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La religion comme expérience de la valeur

Louis Quéré

Résumés

Cet article présente et discute la philosophie de la religion de John Dewey, en la rapportant aux débats actuels sur le « post-séculier ». La perspective de Dewey est complètement séculariste tout en plaidant pour le développement de l’attitude religieuse dans l’expérience. Il s’agit d’une attitude religieuse libérée du surnaturalisme et du dogmatisme des religions instituées. Ce sécularisme religieux paradoxal est fondé sur une conception naturaliste de l’expérience humaine et de la vie sociale. Après avoir reconstitué les arguments de Dewey, l’article examine deux objections qui leur ont été adressées.

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Texte intégral

Si les fondements et la portée naturalistes de la religion étaient saisis, l’élément religieux de la vie émergerait des tourments de la crise de la religion. On trouverait alors que la religion a une place naturelle dans tous les aspects de l’expérience humaine qui ont à voir avec l’estimation des possibilités, avec le soulèvement émotionnel qui entoure les possibilités non encore réalisées, et avec toutes les actions qui entrent au service de leur réalisation. Tout ce qui est important dans l’expérience humaine s’inscrit dans ce cadre. [Dewey 2011, p. 148, trad. mod.]

Avoir foi dans la révélation permanente de la vérité par l’activité humaine fondée sur la coopération et des perspectives définies est plus religieux que n’importe quelle foi dans une révélation déjà complète. [Dewey 2011, p. 112].

  • 1 Je remercie Joan Stavo-Debauge pour ses critiques, remarques et suggestions sur une première versio (...)
  • 2 Pour l’analyse des tenants et aboutissants de ce débat, voir Stavo-Debauge, [2012] ; Stavo-Debauge, (...)

1William James a pu soutenir que le pragmatisme était « la meilleure attitude à l’égard de la religion » [James 1906, p. 457]1. Pourquoi ? Parce qu’il lui applique sa méthode, qui consiste à tenir compte des résultats : « C’est à ses fruits, pas à ses racines, que l’on reconnaît l’arbre ». Pour tester la pertinence du jugement de James, je vais considérer la philosophie de la religion d’un autre pragmatiste, John Dewey. Les écrits de Dewey sur la religion n’éclairent sans doute pas autant que ceux de James l’état de la religion aujourd’hui [cf. Taylor, 2003]. Par contre, ils s’avèrent pertinents pour se positionner dans le débat actuel sur le « post-séculier », et notamment pour y maintenir un point de vue séculariste éclairé2.

2Dewey laisse d’emblée de côté la psychologie de la religion : « Il n’est pas dans mon intention de m’engager sur le terrain de la psychologie de la religion, c’est-à-dire d’envisager les attitudes personnelles impliquées dans l’expérience religieuse » [Dewey 2014a, p. 321]. Car, pour lui, l’expérience religieuse n’est pas un type singulier d’expérience, « susceptible d’exister par lui-même » [Dewey 2011, p. 94]. Il ne s’intéresse pas non plus à la spécificité de la croyance religieuse par rapport à d’autres types de croyance. L’angle d’attaque qu’il choisit est la qualité ou la valeur religieuse de l’expérience, qualité ou valeur définie en termes d’« attitude générale » dans l’existence. Il explique à quelles conditions cette attitude peut « se développer librement pour son propre compte » [Dewey 2011, p. 83]. Son mot d’ordre pourrait être formulé comme suit : libérer la religion du surnaturalisme et du dogmatisme pour qu’elle puisse contribuer à l’épanouissement de l’individualité et à l’édification d’une communauté démocratique.

  • 3 Je laisse volontairement de côté la reconstitution des différentes étapes de la pensée de Dewey sur (...)
  • 4 Pour Putnam, les premières Lumières sont celles de la Grèce antique, les secondes celles du 18 ème (...)

3Cet objectif est incontestablement séculier. Mais il peut aussi être dit « post-séculier », non pas au sens de la tentative de « dé-sécularisation des sphères d’activité » (Stavo-Debauge) actuellement menée par différents fondamentalismes religieux, mais en ce qu’il permet de purger le sécularisme hérité des Lumières de la part d’idéologie qui l’a rendu aveugle à la dimension religieuse de l’expérience humaine. Pour Dewey le sécularisme peut et doit intégrer une forme de « foi religieuse », en un sens que je vais tenter de reconstituer3. Ce sécularisme religieux peut être considéré comme une composante des « troisièmes Lumières », évoquées par Hilary Putnam dans Ethics without Ontology [Putnam, 2005], auxquelles il associe principalement le nom de Dewey4.

La composante idéologique du sécularisme des « secondes Lumières »

  • 5 Sur la sécularisation en tant que grand récit de l’émancipation de la religion comme condition de l (...)

4Réévaluer le potentiel de la religion pour le renforcement de la démocratie est un des objectifs du débat actuel sur le « post-séculier ». Cette dernière expression est familière aux lecteurs de Jürgen Habermas, qui a tenté de répondre (trop naïvement, selon Joan Stavo-Debauge) aux prétentions élevées par les promoteurs fondamentalistes de la dé-sécularisation de l’espace public. Elle ne signifie pas que nous assistons à un « revival » de la religion, après une phase de déclin ou de sortie, mais qu’il y a peut-être lieu aujourd’hui de remédier à une forme de dévalorisation séculariste de la religion. Il y aurait eu une part de méprise dans l’interprétation qui a été donnée en Occident, dans le sillage des Lumières européennes, de la sécularisation progressive du monde à la faveur de la « modernisation », c’est-à-dire de l’installation des sociétés, pour penser l’ordre cosmique, l’ordre social et l’ordre moral, dans un cadre purement immanent, dépourvu de transcendance5.

5Cette interprétation a pris la forme d’une philosophie de l’histoire : alors que la sécularisation a été un processus historique contingent, essentiellement européen, l’avènement de la modernité a été vu comme le passage à une phase supérieure du développement humain dont une dimension essentielle est l’émancipation par rapport à la religion, considérée comme une survivance, voire un anachronisme, et comme un obstacle au plein épanouissement de l’homme. José Casanova parle d’une conscience « stadiale », c’est-à-dire d’une interprétation de la religion comme un stade antérieur de l’évolution, comme une étape pré-rationnelle dans le développement de l’humanité, qui aurait été dépassée par la pensée scientifique et par une philosophie post-métaphysique. Pour les Européens, « être séculier n’est pas vécu comme un choix existentiel ou historique fait par les individus ou les sociétés modernes, mais plutôt comme un résultat naturel du fait de devenir moderne » [Casanova 2013, p. 32-33 ; cf. aussi 2006].

  • 6 C’est pourquoi d’ailleurs il ne voit aucun problème dans le fait que « les religions vont continuer (...)

6Ce que Habermas préconise, dans ses réflexions sur la religion, c’est de corriger cette conscience « stadiale » de la sécularisation, qu’il considère comme erronée, en réévaluant « le potentiel sémantique » des religions traditionnelles, ou encore « les contenus profanes de vérité » qu’elles véhiculent encore, notamment l’exigence de solidarité sociale qu’elles portent et qu’elles incarnent dans les pratiques d’une communauté religieuse [Habermas 2008]. Dans cette perspective, « devenir post-séculier ne signifie pas nécessairement redevenir religieux, mais questionner notre conscience stadiale, (…) être ouvert, réceptif, au moins curieux, à l’égard des manières multiples d’être religieusement humain » [Casanova 2013, p. 47]. C’est ainsi que Casanova interprète le point de vue de Habermas, à savoir un appel à « une sécularisation qui se limite elle-même » [Casanova 2013, p. 48]6. Le problème est qu’il y a plusieurs manières de concevoir cette auto-limitation. Nous allons voir que celle de Dewey diffère, de façon importante, de celle de Habermas.

7Comme le note Casanova, la problématisation actuelle de la sécularisation ne va pas sans de sérieuses difficultés conceptuelles. En effet notre catégorie moderne de « religion » n’est pas si claire que cela, et elle l’est d’autant moins qu’elle recouvre aujourd’hui toutes sortes d’expériences religieuses et toutes sortes de pratiques et de vies communautaires. Ce qui tend à enlever tout sens à la catégorie de religion :

Nous nous trouvons aujourd’hui dans un système global de classification religieux/séculier dans lequel la catégorie de religion (…) doit servir à articuler et englober toutes sortes d’expériences "religieuses" différentes, individuelles et collectives ; toutes sortes de pratiques magiques, rituelles et sacramentelles ; toutes sortes d’arrangements communautaires, ecclésiastiques et institutionnels ; et toutes sortes de processus de sacralisation du social, que ce soit sous la forme du nationalisme religieux, de religions civiles séculières ou de la sacralisation globale des droits de l’homme. [Casanova 2012, p. 215].

  • 7 Maurice Sachot reprend là le point de vue de la sémantique historique de Reinhart Koselleck : notre (...)

8A y regarder de plus près, le terme « religion » s’avère une catégorie sociale-historique façonnée par la modernité séculière occidentale. Nous avons hérité ce concept de l’époque des Lumières, où il s’est mis à désigner un fait social parmi d’autres. Il importe donc de tenir compte, dans nos analyses, non seulement de ce que la sémantique historique peut nous apprendre sur cette catégorie, mais aussi du fait que « le mot et la nomination sont créateurs d’histoire à part entière. Ils ne sont pas que des supports d’enregistrement de ce qui se passe. Qualifier d’un mot c’est faire exister d’une manière nouvelle et spécifique » [Sachot 2003, p. 20]7.

Le sécularisme religieux de Dewey

9Incontestablement, Dewey adhère, lui aussi, à la « conscience stadiale » de la sécularisation. Mais il la transforme en profondeur : il ne s’agit plus d’interpréter la religion dans son ensemble comme un stade primitif de l’évolution de l’homme et de la société, mais simplement ses formes instituées dès lors qu’elles reposent sur le surnaturalisme, l’anti-naturalisme et le dogmatisme. Ce qu’il juge primitif en celles-ci, ce sont les méthodes de production des connaissances, de fixation des croyances, et de formation et de sécurisation des valeurs, héritées d’une époque où n’existaient encore ni les méthodes de l’enquête libre et publique mises au point par la science moderne, ni les attitudes et l’esprit constitutifs de la démocratie. L’absolutisme dogmatique qui avance des vérités ultimes et immuables, et qui fait appel, en termes de Révélation complète, à une autorité dernière, extra-naturelle, pour garantir et soutenir les valeurs, est incompatible avec ces méthodes et ces attitudes : les religions ont pour l’essentiel « produit des habitudes mentales contraires aux attitudes requises pour le maintien de la démocratie » [Dewey 1939a, p. 169] ; elles se sont « chargées de croyances, de pratiques et de modes d’organisation qui se sont accumulés et qui se sont fixés sur l’élément religieux de l’expérience à la faveur de la culture dans laquelle les religions se sont développées » [Dewey 2011, p. 176]. Elles sont désormais incompatibles avec la révolution qui a eu lieu « quant au "siège de l’autorité intellectuelle" » [Dewey 2011, p. 118].

10Il y a cependant une raison plus fondamentale pour renoncer au surnaturalisme, et, en un sens, pour radicaliser la sécularisation, sans verser dans l’idéologie que le sécularisme moderne a pu véhiculer. Elle est que l’expérience humaine est capable de générer de l’intérieur d’elle-même, et sans garanties externes, les moyens de sa propre orientation et de sa propre régulation : les religions traditionnelles « ont refusé à l’expérience commune la capacité de développer de l’intérieur d’elle-même des méthodes pour se diriger et pour créer des standards propres de jugement et de valeur » [Dewey 2012, p. 66-67, trad. mod.]. Ces méthodes sont celles de l’enquête ; elles sont les seuls modes authentiques et complets d’accès à la vérité et de formation des valeurs. Il faut donc abandonner « toute notion de vérité particulière qui serait par nature religieuse, ainsi que l’idée qu’il existe des voies d’accès spécifiques à cette vérité » [Dewey 2011, p. 119-120].

