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Pragmatisme et religion

Oriane Elatri

Texte intégral

1Ce numéro de ThéoRèmes a pour but d’explorer les rapports entre le pragmatisme et la religion, et plus précisément la croyance religieuse, à travers l’étude de leurs auteurs. Il est difficile de fixer une doctrine pragmatiste parfaitement homogène, mais on donnera un aperçu général de la pensée des principaux philosophes pragmatistes dont il est question ici.

2Né à la fin du XIXème siècle aux Etats-Unis, le pragmatisme est un courant philosophique profondément humaniste. Du grec pragmata qui désigne les affaires humaines et plus globalement l’action, son épistémologie met ainsi au centre les considérations humaines, et la croyance, religieuse ou non, y tient une part importante. James écrira même dans L’expérience religieuse, Essai de psychologie desciptive (1906) que le pragmatisme est « la meilleure attitude à l’égard de la religion ».

3Il s’oppose fortement à l’idéalisme qui fait preuve d’une abstraction excessive, nous éloignant du réel « concret  », tel que l’on peut l’expérimenter en sciences de la nature, et le vivre dans la pratique. Les concepts « abstraits » sont des pensées vides, au sens où ils ne signifient rien c’est-à-dire n’apportent rien d’utile au bien-vivre. L’approche pragmatiste, résolument empirique, de la religion étudie cette dernière à la lumière de l’expérience et de l’action, et les différents auteurs du mouvement pragmatiste y ont apporté une réponse originale.

4Cette critique de la philosophie traditionnelle (pour l’époque) fait écho au développement des moyens techniques et scientifiques. En sciences de la nature, on découvre que le réel est atomisé, cellulaire  ; la réalité se fragmente dans l’infiniment petit. Les pragmatistes s’inspireront de ces découvertes dans leur théorie, sous la forme d’un syncrétisme ou d’un pluralisme au sein duquel chaque partie du réel est liée à une totalité. On assiste également au développement des méthodes statistiques, à l’idée de pluralité des causes et à l’intervention du hasard. En sciences, on parle moins de connaissance et plus de croyance  ou d’hypothèse. Ces changements remettent en cause le scientisme, l’agnosticisme et le déterminisme. Contre ces thèses, les pragmatistes défendent un univers indéterminé et une épistémologie qui n’oppose plus croyance et savoir. Plus particulièrement, le fait majeur qui imprègne le courant pragmatiste est la théorie de l’évolution et le darwinisme. Cette théorie implique la remise en cause de la notion de finalité et surtout de déterminisme métaphysique (par exemple un plan divin pré-établi), de par l’observation des petites variations des organismes qui s’adaptent à leur environnement en interagissant avec lui. Les pragmatistes font une lecture particulière de cette théorie scientifique, ce qui peut atténuer, d’une certaine manière, l’opposition entre croyance religieuse et connaissance scientifique.

5Du point de vue des sciences humaines et sociales, ces progrès scientifiques et techniques ont favorisé l’émergence d’un humanisme : la confiance de l’être humain en ses propres moyens d’action, son pouvoir d’agir sur une réalité qui est désormais perçue comme mouvante, indéterminée et qui, de ce fait, laisse place à la liberté de volonté humaine. C’est dans cette mesure que l’on peut voir que le pragmatisme, parce qu’il met l’accent sur l’action efficace et utile, est un mouvement engagé, concret qui participe au progrès moral de l’humanité. Il met notamment en cause le versant négatif du progrès technique et économique : le matérialisme consumériste et la misère sociale, problèmes auxquels le pragmatisme tente de donner une réponse que la philosophie européenne peinait à trouver.

  • 1 Pour des raisons contingentes, nous n’avons pu intégrer de textes sur Peirce dans ce numéro.

