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Traductions

La politique culturelle et la question de l’existence de Dieu

Richard Rorty
Traduction de Jean Markert et Olivier Tinland

Notes de la rédaction

Traduction de « Cultural politics and the question of the existence of God » d’abord publié dans Nancy Frankenberry (éd.), Radical Interpretation in Religion, Cambridge, Cambridge University Press, 2002 ; reproduit dans Richard Rorty, Philosophy as Cultural Politics. Philosophical Papers, Volume 4, New York, Cambridge University Press, 2007.

Texte intégral

La politique culturelle

  • 1 La « politique culturelle » ne renvoie pas ici à l’idée d’une administration politique de la cultur (...)

1L’expression « politique culturelle »1 désigne, entre autres, les discussions concernant le choix des mots que l’on utilise. Quand nous disons que les Français devraient cesser de parler des Allemands comme de « Boches » ou que les blancs devraient cesser de parler des noirs comme de « nègres », nous pratiquons la politique culturelle. En effet, l’abandon de ces pratiques linguistiques facilitera nos buts socio-politiques (accroître le degré de tolérance réciproque entre certains groupes).

2La politique culturelle ne se limite pas à des débats sur les discours de haine. En font partie des projets visant à se débarrasser complètement de certains sujets de discussion. Par exemple, on dit souvent que nous devrions cesser d’utiliser les concepts de « race » et de « caste », cesser de diviser la communauté humaine selon l’ascendance généalogique. Il s’agit de diminuer les chances que la question « qui sont ses ancêtres ? » soit posée. Nombreux sont ceux qui réclament que des mots comme « sang noble », « métis », « paria », « endogamie », « intouchable » et d’autres mots semblables soient exclus de notre langage. En effet, selon eux, notre monde serait meilleur si l’on jugeait des qualités requises des époux, des employés ou des fonctionnaires uniquement sur la base de leur comportement plutôt qu’en se référant en partie à leur ascendance.

3On s’oppose parfois à cette manière de penser en affirmant : « mais les différences héréditaires existent bel et bien – l’ascendance est vraiment quelque chose d’important. » À quoi l’on peut répliquer : certes, il existe des caractéristiques physiques susceptibles d’être transmises par hérédité, mais celles-ci ne sont pas, en elles-mêmes, corrélées à des caractéristiques susceptibles de fournir une bonne raison d’annuler un mariage déjà prévu ou de voter pour ou contre tel candidat. Il est possible que nous ayons besoin de la notion de transmission génétique à des fins médicales, mais pas à d’autres fins. Par conséquent, au lieu de parler d’une différence de races, parlons seulement d’une différence de gènes.

4Dans le cas de la « race » comme dans celui du « sang noble », les questions « une telle chose existe-t-elle ? » et « devrions-nous parler d’une telle chose ? » semblent presque interchangeables. C’est pourquoi nous avons tendance à classer la discussion sur l’opportunité de parler de différentes races comme « politique » plutôt que comme « scientifique » ou « philosophique ». Mais il existe d’autres cas dans lesquels il paraît étrange d’identifier des questions sur ce qui existe à des questions sur ce dont il est souhaitable de discuter.

5Se demander s’il faut parler de neutrons, par exemple, semble une question strictement scientifique. C’est pourquoi ceux qui regrettent que les physiciens aient fait des recherches sur la radioactivité ou aient réfléchi à la possibilité de diviser l’atome sont accusés de confondre science et politique. Il semble naturel de séparer la question politique de savoir si c’est une bonne chose pour l’humanité que les scientifiques aient initié une réflexion sur la possibilité de la fission atomique et les questions scientifiques concernant l’existence et les propriétés des particules élémentaires.

6J’ai ébauché ce contraste entre le cas des races et celui des neutrons parce qu’il permet de soulever la question que je souhaite examiner : comment savoir quand (et si) un problème concernant ce qui existe doit être discuté sans être rapporté à nos buts socio-politiques ? De quelle manière devrions-nous diviser la culture en des domaines dans lesquels la politique culturelle est pertinente et en d’autres domaines qui devraient en être exempts ? Quand est-il opportun de dire « nous ferions mieux d’en parler, car cela existe » et quand une telle remarque n’est-elle par pertinente ?

7Ces questions sont importantes pour les débats sur le rôle que la religion devrait jouer dans la société contemporaine. Nombreux sont ceux qui pensent que nous devrions tout simplement cesser de parler de Dieu. Ils le pensent pour à peu près les mêmes raisons qui les incitent à croire que parler de race ou de caste est une mauvaise chose. L’adage de Lucrèce, Tantum religio potuit suadere malorum [combien la religion suscita de maux], a été cité durant deux millénaires afin de nous rappeler que la conviction religieuse peut facilement être utilisée pour excuser la cruauté. L’affirmation de Marx selon laquelle la religion est l’opium du peuple résume la méfiance, largement répandue depuis les Lumières, à l’égard des institutions ecclésiales, soupçonnées d’être l’un des principaux obstacles à la formation d’une solidarité communautaire mondiale. Nombreux sont ceux qui pensent avec Marx que nous devrions nous efforcer de créer un monde dans lequel les êtres humains consacreraient toute leur énergie à l’accroissement du bonheur humain, plutôt que de dégager du temps pour penser à la possibilité d’une vie après la mort.

8Affirmer que nous devrions cesser de parler de Dieu parce que cela entrave la recherche du bonheur humain revient à adopter une attitude pragmatique à l’égard de la religion, attitude que beaucoup de croyants trouvent blessante et dont certains théologiens estiment qu’elle n’est pas pertinente. L’important, de leur point de vue, c’est que Dieu existe, ou peut-être que les êtres humains ont réellement une âme immortelle. Attendu que l’existence de Dieu ou d’une âme immortelle est sujette à controverse, une telle controverse devrait explicitement porter sur ce qui existe, non sur la question de savoir si la croyance religieuse conduit au bonheur humain. Il faut garder l’ordre de priorité : l’ontologie précède la politique culturelle.

La religion selon William James

9Je souhaite montrer que la politique culturelle devrait remplacer l’ontologie, et aussi que la question de savoir si elle devrait la remplacer ou pas est elle-même une question de politique culturelle. Toutefois, avant d’en venir à la défense de ces thèses, j’aimerais souligner l’importance de tels problèmes pour des philosophes qui, comme moi, se sentent proches du pragmatisme de William James. Celui-ci s’accordait avec John Stuart Mill sur le fait que la chose qu’il est bon de faire, et a fortiori la croyance qu’il est bon d’acquérir, est toujours celle qui contribuera le plus au bonheur humain. Il défendit donc une éthique utilitariste de la croyance. James n’est souvent pas loin d’affirmer que toutes les questions, y compris celles sur ce qui existe, se réduisent à des questions sur ce qui contribuera à créer un monde meilleur.