  • 8 Stephen Rockefeller a qualifié Dewey de « Feuerbach américain » : « Comme Feuerbach il a abandonné (...)

11Naturaliser la religion ce n’est donc pas l’expliquer par des processus physiologiques ou des mécanismes psychologiques ; c’est plutôt l’humaniser complètement, la ramener complètement sur terre, en faire un fait naturel, une composante de l’expérience naturelle de l’homme8. Cette exploration du potentiel de la religion fait partie d’une entreprise plus globale : élucider les conditions permettant que l’expérience humaine atteigne sa plénitude dans ses dimensions individuelle et sociale, et définir la méthode pour y parvenir. Le religieux devient ainsi une qualité de l’expérience authentique, une attitude générale incarnée dans les transactions du Self et de son environnement naturel et social. Bref, pour Dewey, s’il convient de radicaliser la sécularisation, plutôt que de la limiter, il faut parallèlement susciter un regain de vitalité de l’attitude religieuse dans l’expérience humaine. D’où le caractère paradoxal de son sécularisme, auquel convient l’oxymore « sécularisme religieux ».

12Il faut tout de suite ajouter que la réflexion de Dewey sur la religion n’est pas une entreprise purement spéculative, loin de là. Elle est une réponse à des défis sociaux et politiques du moment, et elle a été élaborée à l’occasion de sa participation à différentes controverses publiques sur la religion, dans lesquelles il a défendu sa conception naturaliste. L’une de ces controverses porte sur les positions de la théologie libérale et des chrétiens progressistes de l’époque, une autre sur la place de l’éducation religieuse dans les écoles publiques. Concernant la première, Dewey a déclaré avoir écrit A Common Faith à l’intention « des "libéraux", pour les aider à réaliser à quel point ils étaient incohérents » [in Rockefeller 1991, p. 516]. Concernant la seconde, Dewey appelait en 1908, dans « Religion and our Schools », à un moratoire sur l’enseignement religieux dans les écoles publiques : tant que cet enseignement restera inféodé aux religions traditionnelles, et n’appliquera pas à l’approche de la religion la méthode de l’enquête libre et publique, il convient de le différer ; par contre un enseignement religieux converti à cette méthode critique aura toute sa place dans les écoles publiques, car il remplira une fonction proprement religieuse : unifier socialement les élèves et promouvoir la « conscience de l’Etat », c’est-à-dire la conscience des exigences de la vie en commun (pour une présentation détaillée de ce texte, voir Stavo-Debauge [2015]).

La méthode de Dewey

13Avant de reconstituer la forme de sécularisme religieux esquissée par Dewey, il me semble utile de dire un mot de sa méthode. Elle ne concerne pas seulement la religion, mais, aussi l’art, la morale, etc. Elle comporte, me semble-t-il, au moins les deux aspects suivants. Le premier consiste à idéaliser l’expérience humaine, idéaliser au sens de l’imaginer telle qu’elle pourrait être lorsqu’elle atteint sa plénitude, son plein développement. En effet, un idéal est une projection de possibilités par l’imagination : il est « la tendance et le mouvement d’une chose existante menée jusqu’à sa limite finale, considérée comme rendue complète, parfaite » [Dewey 2010, p. 243].  Lorsqu’il aborde la communication, l’art ou la religion, Dewey examine ces phénomènes tels qu’ils peuvent être quand ils sont à leur optimum, c’est-à-dire quand, en eux, l’expérience est à son plus haut degré, c’est-à-dire au maximum de ses capacités et possibilités : « A son plus haut degré, l’expérience est synonyme d’interpénétration totale du Self avec le monde des objets et des événements » [Dewey 2005, p. 39]. Un élève de Dewey, Irwin Edman, a pu dire à propos de L’art comme expérience que, loin d’être un traité de philosophie sur l’esthétique, il s’agissait d’un ouvrage sur « l’expérience in excelsis [l’expérience au plus haut des cieux - LQ], c’est-à-dire d’une analyse de l’expérience telle qu’elle apparaît quand elle n’est qu’en possibilité : riche, harmonieuse, ordonnée et immédiatement agréable » [cité in Westbrook 1991, p. 393]. Dans cet ouvrage, Dewey soutient notamment que c’est du côté de l’esthétique qu’il faut regarder pour saisir les possibilités de développement complet de l’expérience humaine, et aussi qu’il y a des points communs entre la qualité esthétique et la qualité religieuse de l’expérience.

  • 9 « Au lieu de signifier l’enfermement dans nos propres sentiments et sensations [l’expérience, lorsq (...)

14Il est rare cependant que l’expérience ordinaire soit ainsi « au plus haut des cieux », car elle est « souvent parasitée par l’apathie, la lassitude, le stéréotype » » [Dewey 2005, p. 304] ; mais elle reçoit un éclairage très suggestif d’être comparée à sa forme plénière possible. Le risque est évidemment qu’elle n’apparaisse que comme un parent très pauvre de la forme idéalisée. Mais l’expérience in excelsis peut être aussi, au-delà d’un outil d’analyse, l’objet d’une aspiration, d’une quête, qui donne une direction à la vie et que l’on peut dire morale, esthétique ou spirituelle : une quête de complétude du « vivre », une aspiration à la plénitude, une recherche d’unification du Self et d’harmonie avec l’environnement9. Ce sont cette aspiration et cette quête qui font que la religion « est une expression naturelle de l’expérience humaine » [Dewey 1908/2015, p. 150]. Cependant elles peuvent aussi avoir un versant négatif, c’est-à-dire générer le sentiment d’une incapacité à atteindre ces conditions.

15Le second aspect de la méthode de Dewey est l’« adverbialisme ». Dewey se méfie des substantifs – religion en est un – et préconise de leur substituer des adjectifs (religieux) et des adverbes (religieusement). A propos de l’esprit, de la matière et de la conscience, Dewey écrivait en 1925 : « On peut prédire de façon plausible que si on nous interdisait pendant toute une génération d’utiliser les mots "esprit",  "matière", "conscience"  comme noms et qu’on nous obligeait à employer des adjectifs et des adverbes, "conscient" et "consciemment", "mental" et "mentalement", "matériellement" et "physiquement", un grand nombre de nos problèmes en serait considérablement simplifié » [Dewey 2012, p. 97, trad. mod.]. Une décennie plus tard, il faisait la même recommandation méthodologique pour l’analyse de l’art, de la valeur et de la religion.

16Adjectifs et adverbes spécifient des qualités plutôt que des essences. Un adverbe est aussi un adjectif, un adjectif du verbe précisément : il spécifie la manière d’agir indiquée par ce dernier. Adopter une approche adjectivale ou adverbiale de la religion c’est donc la considérer d’une part comme une qualité de l’expérience, d’autre part comme une attitude que l’on peut adopter à l’égard d’un objet ou d’une fin, ou encore comme une manière générale d’agir et de se conduire, observable dans les comportements qu’un organisme adopte dans ses transactions avec son environnement.

17Bref, il n’y a pas une essence de la religion à découvrir par l’examen des religions existantes. On dira que ce principe méthodologique ne résout pas complètement le problème soulevé par une sémantique historique des termes utilisés. Substantifs, adjectifs et adverbes restent pareillement chargés des significations qu’ils en sont venus à prendre dans les contextes socio-historiques où ils ont été façonnés. Il est par exemple difficile d’extraire l’adjectif « religieux » de la dyade catégorielle religieux/séculier, historiquement constituée, dont il fait partie.

18Cette difficulté n’a pas échappé à Dewey. C’est aussi une des raisons pour lesquelles il choisit d’utiliser l’adjectif « religieux » ou l’adverbe « religieusement » ; il veut distinguer « religion » et « fonction religieuse », « religion » et « attitude religieuse ». Ces distinctions permettent, dit-il, de se libérer des dyades religieux/séculier, sacré/profane ou spirituel/matériel, qui sont en fait liées au surnaturalisme : « Il est dans la nature d’une religion qui repose sur le surnaturel de séparer le religieux d’une part, et le séculier et le profane d’autre part (…). La conception du "religieux" qui désigne une certaine attitude, un certain regard et qui ne fait aucune référence au surnaturel, n’a que faire d’une telle distinction. Elle n’enferme pas les valeurs religieuses dans un compartiment particulier et elle ne présuppose pas qu’une forme particulière d’association entretient avec ces valeurs une relation privilégiée » [Dewey 2011, p.157].

19On notera cependant que Dewey n’est pas toujours rigoureusement fidèle à son « adverbialisme », et que les substantifs font souvent subrepticement retour, par exemple quand il nominalise l’adjectif « religieux » (« le religieux »). De plus, on peut trouver qu’il conserve, sous une forme implicite, l’idée d’une essence de la religion : à savoir que les religions sont essentiellement des doctrines morales et qu’elles entretiennent une dévotion à des idéaux moraux.

De la religion à l’attitude religieuse

20Plutôt que de parler de religion, Dewey privilégie donc les expressions « qualité ou valeur religieuse de l’expérience », « attitude religieuse », « fonction religieuse » « éléments religieux de l’expérience ». Par exemple, l’expérience a une qualité ou une valeur religieuse quand elle est animée par une relation active entre l’idéal et le réel. Quant à l’« attitude religieuse » elle est « un sens des possibilités de l’existence et une dévotion à la cause de ces possibilités, en tant qu’elles sont distinctes de l’acceptation de ce qui est donné à une époque…» [Dewey 2014a, p. 318, trad. mod.]. Un peu plus loin dans La quête de certitude, Dewey en précise le contenu sous la forme d’un « idéalisme de l’action appliqué à la création d’un futur » :

Une attitude religieuse renonce, une fois pour toutes, à tout engagement en faveur de croyances concernant des faits, physiques, sociaux ou métaphysiques ; elle laisse de tels sujets à des enquêteurs œuvrant dans d’autres domaines et ne cherche pas à mettre à la place de ces croyances des croyances fixes concernant les valeurs, à l’exception de la valeur attribuée à la dignité de la découverte des possibilités que recèle l’effectivité et à l’effort visant à les réaliser. Quoi que nous découvrions sur l’existence effective, cela modifierait le contenu des croyances humaines concernant les fins, les buts et les biens. Mais cela n’affecterait pas – et ne le pourrait pas – le fait que nous sommes capables de vouer notre affection et notre loyauté aux possibilités attachées aux effectivités découvertes. Un idéalisme de l’action appliqué à la création d’un futur, plutôt qu’un ressassement de propositions concernant le passé, est invincible. [Dewey 2014a, p. 318-19].