6Enfin, le pragmatisme, en particulier de James, a contribué au développement d’une science nouvelle : la psychologie expérimentale. L’humain étant au cœur des préoccupations philosophiques, il s’agit de découvrir comment il appréhende son environnement, comment il peut le connaître et surtout interagir avec lui. C’est ainsi que la religion est envisagée d’un point de vue empirique, en prenant pour point de départ et aboutissement le concept d’expérience. Dans lignée du courant empiriste, il s’agit d’établir la manière dont se forment nos jugements à partir de l’expérience, seule réalité que l’on peut affirmer. Mais les pragmatistes vont plus loin que les empiristes tels que John Stuart Mill, David Hume et John Locke, dont ils jugent la pensée encore trop imprégnée d’intellectualisme. Ces derniers appréhenderaient en effet les états mentaux comme des éléments cognitifs ne prenant pas en compte la biologie de l’être humain, par exemple le rôle central et surtout moteur des émotions, du contexte et par-dessus tout de l’action. Par exemple, Peirce1 voyait en la croyance une habitude, une disposition à l’action et non simplement une habitude de pensée. À la lumière des théories évolutionnistes, le pragmatisme prend en compte le fait que l’humain, et minimalement son expérience avec ce qui l’entoure, est inséparable de son environnement, qu’il soit physique ou social. Les deux font partie d’un tout, et il s’agit de décrire les interactions entre ces parties.

7Un tel contexte d’innovations techniques et scientifiques renouvelle donc la question classique des rapports entre la science et la foi et les religions en général au sein d’un paradigme épistémologique nouveau.

8On distingue historiquement trois périodes  : celle du pragmatisme dit classique (1871 à 1925) incarné par Charles Senders Peirce, William James (tous deux membres du « Club métaphysique » de Cambridge) et plus tard John Dewey. Puis dans les années 1930, le mouvement a connu un certain recul face à l’émergence du positivisme logique et le développement de la philosophie analytique qu’elle intègre finalement à partir des années 1960. Richard Rorty, Hilary Putnam sont les plus célèbres représentants du pragmatisme contemporain dans sa version analytique, et leur relecture du pragmatisme classique leur permet de prendre une certaine distance avec la philosophie analytique et le positivisme logique.

9C’est aussi dans la mesure où le pragmatisme américain commence à s’étendre en Europe depuis une trentaine d’années, nous avons voulu éditer ce numéro afin de donner une sorte d’état des lieux sur le sujet, dans le cadre de l’étude philosophique et sociologique des religions.

Les pionniers du pragmatisme

10Charles S. Peirce (1839-1914) publie deux articles : « Comment se fixe la croyance » (1877) et « Comment rendre nos idées claires » (1878). Peirce défend la maxime pragmatiste : « considérer quels sont les effets pratiques que nous pensons pourvoir être produits par l’objet de notre conception. La conception de tous ces effets est la conception complète de l’objet ». Le sens, la signification d’une idée (en tant que forme de connaissance qui n’est pas ou pas encore scientifique) se mesure aux effets qu’elle provoque. Un concept, une idée sont des habitudes d’action qui mettent en jeu diverses croyances. Il s’agit plus d’éclaircir la signification des concepts que d’en déterminer la vérité. Par exemple, que veux-t-on dire quand un objet est dur ? C’est aux effets physique d’un objet dur que l’on peut dégager la signification de la dureté. On peut qualifier le pragmatisme de Peirce comme « théorie expérimentale de la signification ».

11Le pragmatisme reconnaît également l’existence d’une connexion entre la connaissance rationnelle et la fin rationnelle (qui est d’ordre pratique, voire éthique) de l’être humain, et la nécessité agir comme s’il existait une harmonie possible entre nos buts et le monde. Le bien fondé des croyances, qu’elles soient religieuses ou non, est ainsi à mesurer à leurs effets qui engagent la conduite de l’être humain, d’un point de vue moral, religieux, politique. Et pour fixer correctement la croyance, il faut non seulement en mesurer les effets mais aussi la confronter à d'autres points de vue, qui constituent une « communauté de chercheurs ». Ce test pragmatiste permet de réviser les croyances, et notamment religieuses, ainsi que de s'interroger sur leur viabilité.