10En raison de la tendance de James à dire ce genre de choses, on l’a accusé de perversité intellectuelle. En effet, sa conception semble impliquer que lorsque des notions comme « mélange des races » ou « fission atomique » surgissent dans la conversation, il faudrait alors s’exclamer : « ne parlons pas de ce genre de choses ! C’est trop dangereux ! N’allons pas sur ce terrain ! » James semble encourager ce que Peirce interdisait : bloquer le chemin de l’enquête, refuser de découvrir ce qu’est vraiment le monde en raison du tort que cela pourrait éventuellement occasionner aux êtres humains.

11Pour donner un exemple concret, nombreux sont ceux qui ont affirmé que les psychologues ne devraient pas essayer de savoir si l’intelligence est corrélée à des caractéristiques physiques héréditaires, tout simplement à cause des effets sociaux néfastes que pourrait produire une réponse positive à cette question. La conception jamesienne de la vérité semble impliquer qu’ils ont là un bon argument. D’autre part, ceux qui se méfient du pragmatisme affirment qu’empêcher les scientifiques de mener des expériences pour savoir si l'intelligence se transmet génétiquement ou si l’on peut construire une bombe est un péché contre la vérité. De leur point de vue, nous devrions dissocier les questions pratiques concernant le droit de mettre en œuvre une discrimination eugénique ou raciale et la question strictement empirique de savoir si les Européens sont, en moyenne, plus stupides que les Asiatiques – de même que nous distinguons la question de savoir si nous pouvons construire une bombe à neutrons et celle de savoir si nous devrions en construire une.

12James a été critiqué non seulement pour avoir bloqué le chemin de l’enquête, donc pour s’être montré trop restrictif, mais aussi pour s’être montré trop permissif. Cette critique fut le plus souvent adressée à « La volonté de croire », essai dont il disait qu’il aurait dû s’intituler « Le droit de croire ». Dans celui-ci, il affirmait qu’on a le droit de croire en l’existence de Dieu si cette croyance contribue à son bonheur, sans autre raison que celle-ci.

13Je pense que, pour ceux parmi nous qui se sentent proches du pragmatisme de James, la meilleure manière de reformuler cette position consiste à dire que les questions concernant ce qui est trop permissif et ce qui est trop restrictif sont elles-mêmes des questions de politique culturelle. Par exemple, la question de savoir s’il faudrait exiger de ceux qui ont des croyances religieuses qu’ils nous donnent des preuves de la vérité de leur croyance et s’il faudrait considérer, dans le cas où ils s’avèrent incapables de produire des preuves suffisantes, qu’ils sont dépourvus d’instruction ou irrationnels, est une question sur le rôle que la religion doit jouer dans notre société. Elle est analogue à la question posée par l’Inquisition : les scientifiques devraient-ils être autorisés à ne plus s’embarrasser des Écritures quand ils formulent des hypothèses sur le mouvement des corps célestes ?

14La question de savoir si, afin de préserver d’anciennes traditions, nous devrions permettre aux parents de perpétuer un système de castes en dictant les choix des partenaires conjugaux à leurs enfants, est une question du même ordre. De telles questions apparaissent dès que de nouvelles pratiques sociales entrent en concurrence avec les anciennes – par exemple quand la Science Nouvelle du XVIIe siècle européen entra en concurrence avec les églises chrétiennes pour le contrôle des universités, ou quand une culture africaine traditionnelle est exposée aux us et coutumes européens.

15La question de savoir si les scientifiques auraient dû être autorisés à découvrir si l’atome peut être divisé, ou devraient être autorisés à mener des recherches sur la corrélation de l’intelligence et de la couleur de peau, ne peut pas recevoir de réponse simplement en affirmant « ne bloquez pas le chemin de l’enquête ! » ou « cherchez la vérité, quoiqu’il advienne ! » Il en va de même de la question de savoir si la France et l’Allemagne ont raison de criminaliser la négation de l’Holocauste. Dans chaque camp, les arguments ne manquent pas. L’argument pour laisser les scientifiques mener des recherches à leur gré est que plus nous serons capables de faire des prédictions, mieux nous nous en trouverons à long terme. L’argument pour interdire leur recherche dans certains domaines est que les dangers à court terme sont si grands qu’ils l’emportent sur les chances d’un bénéfice à long terme. Il n’existe pas de grands principes philosophiques susceptibles de nous aider à résoudre de tels problèmes de gestion des risques.

16Dire que James, dans son approche de la vérité et de la réalité, a raison sur le fond, revient à dire que les arguments sur les dangers et les bénéfices relatifs sont les seuls qui importent. C’est pourquoi l’énoncé « nous devrions parler de cela parce que c’est réel » est aussi inutile que l’énoncé « nous devrions croire cela parce que c’est vrai ». Les attributions de réalité ou de vérité sont, selon la conception que je partage avec James, des compliments que nous adressons à des entités ou à des croyances qui ont gagné leurs galons, ont fait leurs preuves, se sont révélées utiles, ce pourquoi elles ont été incorporées à des pratiques sociales admises. Lorsque ces pratiques font l’objet d’un différend, il est inutile de dire que la réalité ou la vérité est du côté de l’un des deux camps. En effet, de telles affirmations seront toujours de simples coups de poings sur la table et non des contributions sérieuses à la politique culturelle.

17Une autre manière d’exprimer la thèse de James consiste à dire que ce sont la vérité et la réalité qui sont au service des pratiques sociales, et non l’inverse. Comme le Sabbat, elles sont faites pour l’homme. Voilà une formulation obscure, je pense cependant que l’on peut la défendre en faisant appel aux travaux de Robert Brandom, un néo-hégélien contemporain, dont les écrits fournissent les meilleures armes pour défendre ma version du pragmatisme de James. Brandom n’est pas un utilitariste, et ses travaux suivent la ligne de pensée qui mène de Kant à Hegel et non celle qui mène de Mill à James. Mais son analyse des assertions comme attributions de responsabilités à d’autres membres de la société, plutôt qu’« au monde » ou à « la vérité », le situe dans la continuité de James.

Brandom et la priorité du social

18L’œuvre de maturité de Brandom était en germe dans un article ancien qu’il a publié sur Heidegger. Dans cet article, il considère que Heidegger propose une doctrine qu’il nomme « la priorité ontologique du social ». Il n’est peut-être pas très heureux de concevoir la doctrine de la priorité du social comme « ontologique », mais Brandom l’utilise comme une manière d’expliquer les conséquences de la tentative quasi pragmatiste de Heidegger de donner la priorité au Zuhanden sur le Vorhanden. La priorité en question consiste dans le fait que « toutes les questions d’autorité ou de privilège, en particulier d’autorité épistémique, sont des questions de pratique sociale, non des questions objectives de fait » [Brandom 1983, p. 389-90].