21Dans Une foi commune Dewey explique que « l’adjectif "religieux" ne renvoie à aucune entité spécifique ni du point de vue institutionnel ni du point de vue dogmatique. (…) Il ne renvoie à rien qui puisse exister par soi-même ou qui puisse être organisé dans telle ou telle forme d’existence particulière et distincte. Il dénote des attitudes susceptibles d’être adoptées envers tout objet et envers toute fin et tout idéal qui se proposeraient à ces attitudes » [Dewey 2011, p. 93]. C’est une des raisons pour lesquelles il récuse l’idée que l’expérience religieuse soit une expérience sui generis. Considérer l’expérience religieuse comme un mode spécifique d’expérience c’est la mettre à part et revendiquer un domaine de l’existence personnelle où prévaudraient d’autres méthodes que celle, ouverte et publique, de l’enquête (« la méthode doctrinale est limitée et privée » [Dewey 2011, p. 127]). C’est aussi adopter « la tactique de la partition des territoires et des juridictions » [Dewey 2011, p. 121] : foi/raison ; vérité révélée/vérité scientifique, etc. Il y a bien des expériences mystiques de toutes sortes, et il n’y a pas lieu d’en douter. Mais ce que l’on constate est que les explications qui en sont données, d’une part, ne sont pas tirées de l’expérience elle-même, mais sont élaborées « à partir de concepts qui ont cours dans la culture et dans le milieu dans lesquels les phénomènes apparaissent » [Dewey 2011, p. 123], d’autre part, convertissent « l’expérience elle-même en connaissance immédiate de ses causes » [Dewey 2011, p. 124]. Or, pour connaître les causes d’un phénomène quel qu’il soit, il faut procéder à une enquête en bonne et due forme ; on ne peut pas y accéder par une connaissance immédiate, dépourvue de caractère public.

  • 10 « Le sens des choses réside dans les conséquences qu’elles produisent quand elles sont en interacti (...)

22Pour Dewey, le qualificatif « religieux » caractérise essentiellement une attitude générale, étayée sur des habitudes et des dispositions. Il continue cependant à parler de « foi religieuse » et de « sentiment religieux ». Fidèle à sa méthode pragmatiste10, il définit la première en termes de conséquences : « Je devrais décrire cette dernière en disant que la foi religieuse est une unification du Self par une allégeance à des fins idéales englobantes que l'imagination nous présente et auxquelles la volonté humaine répond en reconnaissant qu’elles méritent de contrôler nos désirs et nos choix » [Dewey 2011, p. 120, trad. mod.]. Cette unification du Self par le travail de l’imagination va de pair avec celle du Self et de l’Univers. Une autre composante de cette « foi religieuse » est la confiance dans la capacité de l’activité humaine à révéler la vérité et à sécuriser les valeurs. Pour ce qui est du « sentiment religieux », il nous introduit « dans un monde qui est au-delà de ce monde, qui est néanmoins la réalité plus profonde du monde dans lequel nous vivons lors de nos expériences ordinaires. Nous sommes transportés au-delà de nous-mêmes pour nous trouver » [Dewey 2005, p. 233]. Il s’agit du monde des valeurs et des idéaux, c’est-à-dire des possibilités, et évidemment pas d’un monde surnaturel.

Les trois composantes de l’attitude religieuse

23La piété naturelle, la recherche d’unité du Self et d’harmonie avec l’Univers, et la dévotion à des idéaux sont, pour Dewey, les trois composantes de l’« attitude religieuse ».

La piété naturelle

24La piété naturelle exprime un sentiment de dépendance, de lien et d’humilité, et est orientée vers l’environnement naturel et social, en tant qu’il coopère ou collabore avec les efforts humains et qu’il contrôle, avec ceux-ci, nos succès et nos échecs. Elle est portée à la fois à ce qui existe et à ce qui est possible :

La foi religieuse qui s’attache aux possibilités de la nature et de la vie en association manifesterait, du fait de sa dévotion à l’idéal, sa piété à l’égard de ce qui est effectif. (…) Elle accorderait son respect et son estime à ce qui permet la réalisation de possibilités, et à ce en quoi l’idéal trouve à s’incarner, s’il parvient jamais à le faire. (…) On peut ne pas adorer la nature comme quelque chose de divin, (…) mais l’on peut ressentir à son endroit, en y incluant l’humanité, avec tous les défauts et les imperfections qui la caractérisent, une piété sincère parce que l’on y voit la source des idéaux, des possibilités, des aspirations élevées en leur nom, ainsi que la demeure ultime de tous les biens et de toutes les excellences accessibles. [Dewey 2014a, p. 321]

25Le contraire de la piété naturelle est l’impiété, qui est précisément une attitude irréligieuse :

L’attitude irréligieuse est celle qui envisage les succès et les aspirations de l’homme sans prendre en compte le lien qui relie l’homme à son prochain et au monde physique de la nature. Nos réussites dépendent de la coopération de la nature. (…) La piété naturelle ne consiste pas nécessairement à accepter avec fatalisme tout événement naturel ou à idéaliser le monde sur un mode romantique. Elle peut reposer sur un sens approprié de la nature en tant que tout dont nous faisons partie, tout en reconnaissant que nous sommes des parties caractérisées par l’intelligence et la capacité de faire des projets, et que nous sommes capables d’utiliser ces qualités pour faire entrer les conditions environnantes dans une meilleure consonance avec ce qui est humainement désirable. La piété ainsi définie fait partie intégrante d’une juste perspective dans la vie. [Dewey 2011, p. 111-12, trad. mod.]

  • 11 Comme le note John Shook [2017], Dewey a largement anticipé, et cela très tôt, les développements r (...)

26La piété naturelle est précisément ce qui manque à l’athéisme militant, et, pourrait-on ajouter, à ceux qui sont dépourvus d’une conscience écologique11. L’athéisme militant néglige « avec désinvolture »

le lien qui relie l’homme à la nature, et que les poètes ont toujours célébré. L’attitude adoptée est souvent celle de l’homme vivant dans un monde indifférent et hostile, et manifestant de brusques accès de défiance. En revanche, une attitude religieuse a besoin de sentir l’homme connecté au monde qui l’entoure, c’est-à-dire dépendant de lui et soutenu par lui ; ce monde est ressenti comme un Univers par l’imagination. [Dewey 2011, p. 143-144, trad. mod.]

27En un sens Dewey conserve ainsi une partie du sens du mot religion tel qu’il a été élaboré par la chrétienté primitive, en rupture avec sa signification latine : non plus l’exercice de pratiques cultuelles relatives à des choses sacrées, mais un lien de piété ou d’attachement fervent, « une relation existentielle entre l’homme et un Absolu transcendant », relation soutenue par des pratiques (prières, rituels, cultes…) [Meslin 2006, p. 526]. Chez Dewey, l’Absolu transcendant n’est plus une altérité cosmique ou personnelle, mais une transcendance générée et maintenue de l’intérieur de l’expérience, tout en étant dotée d’« un pouvoir supérieur que l’on ne voit pas », d’« une puissance invisible qui contrôle notre destinée » [Dewey 2011, p. 109]. Cet invisible doté d’un pouvoir attractif particulier n’est autre que l’idéal, ou le possible découvert dans ce qui est, et son pouvoir repose sur sa « nature intrinsèque » [Dewey 2011, p. 109].

La recherche d’unité et d’harmonie

28L’harmonie et l’intégration sont pour Dewey les principaux critères de la qualité de l’expérience. Elles concernent aussi bien le développement de l’expérience en situation et le maintien d’un équilibre dans les transactions entre l’organisme et l’environnement, que l’unification du Self et la coopération de l’homme et de la nature, ainsi que l’unification sociale. D’où l’insistance de Dewey sur « le sens d’une totalité dont nous faisons partie  », sur le sens de l’interdépendance naturelle et sociale, et sur le sens d’une destinée commune, comme composantes de l’ « attitude religieuse ».

29Le critère du religieux est d’abord pragmatique. Une expérience a « une force religieuse de par ce qu’elle fait dans et au processus de la vie » [Dewey 2011, p. 98]. L’attitude religieuse est notamment capable d’induire un « meilleur ajustement à la vie et à ses conditions » [Dewey 2011, p. 98], « une juste perspective dans la vie » [Dewey 2011, p. 112], une modification durable de soi-même « dans son intégralité », et surtout une harmonisation des différents éléments de son être personnel : « Dès lors qu’un tel changement intervient, il y a attitude religieuse » [Dewey 2011, p. 101].  Ce changement d’attitude est un phénomène naturel, mais il ne dépend pas « d’une volition particulière » ; il est plutôt « un changement de volonté » [Dewey 2011, p. 101]. Pourquoi ? Parce que le Self unifié est un idéal. Aussi son unification requiert-elle l’imagination, qui découvre le possible à partir de l’actuel :

Le lien entre l’imagination et l’harmonisation du Self est plus étroit qu’on ne le croit d’ordinaire. L’idée d’un tout, qu’il s’agisse du tout de l’être personnel ou du monde, est issue de l’imagination. (…) Ni l’observation, ni la pensée, ni l’activité pratique ne peuvent atteindre à cette unification complète du Self que l’on appelle un tout. Le tout du Self (whole Self) est un idéal, une projection de l’imagination. De là vient que l’idée d’une harmonisation complète et profonde du Self avec l’Univers – "Univers" étant le nom que l’on donne à la totalité des conditions avec lesquelles le Self entre en relation – n’opère que par l’imagination, ce qui constitue une raison pour laquelle cette composition du Self n’est pas volontaire au sens d’un acte de volition ou de résolution particulier. [Dewey 2011, p. 103-104]

30L’unification du Self conditionne l’épanouissement de l’individualité, et elle se fait par la dévotion à des idéaux ainsi que par l’harmonisation avec l’environnement naturel et social. Pour Dewey, il y a des degrés différents de réalisation de l’individualité, et ces degrés dépendent pour une grande part de la configuration du contexte social et culturel dans lequel les gens vivent, et notamment du type de tradition et d’institution qui y prévaut [cf. Dewey, 2014c, p. 253-254]. L’individualité est au centre de la « vie associée ». Sa pleine réalisation passe par la participation à une vie commune dans laquelle les individus peuvent exercer leur liberté, réaliser leurs propres capacités dans leur interdépendance, et participer à la formation des valeurs.

31En effet, l’exercice de la liberté individuelle et la réalisation des capacités individuelles sont impossibles en dehors d’associations, socialement organisées, avec les autres : l’individualité « exige l’association pour se développer et se maintenir » [Dewey 1939a, p. 181]. C’est pourquoi son développement requiert une organisation sociale de la vie en commun, qui, sans cela, reste informe et sans pouvoir ; c’est cette organisation « qui créera pour chaque individu la possibilité d’une liberté effective et d’une croissance personnelle de l’esprit et de l’âme » [Dewey 2014b, p. 130]. C’est donc la configuration de l’organisation sociale de l’interdépendance et de l’association humaines, pour permettre l’épanouissement de l’individualité et la transformation de la société en une « grande communauté », qui est décisive, Dewey plaidant pour que soient appliquées, dans cette tâche, les méthodes, plurielles et expérimentales, de l’intelligence organisée, c’est-à-dire de l’enquête et de la démocratie. Or ces méthodes, qui impliquent « consultation, persuasion, négociation, communication, intelligence coopérative » [Dewey 1939a, p. 187], notamment pour résoudre les conflits, sont souvent incompatibles avec celles des institutions établies, dont les Églises, tant qu’elles continuent à privilégier la « méthode de l’autorité » (Peirce), qu’elles défendent « l’autorité dogmatique d’un noyau intangible de vérités révélées » [Habermas 2008, p. 188], et qu’elles soustraient la production des connaissances ainsi que la formation et la sécurisation des valeurs à la méthode, ouverte et publique, de l’intelligence (enquête, expérimentation, discussion, etc.).

32De même qu’il y a des degrés différents de réalisation de l’individualité, il y a des degrés différents de réalisation de la communauté. La communauté est bien plus que la vie en association. Dans la vie associée, il y a bien une interdépendance de fait ; mais celle-ci demande à être transformée en une interdépendance morale ou humaine, et cela fait partie du problème de la démocratie. Le critère d’une « société spécifiquement humaine » est l’atteinte, via la communication, d’une « conscience claire de la vie commune, dans toutes ses implications » [Dewey 2010, p. 243-4]. La croissance de la vie commune est le critère ultime pour évaluer les valeurs sociales.