12En ce qui concerne les quelques écrits de Peirce sur la religion proprement dite, nous pouvons citer par exemple son essai « Answers to Questions Concerning My Belief in God » (1906) qui est une réponse à la quesion de Hume dans les Dialogues Concerning Natural Religion : « est-ce que vous croyez en un Etre suprême ? » dans lequel Peirce tente de clarifier la signification du concept (vague) qui se rapporte à « Dieu ». Son dernier article publié en 1908 « A Neglected Argument » traite des concepts de Réalité (celle de Dieu notamment) et d’Expérience, des différents types de raisonnement, et enfin expose sa doctrine : le « pragmaticisme », qu’il distingue par ce terme du pragmatisme de Giovanni Papini ou de William James.

13William James (1842-1910) s’oppose tour à tour au scientisme, à l’agnosticisme de son époque mais aussi à l’intellectualisme de la théologie, sans pour autant opposer la foi et la science. Le philosophe a mis en avant l’étude de la religion d’une manière particulière, qui a d’ailleurs été le point de départ d'une théorie de la « vérité ». En effet, la question de la justification des croyances religieuses est liée aux origines du pragmatisme de James. Dans la conférence de Gifford en 1898 Philosophical Principles and Practical Results (durant laquelle James professe pour la première fois son principe du pragmatisme) le philosophe pose un lien entre la vérité de la croyance en Dieu et la valeur « fonctionnelle » des expériences religieuses : il s’agit du lien causal entre le concept et l’objet et ce qu’il produit comme conséquences si le concept est vrai.

14Dans Les Formes multiples de l’expérience religieuse (1902), James aborde de manière inédite la religion en partant non pas des contenus dogmatiques des religions instituées, mais des expériences religieuses individuelles, en particulier mystiques, en tant qu’ensemble de sensations physiques et psychologiques interprétées comme étant l’indice de la présence du « divin ». James entend défendre la valeur (au sens de validité et de légitimité) des idées religieuses non pas par un raisonnement a priori de type théologique, qui serait stérile, ou par une description psychologique matérialiste, qui serait réductionniste, mais par les effets que les croyances religieuses provoquent dans la vie de l’individu, qui en retour provoquent d’autres croyances. Du côté de l’expérience « religieuse », James insiste sur l’aspect intentionnel de la conscience, la question étant de retrouver l’activité constructrice de la conscience vis-à-vis du donné, « en tant qu’expression de nos intérêts fondamentaux, et donc la base empirique de notre pensée rejoint sa base finale et éthique » sans se prononcer sur la nature de l’objet ainsi donné.

15Dans la Volonté de croire (1897), James met en avant la rationalité ou plutôt le caractère raisonnable de la croyance religieuse en ce qui concerne les choix de vie. Pour James, une conception n’a de signification, on ne peut lui attribuer le prédicat de « vérité », que si elle a des conséquences pratiques. Dans le cas des croyances religieuses ou morales, la conception n’est vraie que si ses conséquences pratiques sont bonnes, en tant qu’elles satisfont les exigences morales et affectives nécessaires à l’action. Plus généralement, James relève le fait que l’être humain a besoin de croire que le monde fait preuve de cohérence pour que son action ait un sens. Croire en un ordre surnaturel permettrait de rendre intelligible l’ordre naturel au sein duquel il agit, et la croyance en l’immortalité de l’âme ou à l’existence d’un Dieu bienveillant permet l’espoir et donne l’énergie morale nécessaire pour faire face aux épreuves.

16Face à certaines critiques qui taxent parfois le pragmatisme de relativisme moral et épistémologique, on peut observer que le pragmatisme ne renonce pas au concept d’objectivisme, qu’il s’agit de revisiter en un idéal pluraliste, que l’on peut par ailleurs associer aux valeurs démocratiques défendues par James. Par exemple, la justification pragmatiste de la vérité des croyances religieuses apparaît dès 1898 en tant que théorie alternative à la théorie de l’idéaliste de l’absolu de Josiah Royce. Elle s’appuie sur les expériences empiriques en tant que faits, tout en laissant de côté la question de la détermination de l’objet de l’expérience. Pourtant, la question de la vérité proprement dite ne disparaît pas chez James lorqu’il mesure le rapport entre la vérité de la croyance en Dieu et la valeur fonctionnelle de cette croyance, se référant par là au pragmatisme de Peirce. Il s’agit du lien causal entre le concept de l’objet de la croyance et ce qu’il produit (ses conséquences) dans la pratique. Dans Philosophie de l’expérience. Un univers pluraliste (1909), James conclut à une forme d’auto-transcendance de l’expérience, notamment religieuse, entretenant une possible continuité avec une expérience plus vaste, créant ainsi une forme d’identité. L’expérience n’est donc jamais un fait isolé de conscience, mais participe bien à une continuité des expériences comme le souligne l’article de Romain Mollard « Les sirènes de l’absolu : William James et Josiah Royce en perspective ».