19Brandom développe cette thèse en faisant remarquer que la société divise la culture en trois domaines. Dans le premier domaine, l’autorité de l’individu est suprême (par exemple quand il fait part avec sincérité, à la première personne, de ses sentiments ou de ses pensées). Dans le deuxième domaine, le monde non-humain est suprême (par exemple quand on permet au papier de tournesol ou au dispositif d’analyse de l’ADN de déterminer si l’accusé sera libéré ou condamné, ou si une théorie scientifique sera acceptée ou rejetée). Mais il existe un troisième domaine dans lequel la société ne délègue pas, mais conserve, le droit de décider pour elle-même. Ce domaine est l’arène de la politique culturelle. Brandom compare cette situation à celle des dispositifs constitutionnels des États-Unis, selon lesquels, comme il le dit, « le judiciaire se voit confier l’autorité et la responsabilité d’interpréter le domaine d’autorité et de responsabilité propre à chaque branche [c’est-à-dire des branches exécutive, législative et judiciaire du gouvernement], y compris le sien » [Brandom 1983, p. 389].

20La question qui est en jeu pour James et ses adversaires se réduit à celle-ci : existe-t-il une autorité au-delà de celle de la société, que la société devrait reconnaître – une autorité telle que Dieu, la Vérité ou la Réalité ? La présentation brandomienne des assertions comme suppositions de responsabilités sociales ne laisse aucune place à une telle autorité, ce qui le place du côté de James. Les deux philosophes peuvent faire appel au rasoir d’Occam. L’autorité traditionnellement attribuée au non-humain peut être expliquée de manière sociologique et une telle explication sociologique n’a pas besoin d’invoquer les êtres assez mystérieux qui sont mobilisés par les approches théologiques ou philosophiques de l’autorité. (De telles entités incluent « la volonté divine », « la nature intrinsèque de la réalité, telle qu’elle est en elle-même, abstraction faite des besoins et des intérêts humains » et « l’expérience comme donné immédiat ».)

21Supposons que l’on accepte la thèse de la primauté ontologique du social. On pensera alors que la question de l’existence de Dieu est une question d’avantages et d’inconvénients liés aux usages du discours sur Dieu <God-talk> par rapport à des manières alternatives de parler. Il en va avec « Dieu » comme avec la « race ». Au lieu de parler de races, nous pouvons, à des fins diverses, parler de gènes. Au lieu de parler du Dieu Créateur, nous pouvons (comme le font les physiciens) parler du Big Bang. Pour d’autres buts, par exemple pour fonder la moralité, nous pouvons parler (comme le fait Habermas) de consensus dans des conditions idéales de communication plutôt que de volonté divine. Quand nous débattons de l’avenir de l’humanité, nous pouvons parler (comme le fit Marx) d’un utopie sociale sécularisée en lieu et place du Jugement Dernier. Et ainsi de suite.

22Supposons, toutefois, que l’on n’accepte pas la priorité du social, précisément parce que l’on est croyant et que l’on soutient que Dieu a autorité sur la société humaine comme sur tout le reste. Du point de vue de Brandom, cela est analogue au fait de soutenir que la société humaine est soumise à l’autorité de la « réalité », de « l’expérience » ou de la « vérité ». Toute tentative de nommer une autorité qui soit supérieure à celle de la société sera un coup en douce dans le jeu de la politique culturelle. C’est bien ce qu’elle doit être car il s’agit du seul jeu disponible. (Mais en disant qu’il s’agit du seul jeu disponible, Brandom ne prétend pas avoir fait une découverte empirique, encore moins avoir révélé une « nécessité conceptuelle ». À mon sens, il adopte une posture de politique culturelle en indiquant les avantages sociaux de sa théorie de l’autorité.)

23La conception de Brandom peut gagner en crédibilité, pour peu que l’on considère ce que les gens ont vraiment à l’esprit quand ils disent que Dieu a autorité sur la société humaine. S’ils disent cela, c’est qu’ils pensent savoir ce que Dieu veut que les hommes fassent – pour étayer leur propre position, ils peuvent citer des écritures sacrées, les paroles d’un gourou, les enseignements d’une tradition ecclésiastique ou quelque chose du même acabit. Mais tant du point de vue des athées que de ceux dont l’écriture, le gourou ou la tradition diffèrent, ce qui est prétendument dit au nom de Dieu est en réalité dit au nom d’un groupe d’intérêt – une secte ou une église par exemple. Deux groupes religieux rivaux (par exemple les Hindous et les Musulmans, ou les Mormons et les Catholiques) disent en règle générale que l’autre groupe blasphème et refuse obstinément de se soumettre à l’autorité de Dieu.

  • 2 C’est une idée qui a été défendue à maintes reprises et de manière très convaincante par Stanley Fi (...)

24Les affrontements entre deux groupes de ce type sont analogues aux arguments entre les avocats de deux camps opposés qui présentent un dossier en cour d’appel. Chacun des avocats prétendra avoir l’autorité de « la loi » de son côté. On peut aussi les comparer à l’affrontement entre deux théories scientifiques, chacune prétendant exprimer en sa vérité la « nature de la réalité ». Selon Brandom, le recours à Dieu, comme le recours à « la loi », est toujours superflu puisque, tant qu’il y a un désaccord sur ce que dit l’autorité présumée, l’idée d’ « autorité » n’est pas à sa place2. Ce n’est que lorsque la communauté décide d’adopter une foi plutôt qu’une autre que la cour tranche en faveur d’un parti plutôt que d’un autre, ou que la communauté scientifique tranche en faveur d’une théorie plutôt que d’une autre, qu’il est possible d’appliquer l’idée d’ « autorité ». La supposée « autorité » de quoique ce soit d’autre que la communauté (ou d’une personne, chose ou culture spécialisée que la communauté a autorisé à prendre des décisions en son nom) ne saurait être, une fois de plus, qu’un coup de poing sur la table.

Le recours à l’expérience religieuse ou autre

25Le caractère contre-intuitif de la thèse de Brandom est dû en partie à la popularité de l’empirisme. En effet, les empiristes nous disent que nous pouvons nous libérer de l’autorité de la communauté locale en établissant un contact immédiat avec la réalité. Cette conception a favorisé l’idée selon laquelle l’Europe aurait enfin été en prise avec la réalité quand des scientifiques comme Galilée ont eu le courage de croire au témoignage de leurs sens plutôt que de s’incliner devant l’autorité d’Aristote et de l’Église Catholique.

26En accord avec son professeur Wilfrid Sellars, Brandom estime que l’idée d’être en prise directe avec la réalité par l’entremise des sens revient à confondre les relations de justification, qui s’établissent entre des propositions, et les relations causales, qui s’établissent entre des événements. On ne devrait pas considérer la capacité causale qu’ont certains événements de produire des croyances non-inférentielles dans des organismes programmés à cet effet comme une justification du fait d’avoir de telles croyances.