33Cette conscience claire de la vie commune est morale, car la vie collective est morale, et, outre qu’elle suscite un type spécifique de conviction, la conviction morale, elle doit être « soutenue émotionnellement, intellectuellement et consciemment » (sur la caractérisation de la conviction morale, cf. infra). Aussi la société est-elle, comme le Self harmonisé, un idéal, celui de la communauté, pas seulement un fait, celui de l’association. Comme tout idéal, celui-ci est une projection de l’imagination et il doit être soutenu par une attitude religieuse imprégnée d’émotion. Mais, en tant qu’idéal, la société est aussi naturelle. En effet, les idéaux et les valeurs s’enracinent dans des « conditions naturelles » ; ils émergent « lorsque l’imagination idéalise l’existence en saisissant les possibilités offertes à la pensée et à l’action » [Dewey 2011, p. 137]. C’est pourquoi ils ne sont pas imaginaires : « Les buts et les idéaux qui nous meuvent sont générés par l’imagination. Mais ils ne sont pas pour autant faits de matériaux imaginaires. Ils sont faits du matériau concret du monde de l’expérience physique et sociale » [Dewey 2011, p. 139, trad. mod.]. En d’autres termes, un idéal n’est pas quelque chose de séparé de la réalité. L’idéal de la communauté prolonge des « phases réelles de la vie en association », « lorsque celles-ci sont libérées d’éléments restrictifs et perturbants, et sont vues comme ayant atteint la limite de leur développement » [Dewey 2010, p. 243].

  • 12 A comparer avec ce qu’écrit Durkheim : « L’idée de la société est l’âme de la religion » ; « La vie (...)

34Or la religion a été un des lieux où a pu être entretenue la conscience morale de la vie en commun, où a pu être cultivé avec les autres « un sens de la communauté et de sa place en elle », ou encore un sens de la dépendance par rapport à ce que les générations antérieures ont transmis comme valeurs, et de l’obligation de le développer et de le renforcer : « Toute religion a sa source dans la vie sociale et intellectuelle d’une communauté ou d’une race. Toute religion est une expression des relations sociales de la communauté ; ses rites, son culte sont une reconnaissance de la signification sacrée et divine de ces relations. (…) Ses idées, ses dogmes et ses mystères sont la reconnaissance, sous des formes symboliques, de la valeur poétique, sociale et intellectuelle de l’environnement » [Dewey 1892, p. 3]12. C’est pourquoi l’expérience démocratique, qui manifeste une dévotion à l’égard des capacités et des droits des personnes, et place l’organisation de leurs relations sous le signe de la coopération, a une qualité religieuse.

35Néanmoins ce n’est pas de la religion qu’il faut attendre l’unification sociale. La religion ne peut pas être la source de l’unité sociale, contrairement à ce que l’on a souvent prétendu. Elle a plutôt été « le symbole de l’existence de conditions et de forces qui unifiaient et polarisaient les conceptions de la vie. Au minimum elle rassemblait en des symboles substantiels et partagés un sens des objets auxquels les hommes étaient attachés parce que ces objets leur apportaient un soutien et un lieu à partir duquel poser leur regard sur la vie » [Dewey 1930/2018, p. 300]. Croire que l’on peut restaurer le lien social en régénérant par la religion l’âme des individus isolés est une illusion. C’est dans la vie sociale elle-même que cette restauration doit se faire, et son facteur principal ne peut désormais être que l’allégeance aux valeurs sociales et à l’idéal « moral et spirituel » de la démocratie :

La religion n’est pas tant une source d’unité que sa fleur, son fruit. La simple tentative pour assurer l’intégration de l’individu et, à travers lui, de la société, par le biais d’une culture délibérée et consciente de la religion, montre à quel point l’individu s’est perdu pour s’être détaché des valeurs sociales reconnues (…) Le sens de la totalité que l’on considère comme constituant l’essence de la religion ne peut se construire et se maintenir qu’à travers l’appartenance à une société qui a atteint un certain degré d’unité. Tenter de le cultiver d’abord chez l’individu pour l’étendre afin de former une société organiquement unifiée relève du fantasme. [Dewey 1930/2018, p. 300 trad. mod.]

36L’intégration sociale ne peut être assurée que par le développement d’une conscience morale de la vie commune, sur la base d’une allégeance à des valeurs articulée à un sens de la totalité.

La dévotion à des idéaux

37La dévotion à des idéaux est la troisième composante de l’« attitude religieuse ». Elle est une « dévotion à la cause des possibilités » que recèle l’effectivité. C’est donc avec une théorie de l’idéal et de l’idéalisation que Dewey entreprend de naturaliser la religion. Pour lui, la reconnaissance du caractère absolu d’un idéal et de son autorité – il y a dans l’allégeance à des idéaux la reconnaissance d’une « puissance supérieure à soi » et d’un pouvoir invisible – est de l’ordre de la foi morale, plutôt que de l’assentiment intellectuel à des représentations, à des propositions, ou à des doctrines. Dewey oppose ainsi la foi, ou la conviction, morale, à la conviction intellectuelle. La première comporte la soumission à quelque chose que nous plaçons en transcendance et à quoi nous reconnaissons une autorité, c’est-à-dire un droit à s’imposer à nos désirs et nos buts, à déterminer nos attitudes et notre conduite :

Avoir une conviction au sens moral signifie être conquis, vaincu, par une finalité idéale et ce, dans notre nature active. Cela signifie reconnaître cette finalité dans sa demande légitime à exercer un primat sur nos désirs et nos buts. Une telle reconnaissance est pratique et non pas principalement intellectuelle. Elle dépasse la preuve qui doit être administrée à quelque observateur que ce soit. (...) L’autorité d’un idéal qui s’impose à nos choix est l’autorité d’un idéal : ce n’est ni l’autorité d’un fait, ni l’autorité d’une vérité garantie à l’intellect, ni l’autorité qui découlerait du statut de celui qui proclame une soi-disant vérité. [Dewey 2011, p. 106]

  • 13 Sur le travail de l’émotion, voir Dewey [2005].

38La conviction morale est pratique, car un idéal n’est pas simplement une représentation – l’erreur de l’idéalisme consiste précisément à considérer les idéaux comme des représentations, c’est-à-dire comme des croyances au sujet de réalités dotées d’une existence antérieure. Un idéal est une base pour une pratique, la médiation étant assurée par l’émotion, qui effectue alors un véritable travail : il « signifie quelque chose à faire plutôt que quelque chose déjà donné (...). Parce qu’il est quelque chose qui doit être accompli par l’action humaine, il implique de se confronter en permanence à des problèmes pour les résoudre » [Dewey 1932, p. 389]13. C’est d’ailleurs dans l’action conduite au nom des idéaux que ceux-ci acquièrent leur unité. En outre, comme ils ne sont pas des « réalités existant antérieurement », ils demandent à être constamment évalués et réélaborés, et aussi unifiés et renforcés, par une action imprégnée d’émotion.

  • 14 Dewey rejette aussi l’agnosticisme comme « scepticisme pâle et impuissant » : il est « une ombre pr (...)

39En tant que reconnaissance de l’autorité d’une fin suprême sur la conduite, la conviction morale a précisément une qualité religieuse. Une expérience a donc une valeur et une force religieuses quand elle est animée par un engagement inconditionnel en faveur de fins idéales : « Toute activité à laquelle on se consacre au nom d’une fin idéale, malgré les obstacles et en dépit des dangers qui menacent, parce qu’on est convaincu de sa valeur générale et permanente, a une qualité religieuse » [Dewey 2011, p. 114, trad. mod.]. D’où une nouvelle définition de l’athéisme : être athée c’est moins ne pas croire en un Dieu, que refuser de faire allégeance à quelque chose que nous plaçons en-dehors et au-dessus de nous, et que nous dotons d’un pouvoir invisible sur nous. Quand cette allégeance existe, on n’a pas besoin d’ajouter un Dieu pour étayer ou garantir la préservation de son objet14.

40Les idéaux sont produits par l’imagination idéalisatrice, telle qu’elle s’exerce aussi bien dans la vie ordinaire que dans l’art, la science, la littérature. Qu’ils soient projetés par l’imagination ne signifie cependant pas qu’ils sont imaginaires ou utopiques : « Il existe des forces, dans la nature et dans la société, qui engendrent et soutiennent les idéaux. Ces derniers sont ensuite unifiés par l’action qui leur donne cohérence et solidité. C’est cette relation active entre idéal et réel que j’aimerais nommer "Dieu" » [Dewey 2011, p. 141, trad. mod.]. L’unification des idéaux effectuée par l’imagination et l’action va de pair avec celle du Self. Ce n’est pas parce que l’une et l’autre unification sont réalisées par l’imagination qu’elles sont chimériques : elles sont « le produit de l'unification des attitudes pratiques et émotionnelles » [Dewey 2011, p. 132, trad. mod.].

41La contribution des émotions est importante, car la foi morale dans des finalités idéales n’est religieuse que si elle produit, grâce à l’émotion, une unification du Self et son harmonisation avec l’Univers :

Le religieux n’est de la "moralité touchée par l’émotion" que lorsque les fins de la conviction morale suscitent des émotions, non seulement intenses, mais aussi provoquées et soutenues par des fins si englobantes qu’elles unifient le Self. Cette dimension englobante de la fin, en relation à la fois au Self et à l’"Univers" auquel est lié ce Self, est indispensable. (…) L’attitude religieuse signifie quelque chose qui est lié, à travers l’imagination, à une attitude générale ; de plus, cette attitude d’ensemble est beaucoup plus large que tout ce qu’indique le terme "moral" en son sens habituel. [Dewey 2011, p. 108, trad. mod.]

La nature sociale de la religion

42Ce n’est pas une dimension très présente dans A Common Faith. Elle l’était sans doute plus dans des textes antérieurs, où la religion était présentée comme procédant de la société et visant la société (cf. la citation de « Christianity and democracy » supra). Elle en procède parce qu’elle projette des idéaux moraux à partir des expériences de ce qui est vécu comme bien ou valeur dans les relations sociales. Elle la vise parce que l’horizon est la transformation de la société en « grande communauté », dans laquelle « le développement de chaque individu sera harmonisé avec un état social dans lequel les activités de chacun contribueront au bien-être de tous les autres » [Dewey 1932, p. 350].

43D’une façon générale, Dewey caractérise la nature sociale de la religion à travers sa conception des idéaux moraux. D’abord ces idéaux sont soutenus par des institutions qui les enseignent. Ensuite, « les idéaux moraux ne peuvent pas être poursuivis par des individus isolés, et s’ignorant mutuellement ». Enfin, les idéaux moraux ne sont pas fixes ; ils se forment et évoluent au sein de communautés sociales et culturelles.

44Dans Human Nature and Conduct, Dewey expliquait que la religion est une manière d’exprimer « le sens de la communauté et de sa propre place en elle » [Dewey 1922, p. 226]. Il en est ainsi parce qu’elle est la conscience d’une totalité englobante et infinie, une conscience qui nous soutient « dans nos efforts pour prévoir et réguler les objets futurs » [Dewey 1922, p. 181]. Toutes nos activités, toute notre expérience, sont en effet soutenues par un sens de la totalité dont elles font partie et ce sens d’un tout étendu les « dignifie » [Dewey 1922, p. 227]. Cette totalité est à la fois celle de l’Univers, et celle d’une communauté de vie. Cette conscience de l’Univers et ce sens de la communauté ont besoin d’objets et de symboles pour être saisis et maintenus ; ils ont donc été cultivés à travers différentes formes de révérence, différentes émotions et loyautés, différentes manières d’exprimer notre perception des liens qui nous unissent aux autres. La religion a été une de ces formes. Mais elle a été pervertie ; elle s’est égarée en se transformant « en cultes, dogmes, et mythes » [Dewey 1922, p. 226]. Elle retrouverait le bon chemin si les Eglises consacraient leurs forces à célébrer et renforcer « le fonds de valeurs humaines qui sont considérées comme importantes et qui ont besoin d’être cultivées » [Dewey 2011, p. 174].

