shook fournit l’explication la plus convaincante de la figure négative de « l’athéisme militant » dans A Common Faith : « Pour Dewey, répudier “l’athéisme militant”, alors qu’il était considéré comme l’un des athées les plus farouches et les plus controversés du monde, montre que son naturalisme philosophique est conçu pour accueillir un humanisme sincère et pratique. Les gens ont besoin d’idéaux pour vivre bien, et aucun naturalisme qui nie la réalité ou l’efficacité des idéaux ne peut être crédible à long terme. » [Shook 2010, p. 40-41].

18 On peut lire avec profit l’échange entre Dennett et Kitcher dans Couch & Pfeifer [2016].

19 Il n’est pas sûr qu’A Common Faith offre beaucoup de place au « orientation model » proposé par Kitcher [Kitcher 2014], car ce « modèle » suppose encore d’accorder un statut spécifique à certains textes.

20 Ce qui rend curieux le développement que Thomas Alexander consacre à une cérémonie rituelle – certes d’une tribu autochtone américaine – afin d’illustrer l’idée de « piété naturelle », dans sa préface à la réédition de A Common Faith [Alexander 2013b].

21 Le livre met en cause l’erreur philosophique qui consiste à considérer que « la recherche de la sécurité doit passer par la quête cognitive de la certitude morale plutôt que par la recherche “artisanale” de la sûreté des biens dans l’expérience et par l’action » [Madelrieux 2016, p. 37].

22 Il fustige « la glorification de la religion comme sceau final d’approbation du succès pécuniaire » et moque « l’adoption par les églises des dernières astuces de l’industrie cinématographique et des annonceurs » [Dewey 1930/1999, p. 21-22]. Il décrit alors un christianisme en piteux état, « divorcé de la société », dont « l’attrait » oscille entre « une forme de fondamentalisme dogmatique », « d’occultisme ésotérique » ou « d’esthétisme privé » [Dewey 1930/1999, p. 68-70].

23 Car il s’agit de « chercher à employer [l]es avancées scientifiques pour améliorer nos jugements de valeur et régler nos actions de sorte que les valeurs gagnent en sûreté et soient plus largement partagées dans l’existence » [Dewey 2014, p. 61]. Un objectif énoncé dans L’influence de Darwin sur la philosophie [Dewey 2016] et raffiné dans Ethics [Dewey & Tufts 1932] et sa théorie de la valuation [Dewey 2011].

24 Cette dimension semble échapper totalement à Albert Ogien et Sandra Laugier [Ogien & Laugier 2017, p. 23].

25 Jugement entériné dans Democracy and Education [Dewey 1916/1983].

26 Bullert enrôle ici l’article « A Farewell to Deweyan Democracy » [Talisse 2011], où R. Talisse radicalise son tournant rawlsien, arguant que « la démocratie deweyenne est incompatible avec le pluralisme raisonnable et donc oppressive au sens de Rawls » [Talisse 2011, p. 509]. Elle serait selon lui « oppressive parce qu’elle permet la coercition de citoyens raisonnables au nom d’un idéal moral, philosophique ou religieux global qu’ils pourraient raisonnablement rejeter » [Talisse 2011, p. 513].

27 Dewey aurait nourri une « profonde identification émotionnelle avec les objectifs de modernisation de la République Turque » [O’Dwyer 2011, p. 393].

28 Cf. notamment « Why I am not a Communist » (1934], Liberalism and Social Action [Dewey 1935] et « On Their Morals and Ours » [Dewey 1938]. Dewey a tôt vu dans le communisme un genre de religion. Il l’énonce clairement dans « Religion in the Soviet Union » [Dewey 1930] : « le communisme est lui-même devenu une religion qui ne peut tolérer aucune rivale […]. Dans la pensée comme dans la vie, il n’y a rien qui ne soit affecté par ses revendications ; on pourrait presque dire que le communisme possède un corps de dogmes aussi fixes et inflexibles que ceux de n’importe quelle Église » [Dewey 1930].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Joan Stavo-Debauge, « Le naturalisme de John Dewey : un antidote au post-sécularisme contemporain », ThéoRèmes [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 28 décembre 2018, consulté le 17 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/2030 ; DOI : 10.4000/theoremes.2030

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Auteur

Joan Stavo-Debauge

THEMA (Unil), CEMS (EHESS), CriDis (UCL)

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