27Brandom s’accorde avec Sellars sur le fait que « toute conscience est une affaire linguistique ». Selon cette conception, des créatures non programmées pour utiliser le langage, telles que des chiens ou des nourrissons humains, réagissent aux stimuli mais ne sont pas plus conscients des caractéristiques des choses que les thermostats ne sont conscients du chaud et du froid. Il n’est pas possible de contourner les pratiques linguistiques de la communauté en usant de ses sens pour savoir ce qu’il en est réellement des choses, et ce pour deux raisons. Premièrement : tous les comptes-rendus perceptifs non-inférentiels (« ceci est rouge », « ceci est dégoûtant », « ceci est saint ») se font dans le langage d’une communauté ou d’une autre, langage qui est adapté aux besoins de la communauté. Deuxièmement : la communauté accorde de l’autorité à de tels comptes-rendus, non parce qu’elle croit en l’existence d’une relation particulière entre la réalité et les organes sensoriels humains mais parce qu’elle dispose de preuves empiriques que de tels comptes-rendus sont fiables (au sens où ils seront confirmés par l’application de critères indépendants).

28Cela signifie que lorsque quelqu’un rend compte de l’expérience d’un objet au sujet duquel la communauté n’a aucune raison de le considérer comme un observateur fiable, son recours à l’expérience sera sans effet. Si j’affirme, contrairement à l’opinion reçue, que les carrés ronds sont possibles, pour la raison que j’ai récemment rencontré plusieurs carrés de ce type, personne ne me prendra au sérieux. Il en va de même si je sors de la forêt en prétendant avoir aperçu une licorne. Si je dis que j’ai fait l’expérience de Dieu, on pourra ou non me prendre au sérieux, selon les usages du terme « Dieu » qui sont en vigueur dans ma communauté. Si j’explique à un auditoire chrétien que l’observation personnelle m’a montré que Dieu est, contrairement à l’opinion commune, une femme, l’auditoire se contentera probablement d’en rire. Mais si je dis qu’au matin de Pâques, j’ai vu le Christ ressuscité dans le disque du soleil, il est possible que l’on me considère avec respect et jalousie.

29En bref, les comptes-rendus sur Dieu doivent se soumettre aux exigences précitées, tout comme les comptes-rendus sur les objets physiques. Ils ne sauraient, en eux-mêmes, être utilisés pour récuser de telles exigences. Ils ne peuvent être utilisés dans un tel but que lorsqu’ils font partie d’une initiative de politique culturelle aboutie et concertée. C’est ce qui arrive quand une nouvelle religion ou une nouvelle église remplace une ancienne. Ce ne sont pas, en eux-mêmes, les comptes-rendus d’un tombeau vide par les disciples qui ont conduit l’Europe à croire que Dieu s’était incarné dans le Christ. Mais c’est dans le contexte de la stratégie globale de relations publiques adoptée par Saint Paul que de tels comptes-rendus ont produit leur effet. De manière analogue, ce n’est pas le compte-rendu, réalisé par Galilée, du mouvement de taches sur la surface de la planète Jupiter – mouvement possiblement causé par le passage de lunes – qui renversa l’autorité de la cosmologie aristotélico-ptolémaïque. Mais c’est dans le contexte de l’initiative lancée par ses camarades, les politiciens culturels coperniciens, qu’un tel compte-rendu a eu une importance considérable.

30Je peux résumer ce que j’ai dit des recours à l’expérience comme suit : l’expérience ne nous donne aucun moyen de semer la discorde entre la question de politique culturelle consistant à savoir ce dont nous devrions parler et la question de savoir ce qui existe. En effet, ce qui est considéré comme un compte-rendu exact de l’expérience dépend de ce qu’une communauté vous laissera faire. Le recours empiriste à l’expérience est aussi inefficace que les recours à la Parole de Dieu, à moins qu’il ne soit soutenu par une communauté ayant une prédisposition à prendre de tels recours au sérieux. Par conséquent, l’expérience ne peut pas, à elle seule, départager des politiciens culturels en conflit.

L’existence de Dieu et l’existence de la conscience

31Pour rendre plus vivante mon argumentation concernant l’absence de pertinence de l’expérience religieuse de l’existence de Dieu, je peux comparer le Dieu du monothéisme occidental orthodoxe à la conscience telle qu’elle est comprise par les dualistes cartésiens. Au sens non-philosophique du terme « conscient », l’existence de la conscience est indéniable. Les gens dans le coma perdent conscience. Les gens sont conscients tant qu’ils marchent et parlent. Mais il existe un sens philosophique particulier du terme « conscience » dans lequel l’existence même de la conscience est en débat.

32En ce sens, le terme « conscience » renvoie à quelque chose dont l’absence est compatible avec le fait de marcher et de parler. C’est ce qui fait défaut aux zombies et que nous autres possédons. Les zombies se comportent exactement comme des gens normaux mais ils n’ont pas de vie intérieure. L’ampoule de leur cerveau, pour ainsi dire, ne s’allume jamais. Ils ne ressentent rien, bien qu’ils puissent répondre à des questions au sujet de ce qu’ils ressentent dans les situations ordinaires, situations qui ont la place qu’elles ont dans le jeu de langage en vertu, par exemple, de corrélations entre le fait qu’ils disent « cela fait mal » et le fait qu’ils ont touché récemment un poêle chaud, qu’ils ont été piqués par des épingles, et ainsi de suite. Parler à un zombie, c’est exactement comme parler à n’importe qui, puisque l’absence de vie intérieure du zombie ne se manifeste jamais par un signe extérieur et visible. C’est pourquoi, à moins que la neurologie ne découvre un jour le secret de ce qui fait qu’on n’est pas un zombie <non-zombiehood>, nous ne saurons jamais si ceux qui nous sont les plus proches et les plus chers partagent nos sentiments ou sont ce que James nommait des « bien-aimés automatiques ».

33Les philosophes ont passé des décennies à argumenter pour savoir si ce sens de « conscience » et ce sens de « zombie » ont vraiment un sens. La question qui fait problème est la suivante : un terme descriptif peut-il avoir un sens si son application n’est régulée par aucun critère public ? Wittgenstein pensait que la réponse à cette question était « non ». Cette réponse négative découle d’arguments comme celui-ci :

  • 3 « Simplifier » s’entend ici au sens mathématique de la simplification d’une formule mathématique (f (...)

Supposons que chacun possède une boîte contenant ce que nous appellerons un “scarabée”. Personne ne pourrait jamais regarder dans la boîte des autres ; et chacun dirait qu’il ne sait ce qu’est un scarabée que parce qu’il a regardé le sien. — En ce cas, il se pourrait bien que nous ayons chacun, dans notre boîte, une chose différente. On pourrait même imaginer que la chose en question changerait sans cesse. — Mais qu’en serait-il si le mot “scarabée” avait néanmoins un usage chez ces gens-là ? — Cet usage ne consisterait pas à désigner une chose. La chose dans la boîte ne fait absolument pas partie du jeu de langage, pas même comme un quelque chose : car la boîte pourrait aussi bien être vide. — Non, on peut “simplifier” par cette chose dans la boîte ; quoi que ce soit, cela s’annule3. [Wittgenstein 2004, 1ère partie, § 293, p. 150 (trad. mod.)]