17Cette théorie de la croyance et de la vérité a valu à James une célèbre controverse avec le mathématicien et philosophe William Clifford, analysée dans l’article de Benoit Gaultier « Comment défendre l’anti-pragmatisme de Clifford à propos des croyances en général et des croyances religieuses en particulier », qui explique par ailleurs en quoi Clifford a été mal compris par James dans le débat. Cette controverse met en lumière le caractère moralement problématique de la justification pragmatiste des croyances, dont le but ne serait pas tant de parvenir à la vérité qu’ à la satisfaction de ses besoins et désirs, voire à la confusion entre ce que l’on croit vrai et ce que l’on désire être vrai (cas de duperie de soi ou wishful thinking). Viser la vérité certaine comme but de la croyance paraît rigoriste, inutile et vain pour le pragmatiste surtout en matière de croyances religieuses, dont la vérité n’est pas clairement établie, mais dont les bénéfices moraux sont particulièrement élevés. Ce qu’il faut surtout comprendre chez Clifford, du point de vue d’une « éthique de la croyance », c’est que nous avons le devoir d’enquêter sur nos croyances, de ne pas laisser la crédulité s’installer comme mauvaise habitude intellectuelle et morale, ce qui est d’autant plus nécessaire dans le cas des croyances religieuses, en vertu des mêmes qualités que lui attribue James (désirabilité et vérité incertaine).

18Toujours à propos de la vérité, se pose la question de la subjectivation des croyances et de leur pertinence comme représentation du réel. Christophe Bouriau dans « Fictionalisme théologique versus pragmatisme religieux : Vaihinger ou James ? » éclaircit ce point. Le fictionalisme ou la Philosophie du comme si de Hans Vaihinger (1911) est souvent considéré à tord comme une simple variante du pragmatisme de James. Vaihinger s’appuie sur certaines idées de son directeur de thèse Friedrich-Albert Lange, qui ne renonce pas à employer le terme « vérité », en distinguant deux types de vérité : la vérité scientifique qui vaut au plan universel, et vérité religieuse qui vaut au plan communautaire ou individuel : « Peut être déclarée vraie, selon Lange, l’idée religieuse éprouvée comme intense au plan émotionnel, et stimulante pour l’action » Histoire du matérialisme et critique de sa signification à notre époque (1866). Cela ne signifie pas que l’émotion prouve la vérité, mais que le croyant, convaincu par ses émotions, est fondé à présenter ses croyances comme vraies publiquement ; les critères de cohérence logique et de vérification empiriques n’étant pertinents que pour les vérités de type scientifique. La vérité, et la conviction de cette vérité, d’une part, et l’opportunité pratique d’une croyance d’autre part sont cependant deux notions distinctes pour Vaihinger, contrairement à James. Agir comme si Dieu existait, c’est, alors que Dieu peut être une fiction et qu’on peut ne pas croire en son existence, agir selon les valeurs que l’idée/la fiction de Dieu véhicule. Et comme le note C. Bouriau, nous trouvons des cas de croyances aujourd’hui dont la foi n’est pas dictée par l’adhésion à un dogme, mais caractérisée par une certaine attitude vis-à-vis de l’existence.

19John Dewey (1859-1952) s’inscrit davantage que ses prédécesseurs dans une dynamique séculière. Il a exercé une influence durable sur la pensée américaine, en philosophie mais également en matière de politique et d’éducation. Des penseurs pragmatistes contemporains comme Richard Rorty reprendront son œuvre.