45Pour Dewey, ce sens de l’appartenance, c’est-à-dire de l’inclusion dans une totalité englobante – Univers ou communauté –, et de l’harmonie à atteindre avec le tout, est religieux. Un domaine où ce sens peut être vivement éprouvé est celui de l’art. En effet, lorsqu’elle est intense, la perception esthétique, qui saisit un agencement d’éléments en un tout individualisé où ils sont liés entre eux, suscite un sentiment religieux :

Le sens d’un tout étendu et sous-jacent est le contexte de toute expérience et il est l’essence même de la santé mentale. Car ce qui est insensé, pour nous, c’est ce qui est soustrait au contexte commun et reste seul, isolé. (…) L’œuvre d’art met en évidence et accentue cette qualité d’être un tout et d’appartenir au tout global de plus grande ampleur qui constitue l’univers dans lequel nous vivons. (…) C’est ce qui (…) explique le sentiment religieux qui accompagne l’intensité de toute perception esthétique. Nous sommes pour ainsi dire introduits dans un monde qui est au-delà de ce monde qui est néanmoins la réalité plus profonde du monde dans lequel nous vivons lors de nos expériences ordinaires. Nous sommes transportés au-delà de nous-mêmes pour nous trouver. Je ne vois aucun fondement psychologique à ces propriétés d’une expérience, sinon que, d’une certaine façon, l’œuvre d’art contribue à approfondir et à rendre clair ce sens d’un tout qui enveloppe toute chose et accompagne toute expérience normale. Ce tout est alors vécu comme une expansion de nous-mêmes. [Dewey 2005, p. 233, trad. mod.]

46Il y aurait ainsi dans toute expérience le sens implicite d’un « tout qui renferme tout », d’un « tout qui s’étend indéfiniment », et cela parce qu’elle a « un contexte total indéfini » : « Au mot intuition est associé quelque chose de mystique, et plus notre sens, notre sentiment de l’enveloppe illimitée devient intense, plus l’expérience prend un tour mystique – comme cela peut se produire dans l’expérience d’un objet d’art » (Ibid., p. 232]. La conscience d’appartenir à un tout mystérieux et ineffable, et le désir d’entrer en harmonie avec lui, auraient ainsi un sens religieux.

Le religieux sans le sacré

47Les idéaux projetés par l’imagination relèvent-ils du sacré ? Pour Dewey, les projections de l’imagination ne doivent pas être séparées de l’enquête libre et ouverte, et de la communication : la méthode de l’intelligence doit aussi imprégner la formation des idéaux et des valeurs. De ce point de vue, l’attitude religieuse impliquée dans la foi dans cette méthode rompt avec le statut traditionnel du sacré. En effet, traditionnellement, le sacré est séparé de l’ordinaire, crédité d’une force impersonnelle et anonyme, entouré d’interdictions et d’injonctions ; il doit être approché dans une posture de totale soumission, et exige des rites de purification et d’humiliation (cf. Dewey [2014a, p. 31] : « La chose sacrée fait résonner ce commandement : Noli me tangere [Ne me touche pas] »).

48Il n’y a évidemment rien de tel dans la « foi religieuse » de Dewey. Certes, les idéaux réalisent une transcendance from within, mais ils ne sont pas de l’ordre du sacré, quoiqu’ils suscitent de la révérence et de la dévotion, et soient dotés d’un « pouvoir invisible ». La formation des idéaux est simplement l’œuvre de l’imagination idéalisatrice telle qu’elle s’exerce dans l’activité humaine. Ces idéaux sont extraits des associations humaines existantes : il s’agit des valeurs et des biens dont on fait concrètement l’expérience dans les relations familiales, dans les relations de voisinage et de travail, dans l’exercice de la citoyenneté, dans la pratique des arts ou dans la science. Mais on a constamment voulu adosser leur autorité à celle d’un être surnaturel ou à des forces invisibles. On a hypostasié les qualités idéales projetées et unifiées par l’imagination dans une existence extérieure et antécédente. Mais les idéaux n’ont pas besoin d’une telle sacralisation ; ils n’ont pas besoin d’autres supports que des pratiques, des émotions et un certain type de conviction :

J’ai essayé de montrer que l’idéal s’enracine dans les conditions naturelles et émerge lorsque l’imagination idéalise l’existence en saisissant les possibilités offertes à la pensée et à l’action. Il est des valeurs, il y du bien, qui sont effectivement réalisés sur une base naturelle : le bien des associations humaines, de l’art et de la connaissance. L’imagination idéalisatrice se saisit des choses les plus précieuses qu’elle trouve dans les moments privilégiés de l’existence et les projette. Nous n’avons pas besoin de critères extérieurs pour garantir leur teneur en bien. On les a, elles existent comme bonnes, et à partir d’elles, nous forgeons nos fins idéales. [Dewey 2011, p. 137-138]

49Et ce n’est pas parce qu’ils sont produits par l’imagination que les idéaux sont utopiques ou faits de « matériaux imaginaires » : «  Ils sont en dur, de la matière dont est fait le monde de l’expérience dans ses aspects physiques et sociaux » [Dewey 2011, p. 139]. Ces idéaux « fournissent les significations à partir desquelles la vie est jugée, estimée et critiquée » [Dewey 2012, p. 193]. Ils sont indispensables à la critique sociale, notamment celle des institutions telles qu’elles existent. Il en est ainsi parce qu’il génèrent « un sens des possibilités » qui fait découvrir des aspects négatifs de la réalité : « Un sens des possibilités qui ne sont pas réalisées, mais qui pourraient l’être, et qui, lorsqu’elles sont mises en contraste avec les conditions réelles, sont la “critique” la plus pénétrante qui puisse être faire de ces dernières ; c’est par un sens des possibilités s’offrant à nous que nous prenons conscience des constrictions qui nous enserrent et des poids qui nous oppressent » [Dewey 2005, p. 396].

Dewey, Durkheim et les autres pragmatistes

50Le lien que Dewey établit entre religion et idéaux, entre religion et valeurs, entre religion et société diffère ainsi de celui que décrit Durkheim dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. Pour Durkheim, la religion reste « avant tout un système de forces » [Durkheim 1970, p. 306] ; elle est pourvoyeuse de forces et d’énergies morales, à travers des cultes, des rites, des cérémonies et des fêtes ; ceux-ci sont des moments à la fois de « réfection morale » [Durkheim 1979, p. 610] et de raffermissement des idées et des sentiments collectifs :

Les croyants (…) sentent (…) que la vrai fonction de la religion n’est pas de nous faire penser, d’enrichir notre connaissance (…) mais de nous faire agir, de nous aider à vivre. Le fidèle qui a communié avec son dieu n’est pas seulement un homme qui voit des vérités nouvelles que l’incroyant ignore ; c’est un homme qui peut davantage. Il sent en lui plus de force… [Durkheim 1979, p. 595].

51Durkheim reproche, entre autres, à James de n’avoir pas fait place aux idéaux dans sa description de l’expérience religieuse. Or c’est la religion qui crée des valeurs pour l’action en créant des idéaux : la formation d’idéaux est, dit-il, « une caractéristique essentielle des religions » [Durkheim 1979, p. 602]. C’est pourquoi le déclin de la religion traduit l’affaiblissement de « notre puissance créatrice d’idéaux » [Durkheim 1970, p. 312]. Mais, pour Durkheim, à la différence de Dewey, c’est en référence au sacré, qui est coupé de l’ordinaire, mis à part et protégé par des interdictions, qu’il faut penser les idéaux : « Ce qui définit le sacré, c’est qu’il est surajouté au réel ; or l’idéal répond à la même définition : on ne peut donc expliquer l’un sans expliquer l’autre » [Durkheim 1979, p.602-603]. Comme le sacré, un idéal « substitue au monde de la réalité un monde différent où [l’homme] se transporte par la pensée » [Durkheim 1979, p. 602]. Surajouté au monde réel, l’idéal permet de s’élever au-dessus de l’expérience ordinaire et de concevoir un monde différent :

Ce qu’on voit surtout [dans la religion] c’est un ensemble d’idéaux qui ont pour effet d’élever l’homme au-dessus de lui-même, de l’amener à se déprendre de ses intérêts temporels et vulgaires et de lui faire vivre une existence qui dépasse en valeur et en dignité celle qu’il mène quand il ne s’occupe que d’assurer sa subsistance. [Durkheim 1970, p. 310-311]

52Les idéaux de Durkheim ne sont pas ancrés dans les possibilités réelles de l’existence.

53Pour Durkheim, la création d’idéaux par la religion est vitale pour une société : « Une société ne peut ni se créer ni se recréer sans (…) créer de l’idéal. Cette création n’est pas pour elle une sorte d’acte surérogatoire, par lequel elle se compléterait, une fois formée ; c’est l’acte par lequel elle se fait et se refait périodiquement » [Durkheim 1979, p. 603]. Cette création a lieu dans des moments extraordinaires d’exaltation collective de la vie morale où la société prend conscience d’elle-même et entretient le sentiment qu’elle a d’elle-même. En effet l’expérience du sacré a essentiellement lieu dans un cadre collectif,  et notamment dans des moments d’intensification de la vie sociale occasionnant « une exaltation psychique qui n’est pas sans rapport avec le délire » [Durkheim 1979, p. 324] :

Si la vie collective, quand elle atteint un certain degré d’intensité, donne l’éveil de la pensée religieuse, c’est parce qu’elle détermine un état d’effervescence qui change les conditions de l’activité psychique. Les énergies vitales sont surexcitées, les passions plus vives, les sensations plus fortes ; il en est même qui ne se produisent qu’à ce moment. L’homme ne se reconnaît pas, il se sent comme transformé et, par suite, il transforme lui-même le milieu qui l’entoure. [Durkheim 1979, p. 602-603 ; cf. aussi Durkheim 1970, p. 308].

54On sent évidemment dans ces formulations l’influence de l’explication des émotions collectives par la psychologie des foules à la Gustave Lebon.

55D’une façon générale, les pragmatistes ont expliqué, autrement que Durkheim, la nature sociale de la religion. George Herbert Mead est sans doute plus explicite là-dessus que Dewey. Pour lui, qui était convaincu que « la religion est sans conteste une affaire sociale » [Mead 1938, p. 475], l’expérience religieuse exprime le sens de la relation de l’homme à sa société. Les expériences religieuses peuvent ainsi être

ramenées à la relation que nous avons à la société en tant que tout, spécialement (…) quand nous reconnaissons que ses valeurs sont en cours de développement et que ce que nous cherchons est une connexion entre nos propres expériences de la valeur et cette totalité sociale à laquelle nous appartenons. [Mead 1938, p. 478].

56L’homme religieux projette imaginativement un ordre social universel, qui est basé sur celui de sa société « mais qui n’y est pas exprimé de façon adéquate » [Mead, 2006, p. 274].