34L’équivalent de ces scarabées privés est ce que les philosophes qui croient en la possibilité de zombies nomment des « ressentis bruts <raw feels> » ou des « qualia » – le genre de choses qui montre « comment c’est <what it is like>… [par exemple de souffrir, de voir quelque chose de rouge] ». Ces philosophes croient que nous savons tous comment c’est de souffrir, mais (contrairement à ce qu’ils déclarent sincèrement) les zombies ne le savent pas. Wittgenstein dirait que le mot « souffrance » a un sens seulement aussi longtemps que les philosophes ne le considèrent pas comme le nom de quelque chose dont la présence ou l’absence est indépendante de toutes les différences liées à l’environnement et au comportement. Selon lui, les philosophes qui croient aux « qualia » et qui brandissent des expressions comme « comment c’est, souffrir ? » proposent et recommandent un nouveau jeu de langage. Dans ce jeu de langage spécifiquement philosophique, on use d’expressions dont la seule fonction est de nous aider à dissocier la souffrance du comportement lié à la souffrance. Nous les utilisons pour séparer le comportement extérieur et ses corrélats neurologiques de quelque chose qui n’est un état ni du corps ni du système nerveux. Wittgenstein, quand il fait preuve de la prudence requise, pense que tout a un sens si on lui en donne un en jouant avec lui à un jeu de langage approprié. Mais il ne parvient pas à voir pourquoi on devrait jouer au jeu des « qualia ». Il est donc d’avis que nous pouvons légitimement « simplifier » par les qualia comme nous le faisons par les scarabées – les considérer, comme le dit Wittgenstein dans un autre passage, comme « une roue que l’on peut faire tourner sans que rien d’autre ne bouge avec elle » et qui, par conséquent, « ne fait pas partie du mécanisme » [Wittgenstein 2004, § 271, p. 144 (trad. mod.)].

35Des philosophes de l’esprit comme Daniel Dennett et Wilfrid Sellars s’accordent avec Wittgenstein sur ce point. Mais ils s’exposent aux critiques de philosophes plus proches de Descartes comme David Chalmers et Thomas Nagel. Ceux-ci affirment que l’existence de ressentis bruts, de l’expérience du « comment c’est… », est incontestable. Ils rejettent la doctrine de Sellars et de Brandom, selon laquelle la conscience est une affaire linguistique. Selon eux, la conscience outrepasse ce que nous pouvons en dire avec des mots – le langage peut désigner des choses qu’il ne peut décrire. Penser autrement, affirment-ils, c’est être vérificationniste, et les vérificationnistes font preuve de ce que Nagel considère comme un manque fâcheux d’ « ambition de transcendance ». Nagel écrit la chose suivante : « Seul un vérificationniste dogmatique nierait la possibilité de former des concepts objectifs dont la portée dépasse notre capacité actuelle de les appliquer. Si l’on a pour objectif d’atteindre une conception du monde qui ne nous place au centre d’aucune manière [souligné par moi] il est nécessaire de créer de tels concepts » [Nagel 1993, p. 32 (trad. mod.)].

36Bien entendu, la doctrine brandomienne de la priorité ontologique du social ne serait adoptée que par quelqu’un qui a peu d’intérêt pour le fait d’« atteindre une conception du monde qui ne nous place pas au centre ». Brandom, Sellars et Wittgenstein manquent tout simplement de l’ « ambition de transcendance » que Nagel, qui à cet égard ressemble aux théologiens orthodoxes du monothéisme occidental, trouve souhaitable. De tels théologiens, soucieux de rendre Dieu vraiment transcendant, l’ont séparé des choses de ce monde en le décrivant comme sans parties ni passions, non spatio-temporel et par là incomparable à ses créatures. Ils ont en outre insisté sur l’idée que le caractère incomparable de Dieu est néanmoins compatible avec le fait qu’il se rende connaissable aux hommes par l’expérience. Nagel et ceux qui souhaitent conserver la notion spécifiquement philosophique de conscience (c’est-à-dire la chose qui fait défaut aux zombies) tentent de donner un sens à un terme descriptif par une série de négations. Mais ils soutiennent que le fait que la conscience ne ressemble à rien d’autre dans l’univers est compatible avec le fait que nous soyons, de manière directe et incorrigible, conscients <aware> que nous l’avons, car nous savons que nous ne sommes pas des zombies.

37Ceux qui veulent utiliser le mot « Dieu » de la manière dont la théologie orthodoxe l’utilise, tout comme ceux, comme Chalmers et Nagel, qui veulent utiliser le mot « conscience », prétendent que leurs opposants, ceux qui ne veulent pas jouer à un tel jeu de langage, nient l’évidence. De nombreux théologiens orthodoxes ont prétendu que la négation de l’existence de Dieu est tout simplement en porte-à-faux avec l’expérience commune du genre humain. Nagel pense que les conceptions philosophiques comme celle de Dennett « découlent d’un sens insuffisamment robuste de la réalité et de son indépendance à l’égard de toute forme de l’entendement humain ». De nombreux croyants pensent qu’il faut être particulièrement pervers pour ne serait-ce que songer être athée. J’imagine que Nagel pense qu’il faut une perversité semblable pour affaiblir son sens de la réalité au point de prendre au sérieux la doctrine de la priorité ontologique du social.

38La morale que je souhaite tirer de l’analogie entre Dieu et la conscience est que l’existence de l’un ou de l’autre n’est pas une question qui puisse jamais être résolue par le recours à l’expérience, pas plus que l’on ne peut recourir à l’expérience pour déterminer si le mariage entre différentes castes ou lignées raciales est ou n’est pas intrinsèquement dégoûtant. La politique culturelle peut créer une société qui trouve celui-ci repoussant, et un autre type de politique culturelle peut créer une société qui ne voit aucune objection à de tels mariages. Il n’existe aucune manière de montrer que la croyance en Dieu ou dans les qualia est plus ou moins « naturelle » que l’absence de croyance, pas plus qu’il n’y a de manière de savoir si une conception de l’appartenance à une caste ou à une race est plus ou moins « naturelle » qu’une complète indifférence aux liens de sang entre les hommes. Ce qu’un camp nomme « naturel », l’autre le nommera probablement « primitif » ou peut-être « artificiel ».

  • 4 Dans son livre The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Chalmers discute de l’analogi (...)

39Pareillement, le type de politique culturelle conduite en Europe depuis les Lumières peut soit diminuer, soit augmenter l’évidence de l’existence de Dieu, de même que la fréquence des comptes-rendus d’une expérience de la présence de Dieu. Le type de politique culturelle conduite dans les départements de philosophie peut diminuer ou augmenter le nombre d’étudiants en philosophie qui trouvent l’existence des qualia évidente et trouvent tout aussi évident que certains humanoïdes soient des zombies. Il y a des départements qui penchent du côté de Dennett et d’autres qui penchent du côté de Chalmers. Le désaccord entre eux n’est pas plus susceptible d’être tranché que le désaccord entre les athées et les théistes4.