20Le développement des sciences a mis à mal les figures métaphysiques traditionnelles des grandes religions, telles que l’idée de Création, des personnages bibliques dans leur réalité historique, ou l’existence d’une vie après la mort. De plus en plus de gens éduqués risquent donc d’abandonner la religion et ses catégories surnaturelles devenues caduques. Le philosophe propose une refonte sécularisée de la religion c’est-à-dire en termes de valeurs et non de spéculations métaphysiques. Par exemple, le terme « Dieu » ne fait plus référence à une déité transcendante mais à l’ « unité des fins idéales qui provoquent le désir et l’action », l’idéal prenant racine dans les faits concrets et la vie en association, comme l’explique Louis Quéré dans son article « La religion comme expérience de la valeur »). Dans « Christianity and Democracy » (1893), Dewey rapproche les valeurs du christianisme de celles de la démocratie, notamment l’altruisme et la solidarité qu’ils ont en commun. La religion serait alors « une expression des relations sociales de la communauté », une « forme symbolique de la vision du monde des individus ». Elle est donc un moyen, qu’il faut évaluer, de rassembler la communauté autour d’idéaux. Dans sa conception de la démocratie, la liberté de dialogue fait place à la pluralité des points de vue  ; et la croyance religieuse relève donc de la pensée privée du croyant – libre d’engager le dialogue autour de sa croyance religieuse. L’approche de Dewey n’est cependant pas une explication psychologique ou physiologique de la religion, mais la valeur religieuse ou de l’expérience religieuse est celle d’une « attitude générale dans l’existence ». Le religieux est une qualité de l’expérience. Le critère de qualité et de la valeur d’une expérience religieuse se définit à nouveau en fonction de ses conséquences : ce qu’elle fait « dans et au processus de la vie » en termes de « meilleur ajustement à la vie et à ses conditions ». Le projet de Dewey est donc de naturaliser la religion, l’humaniser complètement, la « ramener sur terre », en faire un fait naturel comme composante de l’expérience humaine. Le but étant de faire en sorte que celle-ci atteigne sa plénitude dans ses dimensions individuelle et sociale.

21À cause de la « modernité », l’enjeu est de remédier désormais à une forme de dévalorisation séculariste de la religion, perçue par la modernité occidentale comme une rémanation de l’obscurantisme. La pensée de Dewey peut être utile en ce cas car le philosophe, en même temps qu’il souhaite « séculariser » la religion, intègre à ce sécularisme une forme de « foi religieuse » (voir l’article de L. Quéré). En ce sens, il s’agit de réévaluer la sémantique religieuse les « contenus profanes de vérité » (Habermas) par exemple les fonctions religieuses : les valeurs de la vie en commun comme la solidarité que l’on trouve dans les pratiques des communautés de foi. Dewey reprend également la dimension morale dans la religion et plus précisément la dévotion à des idéaux moraux. Ce qu’il y a de religieux dans la pensée de Dewey ne l’est donc pas à proprement parler, notamment dans son aspect institutionnel que le philosophe critique régulièrement. En effet, Dewey était par ailleurs ouvertement hostile à la religion instituée, perçue comme un frein au progrès moral de l’humanité, et au développement de la démocratie. Les religions ont « produit des habitudes mentales contraires aux attitudes requises pour le maintien de la démocratie. » (« Freedom and Culture », 1939). Pour le philosophe, toutes les religions sont suspectes dès lors qu’elles se fondent sur le surnaturalisme et surtout animent une certaine hostilité à l’égard de la « méthode d’enquête » ; le pragmatisme pour Dewey permet de refuser le dogmatisme qui consiste à placer des vérités, situées au-delà du doute parce que relevant de la foi en une autorité surnaturelle, ce qui a pour conséquence la dépréciation des connaissances « mondaines ». C’est ce que souligne l’article de Joan Stavo-Debauge « Le naturalisme de John Dewey : un antidote au post-sécularisme contemporain ».