57Mead est ici en accord avec Dewey. L’un et l’autre requalifient le religieux en termes d’attitude. Mais Mead raisonne plus en termes d’extension de l’« autrui généralisé » que de recherche de la « grande communauté ». Pour lui, l’attitude religieuse est l’« attitude sociale » pleinement développée, poussée jusqu’au bout de ses possibilités, et appliquée aussi bien à l’univers qu’aux autres. C’est une attitude sociale « généralisée ». On sait que pour Mead adopter l’attitude sociale, c’est adopter la perspective de l’« autrui généralisé » pour déterminer son propre comportement et s’ajuster à la conduite des autres ; c’est aussi sentir sa complète identification de soi avec l’autre ; c’est, de surcroît, encapsuler les intérêts et les buts de l’autre dans les siens propres. C’est ce qui se passe dans l’attitude religieuse :

Nous [y] adoptons l’attitude dans laquelle chacun est à l’unisson avec chaque autre dans la mesure où tous appartiennent à la même communauté. (…) Dans la situation religieuse, tout semble être élevé dans une attitude d’acceptation de chacun en tant qu’appartenant au même groupe. L’intérêt de chacun est l’intérêt de tous. Il y a une complète identification des individus (…). [Dans une telle situation] le processus social s’accomplit complètement avec succès. Je pense que dans l’attitude religieuse l’attitude sociale est étendue au monde dans sa totalité. Je pense que c’est le champ défini dans lequel l’expérience religieuse apparaît. (…) En général, on reconnaît que l’attitude religieuse doit comporter cette extension particulière de l’attitude sociale à l’Univers dans son ensemble. C’est peut-être ce que nous entendons par expérience religieuse, et de cette situation émerge l’expérience mystique de la religion. La situation sociale est étendue au monde entier. [Mead 2006, p. 322-323, trad. mod.].

Discussion

  • 15 Je laisse de côté l’abondant débat qu’ont pu susciter la redéfinition de Dieu par Dewey, et le main (...)

58Dewey veillait à ce qu’il n’y ait aucune dimension réductrice dans son naturalisme. On peut cependant se demander si la naturalisation de la religion qu’il appelle de ses vœux rend justice à tout ce qui est habituellement considéré comme important en celle-ci. Je voudrais examiner ici deux objections qui ont pu lui être adressées, la première concernant la réduction de la foi religieuse à la conviction morale, la seconde l’incapacité de la dévotion à des idéaux de restituer une dimension essentielle de la religion, du moins dans les monothéismes, à savoir l’expérience d’une relation intersubjective à Dieu comme personne15.

La foi religieuse n’est-elle qu’une conviction morale ?

59La foi religieuse n’est-elle qu’une conviction morale ? C’est la question que soulevait un commentateur avisé de Dewey : « Si la foi religieuse est fondamentalement une foi morale, pourquoi, après tout, utiliser le terme "religieux" ? Qu’est-ce qui est spécifiquement religieux dans la conception qu’a Dewey de la foi religieuse ? » [Rockefeller 1991, p. 468].

60Incontestablement Dewey met la foi morale en des idéaux au cœur de l’attitude religieuse, sa visée étant de désintriquer cette foi des croyances dans le surnaturel. Il défend notamment une forme d’« idéalisme de l’action » opposée à celle qui repose sur des croyances en des « réalités toujours déjà existantes » [Dewey 2011, p. 107], et qui, ce faisant, convertit « des réalités morales en questions d’assentiment intellectuel » [Dewey 2011, p. 107]. Ceux qui procèdent ainsi, qu’ils soient philosophes ou théologiens, manifestent « un manque de foi morale » [Dewey 2011, p. 107]. La foi morale disparaît en effet si l’on inscrit l’idéal dans l’ordre des choses tel qu’il existe, car elle est principalement foi en ce qui est possible et foi en notre pouvoir de faire exister ce que nous considérons comme devant exister.

61On peut cependant dire à la décharge de Dewey qu’il ne limite pas l’attitude religieuse à cette foi morale, puisqu’il considère comme religieuse l’attitude consistant à éprouver un sens de notre inclusion dans une totalité qui nous dépasse, dont nous dépendons et qui nous soutient, et à témoigner de la révérence ou de la piété à son égard. On l’a vu, il qualifie même de « mystique » ce sens d’appartenir à un tout mystérieux et ineffable et d’entrer en harmonie avec lui. Est aussi religieux le sentiment d’être introduit « dans un monde qui est au-delà de ce monde », et d’être « contrôlé par l’invisible ».

62Ensuite, Dewey a lui-même répondu d’avance à l’objection de Stephen Rockefeller, notamment lorsqu’il a abordé la composante émotionnelle de la foi religieuse. Il explique qu’une foi morale dans des idéaux n’est pas nécessairement religieuse : pour qu’elle le soit, il faut qu’elle ait des conséquences, notamment qu’elle produise une unification du Self ainsi qu’une unification du Self et de l’Univers. Une attitude religieuse se manifeste aussi ailleurs que dans la morale. En tant qu’attitude générale, elle « est beaucoup plus large que tout ce qu’indique le terme "moral" en son sens habituel, car cette attitude se manifeste également dans l’art, la science et la citoyenneté active » [Dewey 2011, p. 108, trad. mod.]. L’artiste, le scientifique et le citoyen « en tant qu’ils sont agis par l’esprit de leur vocation, sont contrôlés par l’invisible. Car toutes les tentatives d’amélioration sont mues par la foi en ce qui est possible et non par une adhésion à ce qui est déjà » [Dewey 2011, p. 109].

  • 16 Dans « Creative Democracy » [Dewey 1939/2018], Dewey explique qu’avoir foi en la démocratie c’est a (...)

63Thomas Alexander (2013, chap. 15] a pu soutenir que ce que Dewey proposait dans Une foi commune était en fin de compte davantage une spiritualité, plus précisément une « spiritualité du possible », qu’une perspective morale. Pour lui, ce que Dewey met dans l’attitude religieuse relève plus d’une quête spirituelle que d’une démarche religieuse classique, avec une forte composante morale. Je ne suis pas sûr que l’on clarifie beaucoup les choses en parlant de spiritualité plutôt que de religion ou de morale. Accéder à « une juste perspective dans la vie » est-ce spirituel, moral ou religieux ? Il n’est pas facile de catégoriser dans l’un ou l’autre de ces termes l’option pour une manière personnelle de vivre, capable de générer l’unification du Self et celle du Self et de l’environnement16.

Jusqu’à quel point peut-on métaphoriser le langage religieux ?

64On l’a vu, le critère de la qualité ou de la valeur religieuse d’une expérience est à définir en termes de conséquences : c’est à ce qu’elle « fait dans et au processus de la vie », notamment un « meilleur ajustement à la vie et à ses conditions », qu’il faut juger l’attitude religieuse. Cette définition du religieux n’est pas sans lien avec la philosophie de la religion d’un Wittgenstein, bien que celle-ci semble dépourvue de visée naturaliste et sécularisante [Aikin & Hoges 2006 ; Putnam 2011 ; cf. aussi Marrou 2011]. Evoquer cette philosophie permet d’interroger la pertinence et les limites de la métaphorisation (transposition d’un domaine à un autre) du langage religieux qu’effectue Dewey.

65Pour Wittgenstein, croire religieusement c’est embrasser avec passion « un système de référence ». Un tel système n’est pas une théorie, une doctrine totalisante, ni même un système de valeurs ou d’idéaux, mais une façon globale de voir les choses et de comprendre la vie, une image du monde, un ensemble d’orientations qui font système, et selon lesquelles le croyant a résolu d’agir. Embrasser passionnément un tel système fait une différence dans la vie : non seulement cela inspire la manière de comprendre « sa place dans la trame globale des choses et dans la communauté humaine » [Putnam 2011, p. 25] ; cela se manifeste aussi et surtout dans le comportement et dans les pratiques, car croire est une pratique et une tâche :

Comment sais-je que deux hommes visent la même chose, lorsqu’ils disent chacun croire en Dieu ? (…) La théologie (…) s’agite en vain, pour ainsi dire, parmi les mots (…). C’est la praxis qui donne leur sens aux mots. (...) On pourrait peut-être "convaincre quelqu’un de l’existence de Dieu" par une sorte d’éducation, c’est-à-dire en modelant sa vie de telle et telle manière. C’est la vie qui peut nous éduquer à la croyance en Dieu. Et ce sont aussi les expériences. [Wittgenstein 2002, p. 161].

66Wittgenstein se garde d’identifier la croyance religieuse à la foi morale en des idéaux, et l’attitude religieuse à une dévotion à la cause des possibilités de l’existence. Mais, comme Dewey, il définit la foi religieuse par « ce qu’elle fait dans et au processus de la vie ». En effet, une foi religieuse est d’abord et avant tout le choix d’« une manière de vivre » ou « d’une manière de juger la vie » :

Il me semble qu’une foi religieuse pourrait n’être qu’une sorte de décision passionnée en faveur d’un système de référence. Que, par conséquent, bien que ce soit une foi, c’est cependant une manière de vivre, ou une manière de juger la vie. Une saisie passionnée de cette conception. Instruire quelqu’un dans une foi religieuse devrait donc consister en l’exposition, la description du système de référence, et en même temps en un appel à la conscience. Ces deux aspects de l’instruction devraient avoir finalement pour effet que celui qui la reçoit embrasse lui-même, de son propre mouvement, avec passion le système de référence en question. [Wittgenstein 2002, p. 132].

67L’engagement dans cette manière personnelle de vivre est de nature émotionnelle : « La Foi est foi en ce que demande mon cœur, mon âme, non mon entendement spéculatif. Car c’est mon âme avec ses passions, pour ainsi dire avec sa chair et son sang, qui doit être sauvée, non mon esprit abstrait » [Wittgenstein 2002, p. 93]. Cet engagement émotionnel ne requiert pas un étayage de type surnaturel. Il ne l’exclut pas non plus.

68Pour Wittgenstein, c’est uniquement à l’intérieur d’un tel « système de référence », et de la manière de vivre et de juger qu’il anime, que le langage religieux prend sens, car c’est en lui qu’il trouve à s’articuler. Il se peut, par exemple, que celui-ci ne veuille plus rien dire pour moi, qu’il me devienne étranger ; c’est que ma manière de vivre et de juger a changé, de même que la sorte de personne que j’ai choisie d’être. Ainsi, il se peut que je ne puisse plus appeler Jésus « Seigneur », « car cela ne veut [plus] rien dire pour moi (…) Je ne puis articuler le mot "Seigneur" avec du sens. Car je ne crois pas qu’il viendra pour me juger, cela ne veut rien dire pour moi. Et cela ne pourrait me dire quelque chose que si je vivais tout à fait autrement. » [Wittgenstein 2002, p92].

69Le langage religieux ne joue donc un rôle que dans la forme de vie animée par un certain système de référence embrassé avec passion. Son usage comme faisant sens est entièrement interne à la manière particulière de vivre nourrie par ce système, et aux pratiques dans lesquelles elle s’incarne (« C’est la praxis qui donne leur sens aux mots »). Il en va de même pour les raisons de croire : c’est l’engagement dans une certaine manière de vivre qui les rend disponibles.

70Il en résulte deux conséquences. La première est que, pour comprendre le langage religieux, il faut partir du rôle qu’il joue concrètement dans la vie de ceux qui l’utilisent, plutôt que de vouloir, par exemple, tester la validité des vérités qu’il professe. Il en va de même pour la compréhension des rites et rituels qui font partie des dites pratiques religieuses : ils suscitent et entretiennent la force motrice et cimentante de l’émotion impliquée dans l’engagement religieux. La seconde conséquence est que si le langage religieux ne joue son rôle que dans la forme de vie optionnelle qu’est la religion, les croyants ne peuvent pas vouloir que le système de référence qu’il articule soit embrassé par tous ; ils ne peuvent donc pas vouloir, dans le débat public, imposer leurs croyances, leurs normes et leurs valeurs à la communauté des citoyens sous prétexte qu’elles sont dictées et garanties par une autorité sacrée ou un être transcendant.