40Dire que la politique culturelle a le dernier mot sur ces sujets revient à dire, une fois encore, que les questions « devrions-nous parler de Dieu ? », « devrions-nous faire des conjectures sur les zombies ? », « devrions-nous parler de la race à laquelle appartiennent les gens ? » ne sont pas postérieures aux questions « Dieu existe-t-il ? », « certains des humanoïdes dans cette pièce sont-ils des zombies ? », « existe-t-il des races distinctes au sein de l’espèce humaine ? ». Ce sont les mêmes questions, car toute considération ayant une pertinence pour la question de politique culturelle est tout aussi pertinente pour la question ontologique, et inversement. Cependant, du point de vue de philosophes comme Nagel, qui nous mettent en garde contre les attraits du vérificationnisme, penser qu’il s’agit des mêmes questions constitue en soi une confusion.

Les objets considérés comme faits pour l’homme

41La conception que j’ai attribuée à Brandom peut donner l’impression que la reconnaissance de la priorité ontologique du social implique le droit d’attribuer une existence à tout ce dont la société juge opportun de parler. Une telle idée peut sembler ridiculement contre-intuitive. Bien que la société puisse s’opposer fermement au discours sur les castes ou au discours sur Dieu, elle ne peut guère le faire pour le discours sur les étoiles ou les animaux, les peines et les plaisirs, les vérités et les faussetés – tous ces sujets qui ne sont pas sujets à controverse, dont les gens ont parlé en tout temps et en tout lieu. Ceux qui critiquent la priorité ontologique du social diront qu’il y a des limites à la capacité qu’a la société de faire accéder à l’existence (ou d’en faire sortir) par le discours.

42Brandom, James et Sellars en conviendraient, mais ils insisteraient sur l’importance de préciser quelles considérations fixent de telles limites. Il existe trois sortes de limites : (1) les limites transcendantales établies par le besoin de parler à propos de quelque chose – de se référer à des objets, à des choses que nous pouvons nous représenter plus ou moins bien, plutôt que de se contenter d’émettre des bruits qui, bien que susceptibles de changer notre comportement, sont dépourvus d’intentionnalité, (2) les limites pratiques établies par le besoin transculturel qu’ont tous les êtres humains de distinguer entre, par exemple, les substances empoisonnées et les substances nutritives, le haut et le bas, les humains et les bêtes, le vrai et le faux, le masculin et la féminin, la peine et le plaisir, la droite et la gauche, (3) les limites culturelles établies par nos précédentes décisions sociales – par les normes qui existent effectivement au sein d’une société particulière.

  • 5 Donald Davidson a proposé une argumentation célèbre pour montrer que la plupart de nos croyances do (...)

43Brandom défend l’existence du premier type de limite en affirmant qu’aucune société ne peut faire un quelconque usage du langage sans recourir à l’idée qu’une locution déterminée soit à propos d’un objet déterminé. Selon Brandom, être un objet consiste à être quelque chose à propos de quoi on peut se tromper. En effet, cela consiste à être quelque chose au sujet de quoi tout le monde pourrait toujours se tromper à certains égards (mais pas, bien entendu, à tous égards)5. La notion d’ « objet » découle donc de la notion de pratique sociale, tout comme celle de « vérité à propos d’un objet ». C’est pourquoi je disais plus haut que la vérité et la réalité existent au service des pratiques sociales. Nous parlons d’elles parce que nos pratiques sociales s’améliorent quand nous en parlons.

44Par contraste, pour la plupart des philosophes qui soutiennent ce que Brandom nomme le « représentationalisme » (par différence avec son propre « inférentialisme »), le concept d’ « objet » est primitif et inexplicable. Les représentationalistes pensent qu’il faut se saisir de ce concept si l’on veut avoir une idée quelconque de ce que pourraient être le langage, l’esprit ou la rationalité. En effet, toutes ces notions doivent être comprises en termes de représentations exactes d’objets. À l’inverse, la thèse de Brandom est que les vraies entités primitives sont celles qui rendent possible l’application de normes sociales – des notions telles que « si vous avez fait A ou dit P, il vous faudra faire B ou dire Q ». De telles notions sont celles qui nous permettent de formuler ce qu’il nomme les « propriétés de l’inférence ».

45Procéder à la manière de Brandom revient à abandonner la vieille question sceptique « comment l’esprit humain parvient-il à acquérir des représentations exactes de la réalité ? » au profit de questions telles que « pourquoi la communauté humaine a-t-elle besoin de la notion de représentation exacte d’objets ? », « pourquoi la question de l’entrée en contact avec la réalité est-elle apparue ? », « comment en sommes-nous venus à voir un abîme entre le sujet et l’objet semblable à celui décrit par le sceptique ? », « comment avons-nous fait en sorte de considérer comme plausibles les doutes sceptiques comme ceux de Descartes ? »

46Le changement réclamé par Brandom est parallèle au changement qui nous fait passer d’une vision du monde théiste à une vision du monde humaniste. Au cours des derniers siècles, au lieu de se demander si Dieu existe, les gens ont commencé à se demander si continuer à parler de Lui était une bonne idée et quelles finalités humaines ils pourraient poursuivre en procédant ainsi – bref, ils ont commencé à se demander de quelle utilité pourrait être le concept de Dieu pour les êtres humains. Brandom estime que les philosophes, au lieu de se demander si nous sommes vraiment en contact avec des objets « extérieurs à l’esprit » – des objets qui sont ce qu’ils sont, quoi qu’il en soit de ce que nous pensons d’eux – devraient se demander quelles finalités humaines ils poursuivent en concevant de tels objets. Nous devons réfléchir à la question de savoir si c’était une bonne idée de parler d’eux.

47Dans son livre, il soutient qu’il ne s’agissait pas seulement d’une bonne idée, mais d’une idée indispensable du point de vue pragmatique. En effet, si nous n’avions jamais parlé de tels objets, nous n’aurions jamais eu grand chose à dire. Notre langage n’aurait pas dépassé le stade d’un échange de grognements capables de produire des effets. Parler d’objets indépendants de l’esprit fut très utile parce que cela a aidé les anthropoïdes à devenir humains, et non pas parce que les êtres humains ont pris conscience de leur obligation de représenter les choses exactement – de leur obligation à l’égard de « la Vérité ».