Le pragmatisme contemporain

22Les représentants du pragmatisme contemporain ont été marqués par le « tournant linguistique » (linguistic turn) des années 1950. Ce courant de pensée se caractérise essentiellement par l’analyse du langage, qu’il soit ordinaire ou logique. L’enquête philosophique est désormais indissociable de l’étude du langage public, des structures logiques et linguistiques dont la dimension intersubjective occupe une place prédominante. La philosophie n’est plus une réflexion sur la relation du sujet à l’objet. L’épistémologie n’est plus l’étude de la structure du savoir en tant que système de connaissances. Les philosophes représentatifs de ce mouvement sont le second Wittgenstein, B. Russell, G. E. Moore, G. Frege, R. Carnap pour ne citer que ceux-là.

23Il est difficile également de proposer une doctrine unifiée de ce mouvement. Nous pouvons en dégager cependant certaines thèses pour leur caractère novateur. Selon ces théories, la notion de vérité comme adéquation entre l’esprit connaissant et la réalité connue fait place à la notion de vérité comme assertion au sein d’un langage articulé et cohérent, et comme expérience du monde. Une partie de ce que l’on appelle la philosophie analytique contemporaine est la continuité du tournant linguistique qui redéfinit ainsi l'accord possible entre nos idées et la réalité.

24Le pragmatisme contemporain est principalement représenté par Richard Rorty et Hilary Putnam. Dans la mesure où le pragmatisme a été influencé par le tournant linguistique, l’étude de la religion passe donc par une analyse du langage religieux, comme « jeu de langage » wittgensteinien, mais toujours à la lumière de l’action de l’individu. Les notions centrales sur lesquelles le pragmatisme insiste aujourd’hui sont celles de pluralité et d’intersubjectivité, dans une perspective anti-fondationnaliste qui consisterait à fonder la vérité uniquement sur des croyances certaines et définitives.

25Pour Richard Rorty, les critères de justification de nos croyances ne sont plus épistémologiques mais anthropologiques et politiques comme on le verra dans traduction de « La politique culturelle et la question de l’existence de Dieu » par Olivier Tinland. Les religions se présentent comme autant de langages différents pour exprimer une même idée. Le pluralisme des points de vue offre alors à l’agent la liberté de choisir entre plusieurs systèmes de croyances religieuses, morales ou politiques dans une perspective démocratique, tout en restant dans le domaine privé pour Rorty. Ce dernier ouvre la possibilité même de concevoir le croire comme création de ce qui est cru. De manière générale, c’est sur l’action de croire, en tant que pouvoir de nomination, que se penchent les auteurs pragmatistes. De concert avec les pionniers du mouvement, admettre une croyance vraie, qu’elle soit religieuse ou non, c’est admettre d’une part que ses conséquences font une réelle différence dans la pratique (elle a une signification), et d’autre part qu’elle pourrait nous orienter de la manière la plus efficace possible dans le monde en fonction de nos buts, dans une perspective mélioriste.

Pragmatisme en sciences humaines et sociales des religions

26Selon H. Putnam dans Raison, vérité et histoire (1984) « la question n’est pas d’affirmer ou de prouver que tout se vaut, mais seulement de concilier l’objectivité et la subjectivité, de remplacer le "point de vue de Dieu." ». L’objectivisme est relatif à une communauté, une histoire. Dans cette perspective, le pragmatisme philosophique s’associe avec l’étude empirique des religions.

27C’est dans cette mesure que le pragmatisme se veut particulièrement pertinent pour penser notre contemporanéité religieuse. Plus précisément, une compréhension de la religion comme phénomène ne peut faire l’impasse d’une étude des pratiques des croyants modernes ou post-modernes qui désormais choisissent plus librement ce en quoi ils croient, en fonction de leur trajectoire personnelle. Le pluralisme des valeurs, la subjectivation des croyances et l’expérience religieuse comme référent pour penser l’authenticité du religieux ont suscité un regain d’intérêt pour les travaux de James ou Dewey ; de même que l’approche empirique des Formes multiples de l’expérience religieuse à la manière d’une enquête en sociologie religieuse a permis d’associer des concepts proprement philosophiques, et même d’en créer, à une description, compréhension et explication – et non une évaluation – du vécu individuel de la religion. En rapport avec l’herméneutique de la croyance religieuse qui insiste sur la notion de signification, citons également Michel de Certeau qui centre l’analyse de la croyance sur l’acte de créance, de foi toujours situé dans un jeu de langage. Les études sociologiques retiendront l’importance de cet aspect du religieux comme un « croire en acte » pour le penser aujourd’hui.