  • 17 Joas [1998] reproche à Dewey de vouloir « désinstitutionnaliser » le religieux.

71Dewey est persuadé que l’on peut entièrement naturaliser le jeu de langage religieux et le système de référence qu’il articule. En un sens, la projection qu’il fait d’une expérience conservant, malgré l’abandon du surnaturalisme, « tous les éléments qui donnent sa valeur à l’attitude religieuse » [Dewey 1939b, p. 80] est celle d’une forme de vie personnelle pratiquement animée par un système de référence religieux purgé du surnaturalisme et du dogmatisme, et largement « désinstitutionnalisé »17. On peut cependant se demander si, une fois débarrassé de toute référence au surnaturel, ce système reste encore doté de sens et conserve l’attrait qui fait qu’il peut être embrassé passionnément. Le pari de Dewey est manifestement que oui, dès lors qu’il considère que le surnaturalisme n’est qu’une option (indésirable) pour cultiver l’attitude religieuse.

Une autre forme d’expérience de la valeur

72J’en viens maintenant à la seconde objection qui a pu être adressée à la naturalisation de la religion par Dewey : la foi religieuse n’est pas seulement croyance en des vérités révélées ou foi morale en des idéaux ; elle est aussi, et avant tout, foi en quelqu’un. C’est une différence que Putnam a soulignée dans son petit livre,  La philosophie juive comme guide de vie [Putnam 2011] : « Dieu n’est pas un idéal du même genre que l’Egalité ou la Justice. Le croyant traditionnel (…) voit Dieu comme une personne suprêmement sage, bonne et juste » [Putnam 2011, p. 149], une personne qui a un nom et qui s’adresse à lui et l’appelle, et à laquelle il peut s’adresser et qu’il peut appeler (ce qui suppose qu’il ne doute pas de son existence et de sa capacité d’action, qu’il a une idée minimale du type d’être que cette personne peut être, notamment à partir de ce qu’elle révèle d’elle-même).

73Certes être convaincu que Dieu est un être personnel et que l’on peut entretenir une relation intersubjective avec lui est-ce se servir d’une image. Mais les images jouent un rôle important dans le jeu de langage religieux, et il s’agit de comprendre non pas leurs qualités (véracité, fidélité au réel, etc.), mais leur usage dans un mode de vie que l’on a choisi, où elles trouvent leur sens [cf. Diamond 2011]. Putnam rappelle que les images de Dieu que nous construisons répondent à des demandes que nous ne créons pas, car c’est la réalité qui nous les adresse ; c’est aussi elle qui décide si nos réponses sont appropriées ou pas, et non pas nous. A quelle demande peut alors bien correspondre l’image de Dieu comme personne, et de la foi religieuse comme relation intersubjective ? Pour tenter de répondre à cette question, je vais me tourner, de nouveau, vers la sémantique historique, en particulier vers la description de la fides par Emile Benveniste, dans Le vocabulaire des institutions indo-européennes.

La foi comme « pratique de l’autre »

74Fides est le substantif de credere. La foi religieuse comporte un credo particulier : « croire en quelqu’un » et pas seulement en des vérités révélées. Credere, explique Benveniste, c’est remettre à un autre, sans la donner, une chose qui est à soi, sans considération du risque, avec la certitude de la récupérer. Si fides a évolué plus tard vers la notion plus subjective de confiance, le terme a néanmoins conservé quelque chose de sa valeur ancienne. Cette valeur anci­enne comportait l’idée d’une « qualité propre d’un être qui lui attire la confiance et s’exerce sous forme d’autorité protectrice sur qui se fie en lui » [Benveniste 1969, p. 103]. Ce qui fait que

  • 18 En un sens, Georg Simmel avait retrouvé ce sens ancien du credo et de la fides lorsqu’il distinguai (...)

celui qui détient la fides mise en lui par un homme tient cet homme à sa merci … Mettre sa fides en quelqu’un procurait en retour sa garantie et son appui. Mais cela souligne l’inégalité des conditions. C’est donc une autorité qui s’exerce en même temps qu’une protection sur celui qui s’y soumet, en échange et dans la mesure de sa soumission. [Benveniste 1969, p. 118-119]18

75« Croire en quelqu’un » est autre chose que croire en son existence ou en ce qu’on dit de lui ; c’est être sûr de lui, être profondément convaincu de son intégrité ou de sa loyauté, et s’en remettre complètement à lui. Une telle confiance est anticipatrice, mais il lui manque la garantie de ce qui la fonde. Elle procède d’un jugement porté par avance sur une personne, un jugement qui engage non seulement son auteur mais aussi son destinataire. Ce dernier est incité à honorer la confiance faite, par un certain type de comportement. Mais la confiance crée aussi une « inégalité des conditions » : l’un fait de l’autre son agent (ce qui est visible, par exemple, dans le fait de confier un objet précieux ou une tâche à quelqu’un) ; ce fai­sant, il se soumet à lui, lui reconnaît une compétence ou une autorité, et lui confère une liberté d’initiative ; s’il le crédite d’une bienveillance et d’une rectitude morale (agir dans son intérêt), il se rend néanmoins vulnérable. Cependant, « en échange et dans la mesure de sa soumission », et de l’acceptation de sa vulnérabilité, il peut espérer bénéficier de l’appui et de la protection de celui à qui il fait confiance.

76Cette brève analyse sémantique de la fides plaide pour considérer la foi religieuse, dans son aspect de foi en une personne avec laquelle on entretient une relation intersubjective, comme une autre forme d’expérience de la valeur que celle décrite par Dewey, bien qu’elle reproduise la dynamique de la conviction morale telle qu’il la décrit. Il s’agit d’une expérience dans laquelle on « rend justice à la valeur de l’autre personne en tant qu’être intelligible », c’est-à-dire en tant que personne créditée des qualités les plus hautes [Honneth, 2006, p. 239].

  • 19 C’est ce que soulignait Hegel dans Principes de la philosophie du droit (§ 268) : « L’habitude nous (...)

77Cette fides n’est pas a priori religieuse ; elle est une « foi socio-psychologique apparentée à la foi religieuse » [Simmel 1987, p. 197]. Elle est tout simplement une certaine « pratique de l’autre », ce qu’est l’acte de croire, défini de manière générale [Certeau 1983, p. 62]. Une telle « pratique de l’autre » n’est cependant possible que dans le cadre de l’appartenance à une communauté. En effet, dans les relations humaines, la confiance est de part en part une réalisation sociale : elle n’a pas sa source en elle-même ; elle est rendue possible par une certaine organisation sociale de la vie en commun ; et elle est une composante des manières de faire et de penser constitutive des institutions de la vie sociale en vigueur ; en un sens elle est instituée19. Mais ces institutions n’ont elles-mêmes cette productivité que parce qu’elles sont reconnues, que parce qu’elles font autorité et suscitent une allégeance ou une soumission, aussi implicite soit-elle, à raison de leur crédibilité. Leur productivité dépend donc d’un certain fonctionnement social, et notamment d’attitudes que les gens adoptent à leur égard et d’opérations qu’ils se font entre eux sans y prêter attention. Tout cela peut se dérègler.

Langage et pratiques religieux comme « interprétants »

78D’autres pragmatistes ont sans doute été plus sensibles que Dewey à cette forme d’expérience de la valeur inhérente à la fides comme « pratique de l’autre », et à son étayage social. Ce fut sans doute le cas de Charles S. Peirce [cf. Colapietro 2016] et de George H. Mead, mais surtout de Josiah Royce, pour qui le cœur de la religion c’est l’appartenance à une communauté authentique (une communauté ecclésiale) dont les membres sont liés par « une union consciente d’amour et de loyauté » : « Toute expérience est assurément individuelle ; mais si elle n’est pas aussi une expérience sociale, si toute la communauté qui est en question ne s’unit pas pour la partager, cette expérience n’est que du vent (as sounding brass, and as a tinkling cymbal) » [Royce cité in Nagl 2016, p. 246]. Si l’on prend au sérieux cet « élément social » dans la religion (on ne peut croire qu’avec d’autres, via une institution), celle-ci s’avère être « une exploration des interactions collectives entre les hommes et les hommes, qui sont interprétées à la lumière des interactions entre les hommes et Dieu » [Nagl 2016, p. 246].

  • 20 Je rappelle que, chez Peirce, l’interprétant d’un signe est un autre signe créé dans l’esprit du de (...)

79Considérer le langage et les pratiques religieux comme des « interprétants » (au sens de Peirce20) de la fides impliquée dans les interrelations humaines est une manière de naturaliser la religion autrement que par la spécification d’une conviction morale et d’une attitude de dévotion et de piété. Dans cette perspective, la foi en un Dieu personnel apparaît comme une idéalisation de l’expérience de la valeur inhérente à la reconnaissance et à la confiance dans les relations interpersonnelles. Dans cette idéalisation ce qui est projeté imaginativement c’est, selon Mead, comme on l’a vu supra, le complet accomplissement du « processus social » : « Nos expériences religieuses reviennent à cette possibilité de développement de la société de façon à réaliser ces valeurs qui appartiennent aux êtres sociaux » [Mead 1938, p. 476]. Les possibilités les plus élevées des relations humaines et du développement de la société s’y trouvent « idéalisées » sous la forme d’interactions interpersonnelles d’une part entre les hommes et Dieu, d’autre part à l’intérieur d’une communauté. A travers sa relation personnelle à son Dieu, le croyant nourrit la croyance en une société idéale universelle, qui se réalisera dans un monde à venir. Ou encore, il exprime son aspiration à un ordre social transcendant la société telle qu’elle existe actuellement, un ordre social meilleur dans lequel chacun se sentira plus chez lui, un ordre social « universel » dans lequel l’amour du prochain et la fraternisation seront le bien suprême, un ordre dans lequel « les intérêts de chacun coïncideront avec ceux de tous » [Mead 1938, p. 401]. En quelque sorte, le croyant trouve l’assurance de la possibilité de cet ordre social « universel » dans sa relation intersubjective au Dieu qu’il place au-dessus et à l’extérieur de l’ordre social existant. De son attitude émotionnelle à l’égard de ce Dieu découle « son attitude cognitive à l’égard d’un ordre de la société » [Mead 1938, p. 401]. Dewey ne récuserait évidemment pas cette interprétation, à condition que l’« interprétant » religieux ne soit pas considéré comme uniquement intellectuel ou cognitif, mais aussi « émotionnel » et « énergétique » (pour reprendre une distinction de Peirce).

80Outre qu’elle fait surtout référence au christianisme, une telle explication ne rend pas sans doute non plus complètement justice à la foi religieuse comme foi en une personne. Mais la fides a pour site naturel les interrelations humaines, les engagements mutuels qui se produisent dans la « pratique de l’autre », les valeurs qui y sont éprouvées. Bien que sa dynamique soit purement séculière, elle a une qualité religieuse. Le décentrement et la dépossession qui la sous-tendent ainsi que l’expérience de la valeur qu’elle connote peuvent donc être inclus, sans difficulté majeure, dans l’attitude religieuse présentée par Dewey comme indispensable à la complétude de l’expérience.