48La « perte du monde » que l’idéalisme semblait incapable d’éviter n’est donc pas un problème pour l’inférentialisme de Brandom, puisque « l’objectivité est un aspect structurel de la forme socio-perspectiviste des contenus conceptuels. La distinction permanente entre le mode d’être des choses et la manière dont elles sont considérées être par un interlocuteur est enchâssée dans l’articulation socio-inférentielle des concepts » [Brandom 2011, p. 1051 (trad. mod.)]. Pourtant, Brandom n’est pas exactement un « réaliste », dans la mesure où cette distinction n’est permanente qu’aussi longtemps que les êtres humains se comportent comme nous – c’est-à-dire comme des êtres doués de discernement <sapiently>. C’est pourquoi il peut affirmer que « les faits concernant la possession de propriétés physiques » surviennent <supervene> sur « les faits concernant l’apparence d’avoir ces propriétés » [Brandom 2011, p. 539]. Dans l’ordre causal qui peut être représenté avec exactitude une fois que les êtres humains ont initié la pratique de distinguer les causes et les effets, le monde vient avant les pratiques. Pourtant, l’espace, le temps, la substance et la causalité sont ce qu’ils sont parce que les êtres humains ont besoin de parler selon certaines modalités en vue d’accomplir certaines choses. À la place de l’inexplicable constitution transcendantale kantienne de l’esprit, Brandom met les pratiques qui permettent à une espèce de s’épanouir. La question qu’il faut poser à propos de l’existence de Dieu est donc : « pouvons-nous trouver un argument en faveur du discours sur Dieu qui soit aussi bon que celui en faveur de l’utilité du discours sur le temps, l’espace, la substance et la causalité ? »

49Pour Brandom, la réponse à cette question est négative. En effet, une enquête philosophique a priori sur ce qui existe est épuisée une fois que des questions telles que « pourquoi avons-nous besoin de parler de particuliers spatio-temporels réidentifiables ? » ont trouvé réponse. Donner un argument transcendantal en faveur de l’existence des objets, en particulier de ce type d’objets, épuise la capacité philosophique de nous dire ce qui doit nécessairement être (si l’on veut pouvoir faire des inférences). Il n’existe pas d’autre discipline nommée « ontologie » qui puisse nous dire de quels termes singuliers nous avons besoin dans le langage – qui puisse nous dire si nous avons besoin de « Dieu » par exemple.

50Brandom souligne souvent les analogies entre son inférentialisme et celui de Spinoza. Mais il existe bien sûr d’évidentes différences. Brandom et Spinoza sont tous deux holistes, mais la totalité de Brandom, comme celle de Hegel, est la conversation continuée du genre humain, une conversation qui est toujours sujette aux contingences qui affectent l’existence finie. La totalité de Spinoza est un être intemporel qui peut être l’objet de ce qu’il nomme scientia intuitiva, le type de contact direct qui rend superflus toute autre conversation, toute autre enquête et tout autre usage du langage. La différence entre Brandom et Spinoza incarne de manière emblématique la différence entre les philosophes qui ne voient aucun terme au processus de l’enquête et aucune cours d’appel autre que nos descendants, et ceux qui pensent que la politique culturelle ne saurait être le dernier mot, que doit exister ce en quoi Platon plaçait ses espoirs : une manière de s’élever au-dessus des vicissitudes de la conversation vers une vision qui transcende la politique.

Brandom sur la nature de l’existence

51Le passage où Brandom discute explicitement de l’existence est limité à une digression assez brève [Brandom 2011, p. 786 sqq]. Il commence par affirmer avec Kant que l’existence n’est pas un prédicat, mais il n’établit pas cette thèse de la même manière que Kant. Kant distinguait les notions « logiques » telles que « chose » et « être identique à », qui s’appliquent à la fois au monde phénoménal et au monde nouménal, et les catégories de l’entendement telles que « substance » et « cause » qui s’appliquent seulement au monde phénoménal. Brandom estime que Kant (et ensuite Frege) ont commis l’erreur de penser les notions de « chose » et d’« objet » comme étant ce qu’il nomme des « sortaux authentiques » et de traiter l’identité comme une propriété qui peut être attribuée aux choses sans préciser à quelles sortes elles appartiennent. Ces erreurs rendent plausible la mauvaise idée selon laquelle les choses se présentent de deux façons – existantes et non-existantes – et laissent ainsi supposer que l’on pourrait être capable d’expliquer ce que toutes les choses existantes ont en commun. Elles incitent aussi à penser que la phrase « tout est identique à lui-même » est davantage que ce qu’en disait Wittgenstein [2004, 1ère partie, § 216, p. 131] : un magnifique exemple de proposition totalement inutile.

52Selon Brandom, pour se débarrasser de ces mauvaises croyances, nous devons considérer « chose » comme étant toujours une abréviation de « chose de tel genre… » et « identique à » comme étant toujours une abréviation de « identique à sous tel aspect… ». Il estime que Frege aurait dû voir que les quantificateurs s’assortissent de restrictions sortales. « En effet », comme il le dit, « les quantificateurs quantifient, ils déterminent, au moins en termes généraux, le combien, or la question de savoir combien il y en a dépend (comme l’indique la remarque de Frege à propos du jeu de cartes) de ce que l’on compte – c’est-à-dire du sortal utilisé pour les identifier et pour les individuer » [Brandom 2011, p. 784 (trad. mod.)].

53L’analyse kantienne de l’existence tient pour acquis qu’elle peut être de deux sortes – le type générique qui concerne aussi bien les crayons que Dieu et le type plus spécifique, phénoménal, qui ne concerne que les crayons et leurs voisins spatio-temporels. Brandom répond que l’existence peut être de plusieurs sortes, d’autant de sortes qu’il y a d’ensembles de ce qu’il nomme les désignateurs canoniques. Selon lui, un engagement existentiel – la croyance qu’une chose ayant une certaine description existe – est « un engagement quantificationnel particulier dans lequel les engagements justificatifs qui en déterminent le contenu sont limités aux désignateurs canoniques » [Brandom 2011, p. 791 (trad. mod.)].

54La meilleure manière de comprendre ce que veut dire Brandom quand il parle de « désignateurs canoniques » est de considérer ce qui en constitue le cas paradigmatique : « les descriptions de coordonnées spatio-temporelles égocentriques » [Brandom 2011, p. 795]. De tels désignateurs sont des descriptions de localisations spatio-temporelles sur une grille dont le point zéro est le lieu où se situe présentement le locuteur. Dire qu’un objet physique existe, c’est dire que l’objet en question occupe l’un de ces points – qu’il occupe une adresse spécifiée en référence aux coordonnées de cette grille.

55De manière analogue, dire qu’un objet a une existence non pas physique mais « dans les histoires de Sherlock Holmes », c’est adopter comme un ensemble de désignateurs canoniques toutes (et rien que) les descriptions de personnes et de choses mentionnées dans ces histoires ou impliquées par ce qui est dit dans de telles histoires. Quand on dit que l’épouse du Docteur Watson existe mais que celle de Holmes n’existe pas, on veut dire que le recours à cette liste de désignateurs réglera la question. Ou encore, dire qu’il existe un nombre premier entre 21 et 25 mais pas de nombre premier entre 48 et 50, c’est considérer les nombres comme des désignateurs canoniques. Toute liste semblable de désignateurs nous met en contact avec un ensemble complet (fini ou infini) de choses, choses auxquelles une entité devra être identique pour exister, au sens indiqué de « existe ».