28En effet, du point de vue social, il y a ce que l’on peut appeler le « religieux », et non la religion (concept « flou » façonné par la modernité occidentale comme le rappelle J. Stavo-Debauge), qui résiste à la critique de Dewey que nous avons mentionné ci-avant. Le « religieux » permet de se dégager des notions traditionnelles pour penser la religion : sacré/profane, spirituel/matériel, religion/sécularisation. Il permet de mettre en avant les diverses fonctions de la religion (rassemblement social, unité, harmonie entre le soi et le monde), et les attitudes religieuses comme par exemple une certaine « pratique de l’autre » qui constitue finalement l’acte de croire en général, dont nous retrouvons l’analyse dans nombre d’ études sociologiques et anthropologiques de la religion comme celles d’Albert Piette, de Danièle Hervieu-Léger ou bien encore celles de Raymond Lemieux.

29Parallèlement, le mouvement de subjectivation que l’on repère dans les nouvelles pratiques religieuses peut parfois être synonyme de repli sur soi. Anne-Sophie Lamine, dans son article « Expérience, idéaux et participation sociale. Penser le religieux avec Dewey », propose, en guise d’alternative, d’utiliser les concepts deweyens d’ « expérience », d’ « idéal » et de « commun » comme outils de compréhension des phénomènes religieux contemporains, en les traduisant en termes sociaux. Ainsi, la notion deweyenne d’expérience, qui ne se limite pas à la seule expérience religieuse mais s’étend aussi aux expériences scientifiques, esthétiques, morales – le mot « religieux » désignant la participation au processus de la vie, l’unification du Self avec son environnement. Les catégories deweyennes permettent de penser la construction de soi, l’interaction avec autrui et le développement de l’intersubjectivité. Du point de vue des sciences sociales, on peut rapporter ces notions relatives à l’expérience à celle d’imaginaire – un imaginaire social d’unité, associé à une forme d’idéal des valeurs qui est l’objet du dépassement de soi dans l’expérience.

***

30Plus qu’un courant philosophique que l’on peut situer dans le temps et l’espace, le pragmatisme est presque une manière, une « habitude » pourrait-on dire de pensée, ancrée, expérimentale, suivant de près toutes formes d’expression de la vie. C’est cette adaptabilité qui lui a valu de nombreuses relectures, et l’on peut constater que la compréhension du religieux contemporain, par les formes souvent inédites qu’il prend, bénéficie grandement de l’approche d’un William James, d’un John Dewey ou d’un Richard Rorty. Si les auteurs pragmatistes peuvent aborder la croyance comme choix d’existence, le concept de Dieu comme valeur idéale sociale, l’analyse de l’expérience religieuse en termes psychologiques, ce n’est pas pour autant qu’ils renoncent tous à toute forme de transcendance, religieuse ou non. Au contraire, cette transcendance se trouve parfois déplacée de la place à laquelle « la » religion, du moins la religion monothéiste, l’a assignée, à celle d’une transcendance paradoxalement humaine, si situant au plan moral, psychologique, sociologique, favorisant de ce fait l’interdisciplinarité dans l’étude du phénomène religieux.

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Notes

1 Pour des raisons contingentes, nous n’avons pu intégrer de textes sur Peirce dans ce numéro.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Oriane Elatri, « Pragmatisme et religion », ThéoRèmes [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 28 décembre 2018, consulté le 18 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/2108

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Auteur

Oriane Elatri

GSRL, EPHE et Université de Laval, Canada

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Droits d’auteur

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ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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