Pour conclure

81On pourrait reprocher à Dewey, de par son souci de montrer que le divin fait inévitablement partie de l’expérience humaine, et que l’expérience humaine pleinement accomplie a une dimension religieuse, d’adhérer aveuglément à l’humanisme « exclusif » ou « autosuffisant » promu par la sécularisation occidentale [Taylor, 2011]. Si l’expérience religieuse s’avère bien être une expérience de la valeur, il est possible, nous dit Taylor, que cette valeur excède l’épanouissement de l’individualité et le renforcement de la communauté. Taylor récuse d’ailleurs la pertinence de la distinction naturel/surnaturel pour définir la religion. Pour lui, si la croyance en un « pouvoir transcendant l’ordre immanent est […] une caractéristique cruciale de la "religion" », la dimension déterminante est cependant « le sentiment qu’il existe un bien plus élevé que l’épanouissement humain » et indépendant de lui. Il y aurait donc chez l’homme un besoin d’être connecté à quelque transcendance, un besoin qu’une simple transcendance from within ne peut pas satisfaire. Etre religieux c’est donc être convaincu qu’une « possibilité de transformation nous est offerte qui nous porte au-delà de la simple perfection humaine » [Taylor, 2011, p. 45]. C’est cette orientation vers un bien ou une valeur supérieur qu’exprimerait, selon lui, dans le bouddhisme et le christianisme, l’incitation à se détacher « de ses propres objectifs d’épanouissement jusqu’au point de renoncer au moi, dans un cas, ou de renoncer aux gratifications humaines pour servir Dieu, dans l’autre » [Taylor, 2011, p. 40].

82On voit apparaître ici une différence importante entre deux conceptions de la religion, celle de Taylor et celle de Dewey. Mais il s’agit avant tout d’une différence de lieu d’énonciation : la conception de Taylor est formulée de l’intérieur du jeu de langage religieux (catholique), tandis que celle de Dewey le sécularise complètement. Il n’y a évidemment pas de naturalisation possible de la religion pour la première. Quelqu’un qui a embrassé un système de référence religieux ne peut que trouver réductrice toute analyse externe, aussi charitable soit-elle ; il récusera aussi bien sûr la réduction de sa foi à la simple pratique d’un jeu de langage. Parallèlement, ce qui peut se dire de l’intérieur d’un tel système peut n’avoir aucun sens pour celui qui ne l’embrasse pas, car « il faut croire pour voir ce qui fait croire » [Bourdieu 1998, p. 22]. Et ce dernier n’a aucune raison de se contraindre à entrer dans ce système pour parler de religion. La fusion d’horizons chère à l’herméneutique paraît ici difficile à réaliser.

83Même si elle reste réductrice aux yeux d’un croyant, et elle ne peut que le rester, l’approche de Dewey présente l’intérêt de plaider pour un avenir de la « fonction religieuse » dans le cadre d’une profonde réforme intellectuelle et morale nécessaire au « nouvel humanisme » dont le monde a besoin. Mais un plaidoyer n’est pas une description. J’ai dit en commençant que Dewey n’élevait aucune prétention à une validité descriptive pour son approche de la religion et que sa préoccupation majeure était de proposer une méthode pour permettre à l’expérience humaine d’accéder à sa complétude, dans sa dimension individuelle comme dans sa dimension sociale. Il se peut cependant que son approche ait trouvé après coup une valeur descriptive. Elle s’avère en effet une anticipation implicite de ce qu’allait devenir la religion dans « une culture marquée par l’éthique de l’authenticité » [Taylor 2011, p. 865] : à savoir une forme de quête personnelle d’intégrité spirituelle, un genre d’enquête menée par des individus en recherche, s’efforçant de trouver leur voie dans une exploration autonome, libre de toute autorité dogmatique. Dans ce type de quête, plus spirituelle que morale, l’accent est mis, comme le dit Taylor, sur « l’unité, l’intégrité, le tout, l’individualité » [Taylor 2011, p. 865] ou encore « sur le moi et sa complétude », sur la place des émotions, du corps, etc.

84Cela ressemble fort à la religion libérée du surnaturalisme que Dewey appelait de ses vœux. Mais sa philosophie est aussi la critique la plus radicale de l’« individualisme expressiviste » qui sous-tend ce genre de quête spirituelle, car ceux qui y sont engagés oublient qu’il n’y a pas d’individualité accomplie possible sans un milieu social approprié, sans des arrangements sociaux ou des institutions susceptibles de la porter. En un sens, les formes que prend la religion libérée d’aujourd’hui ne contribuent pas vraiment à réduire le grand fossé qui persiste encore entre, d’un côté, les habitudes héritées du passé en matière de formation des croyances, de sécurisation des valeurs et de fonctionnement des institutions, de l’autre les attitudes requises pour le maintien et le renforcement de la démocratie comme way of life, individuelle et collective.

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Notes

1 Je remercie Joan Stavo-Debauge pour ses critiques, remarques et suggestions sur une première version de ce texte.

2 Pour l’analyse des tenants et aboutissants de ce débat, voir Stavo-Debauge, [2012] ; Stavo-Debauge, Gonzalez & Frega [2015] ; ainsi que l’article de Stavo-Debauge dans ce volume.

3 Je laisse volontairement de côté la reconstitution des différentes étapes de la pensée de Dewey sur la religion. Pour une telle reconstitution, cf. Rockefeller [1991] ; Shook [2010] ; Stavo-Debauge [2015]. En effet nombre d’idées présentées dans A Common Faith ont déjà été exposées dans plusieurs textes antérieurs.

4 Pour Putnam, les premières Lumières sont celles de la Grèce antique, les secondes celles du 18 ème siècle européen.

5 Sur la sécularisation en tant que grand récit de l’émancipation de la religion comme condition de l’épanouissement humain, cf. Taylor [2011].

6 C’est pourquoi d’ailleurs il ne voit aucun problème dans le fait que « les religions vont continuer à jouer un rôle important dans la construction en cours du monde moderne », et notamment dans la sphère publique des sociétés contemporaines [Casanova 1994, p. 6]. C’est pourtant une évolution qui ne laisse pas d’inquiéter – cf. l’article de Stavo-Debauge dans ce volume.

7 Maurice Sachot reprend là le point de vue de la sémantique historique de Reinhart Koselleck : notre vocabulaire non seulement reflète les modifications qui se produisent dans notre expérience du monde ; il y contribue aussi, et cela parce que les concepts sont des facteurs d’histoire :  « Chaque concept ouvre certains horizons, comme il en ferme d’autres, d’expériences possibles et de théories pensables » ; « ils forgent des comportements », « fournissent des schèmes de possibilités d’action et de comportements politiques » ; « ils rassemblent des expériences et focalisent des attentes » [Koselleck 1990, passim].

8 Stephen Rockefeller a qualifié Dewey de « Feuerbach américain » : « Comme Feuerbach il a abandonné l’Eglise au nom de la communauté humaine, abandonné l’idée d’une révélation spéciale au nom de la vérité et de la morale, et à l’occasion rejeté le Dieu des théologiens chrétiens pour libérer l’humanité aliénée (…) et pour prendre conscience de la signification spirituelle inhérente aux relations humaines ordinaires »[Rockefeller 1991, p. 216].

Parmi ces textes d’intervention il y a, outre « Religion and our schools » en 1908 : « The american intellectual frontier » en 1922, « Fundamentals » en 1924, « Science, belief and the public » en 1924 aussi, « Bishop Brown: a fundamental modernist » en 1926, « Anti-naturalisme in extremis » en 1943, et plusieurs articles sur la religion au Mexique, en Turquie ou en URSS.

9 « Au lieu de signifier l’enfermement dans nos propres sentiments et sensations [l’expérience, lorsqu’elle atteint le degré auquel elle est véritablement expérience] signifie un commerce actif et alerte avec le monde. A son plus haut degré, elle est synonyme d’interpénétration totale du soi avec le monde des objets et des événements » [Dewey 2005, p. 39]. On notera dans cette citation la distinction que Dewey fait entre l’expérience comme vie et conduite, faites de transactions en situation entre l’organisme et l’environnement, et l’expérience lorsqu’elle atteint sa complétude : « Nous avons une expérience lorsque le matériau qui fait l’objet de l’expérience va jusqu’au bout de sa réalisation. C’est à ce moment-là seulement que l’expérience est intégrée dans un flux global (…). Une telle expérience forme un tout » [Dewey 2005, p. 59].

10 « Le sens des choses réside dans les conséquences qu’elles produisent quand elles sont en interaction avec d’autres choses spécifiques » [Dewey 1993, p. 615].

11 Comme le note John Shook [2017], Dewey a largement anticipé, et cela très tôt, les développements récents de la « psychologie écologique » et de la « cognition distribuée » : « L’environnement entre dans l’individualité comme facteur constitutif, contribuant à la faire ce qu’elle est » [Dewey 1898, p. 302]. Thomas Alexander [2013] le crédite même d’une « ontologie écologique ». Mais il vaut sans doute mieux considérer l’écologisme de Dewey comme étant, comme son éthique, « sans ontologie ». Pour ce qui est de la critique de l’athéisme militant par Dewey, elle n’est pas sans rapport avec ce que disait Durkheim concernant l’attitude à adopter dans l’étude de la religion : refuser une « interprétation irréligieuse de la religion », car elle « nierait le fait dont il s’agit de rendre compte » [Durkheim, 1970, p. 310].

12 A comparer avec ce qu’écrit Durkheim : « L’idée de la société est l’âme de la religion » ; « La vie religieuse [est] la forme éminente et comme une expression raccourcie de la vie collective tout entière » [Durkheim 1979, p. 599].

13 Sur le travail de l’émotion, voir Dewey [2005].

14 Dewey rejette aussi l’agnosticisme comme « scepticisme pâle et impuissant » : il est « une ombre provoquée par l’éclipse du surnaturel. (…) Un agnosticisme généralisé n’est qu’une demi-mesure en matière d’élimination du surnaturel » [Dewey 2011, p. 178-79].

15 Je laisse de côté l’abondant débat qu’ont pu susciter la redéfinition de Dieu par Dewey, et le maintien d’une référence à Dieu dans l’attitude religieuse telle qu’il l’a formulée. Je ne discuterai pas non plus l’interprétation que fait Hans Joas de la philosophie de la religion de Dewey, dans laquelle il voit nombre de « banalités post-Lumières » – en un sens il prend le contre-pied de Dewey, affirmant que la religion a été non pas un obstacle mais un appui au progrès intellectuel et moral [cf. Joas 1998].

16 Dans « Creative Democracy » [Dewey 1939/2018], Dewey explique qu’avoir foi en la démocratie c’est adopter « une manière personnelle de vivre ».

17 Joas [1998] reproche à Dewey de vouloir « désinstitutionnaliser » le religieux.

18 En un sens, Georg Simmel avait retrouvé ce sens ancien du credo et de la fides lorsqu’il distinguait la confiance comme foi en une personne, de la confiance comme geste étayé sur un raisonnement inductif et garanti par un savoir ou une réputation [cf. Simmel 1987, p. 197 ; 1999, p. 382].

19 C’est ce que soulignait Hegel dans Principes de la philosophie du droit (§ 268) : « L’habitude nous rend aveugles à la base de notre existence sociale. Il ne vient pas à l’idée de quelqu’un qui marche la nuit dans la rue en toute sécurité qu’il pourrait en être autrement, car cette habitude de sécurité est devenue une seconde nature, et nous ne nous arrêtons guère pour nous rendre compte que c’est là seulement l’effet d’institutions particulières ».

20 Je rappelle que, chez Peirce, l’interprétant d’un signe est un autre signe créé dans l’esprit du destinataire (une pensée ou une « représentation médiatrice ») et pas un sujet qui interprète.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Louis Quéré, « La religion comme expérience de la valeur », ThéoRèmes [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 28 décembre 2018, consulté le 18 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/2038 ; DOI : 10.4000/theoremes.2038

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Auteur

Louis Quéré

Institut Marcel Mauss (CNRS/EHESS)

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