56La seule sorte d’existence dont Kant pensait que l’on pût discuter de manière intelligible était l’existence physique. Dans cet espace logique, les désignateurs canoniques sont, en effet, les mêmes que ceux que Kant sélectionne : les emplacements situés sur la grille spatio-temporelle. Dans le système de Kant, l’espace dans lequel Dieu habite est un espace logique, non un espace empirique, physique. Par conséquent, selon Kant, la question de l’existence de Dieu se situe au-delà de notre connaissance, car la connaissance de l’existence est coextensive à la connaissance de l’existence physique. (Cependant, poursuit Kant, la question peut, d’une certaine manière, être traitée par la « raison pure pratique ».)

57Aux yeux de Brandom, cependant, le problème est plus compliqué. Nous avons à notre disposition beaucoup d’espaces logiques (et sans doute bien d’autres à venir) et nous pouvons discuter de l’existence au sein de chacun d’eux. Nous avons autant d’espaces logiques que nous avons de suites infinies, ou de listes finies, de désignateurs canoniques. Par exemple, nous pouvons considérer les écritures saintes d’une tradition religieuse donnée comme nous considérons les histoires de Holmes – elles fournissent des désignateurs canoniques qui nous permettent de confirmer ou d’infirmer l’existence d’objets, bien qu’il ne s’agisse pas d’objets physiques. Kant estimait avec raison qu’il n’y a aucune raison de penser que l’existence doit être physique (en effet, celle des nombres premiers, ou celle des Irréguliers de Baker Street, ne l’est pas) mais il avait tort de penser que la connaissance de l’existence est limitée à la connaissance de l’existence physique.

58Cela est dû au fait que la question de savoir s’il faut parler de l’existence d’êtres immatériels et infinis n’est pas une question pour la philosophie transcendantale mais une question qui doit plutôt être transférée à la politique culturelle. Un représentationaliste comme Nagel ou Kant peut nous dépeindre comme étant entourés de faits possiblement inconnaissables – entourés d’objets pour lesquels nous n’aurons jamais des mots entrant dans des relations que nous ne pourrons peut-être jamais comprendre. Mais pour un inférentialiste, ce qui est considéré comme un objet est déterminé par ce dont une culture a des descriptions définies, et l’argumentation concernant ce qui existe est déterminée par le fait de savoir quels désignateurs canoniques sont en vigueur. Toutefois, toute culture peut être dépassée par une autre, puisque l’imagination humaine peut engendrer beaucoup plus de descriptions définies et de listes de désignateurs canoniques. Il n’existe pas de limites « naturelles », transculturelles à un tel processus d’auto-transcendance, pas plus que celui-ci n’a de but prédéterminé.

59Quand une culture souhaite ériger un espace logique qui inclut, par exemple, les dieux et les déesses du panthéon olympien, rien ne s’y oppose, tout comme rien ne s’opposait à ce que Conan Doyle créât la liste des désignateurs canoniques holmésiens. Mais se demander, après qu’une culture s’est établie, « y a-t-il vraiment des dieux et des déesses ? » équivaut à se demander « y a-t-il vraiment des nombres ? » ou « y a-t-il vraiment des objets physiques ? ». La personne qui pose une telle question doit avoir une bonne raison de la poser. La « curiosité intellectuelle » n’est pas une bonne raison. Si l’on en vient à contester une pratique culturelle en vigueur, on doit expliquer à la fois quelle pratique pourrait prendre sa place et comment cette pratique de substitution s’accordera avec les pratiques qui l’entourent. C’est pourquoi renvoyer une question vers la politique culturelle ne revient pas simplement à la renvoyer vers la « déraison ». Les arguments au sein de la politique culturelle sont habituellement aussi rationnels, bien que généralement pas aussi concluants, que ceux que l’on trouve dans les sciences de la nature. Pour donner de bonnes raison de soulever des questions sceptiques au sujet d’un ensemble d’entités, il faudra au moins esquisser des raisons de penser que la culture s’en trouverait mieux si le genre de chose en question n’était plus un sujet de discussion.

Deux mauvaises distinctions : littéral – symbolique et sens – non-sens

60La thèse de Brandom peut être clarifiée en la comparant à la thèse quasi heideggérienne, proposée par Tillich et d’autres théologiens chrétiens, selon laquelle, puisque Dieu est l’Être en tant que tel, et non un étant parmi d’autres, la tentative de le qualifier – ou, en langage brandomien, la tentative de l’identifier au moyen d’une liste déjà disponible de désignateurs canoniques – est vaine. Tillich en concluait que « Dieu existe-t-il ? » est une mauvaise question – aussi mauvaise que « y a-t-il vraiment quelque chose de tel qu’être conscient ? » ou « les nombres sont-ils vraiment réels ? Les chiffres réfèrent-ils vraiment à des entités ? »

61Donner à des expressions telles que « ce que c’est que d’être conscient » ou « Dieu, un être sans parties ni passions » une place dans un jeu de langage, voilà qui ne pose aucun problème. On connaît l’astuce et on a eu maintes fois l’occasion de voir des gens jouer à ces deux jeux. Mais dans ces deux cas, cela n’a aucun sens de poser des questions au sujet de l’existence, parce qu’il n’existe aucun espace logique neutre au sein duquel puisse se dérouler le débat entre des personnes qui tendent à nier l’existence de l’entité concernée et des personnes qui tendent à l’affirmer. Des questions métaphysiques comme « Dieu existe-t-il ? » et « le monde spatio-temporel est-il réel ? » ne sont pas susceptibles d’un débat parce qu’il n’existe aucune liste de désignateurs canoniques « neutres » auxquels on puisse se référer pour être en mesure d’y répondre.

62Voilà pourquoi « chose existante », un sortal universel par opposition à un sortal local, n’est qu’un pseudo-sortal. L’idée même d’un sortal universel est incohérente, car être un sortal, c’est être accompagné de désignateurs canoniques. Pour que le débat sur l’existence de Dieu ou sur la réalité du monde du sens commun soit possible (d’une manière qui ne se réduise pas à la politique culturelle), il faudrait que nous ayons en quelque façon transcendé à la fois Dieu et le monde de manière à les voir avec un arrière-plan « neutre ».

63Le fait que « Dieu existe-t-il ? » soit une mauvaise question nous conduit à penser qu’une meilleure question serait : « voulons-nous entretisser une ou plusieurs traditions religieuses (avec leurs panthéons respectifs) avec notre délibération sur les dilemmes moraux, nos plus profonds espoirs et notre besoin d’être secourus de notre désespoir ? » Ou encore : « est-ce qu’une ou plusieurs de ces traditions religieuses nous fournit un langage que nous souhaiterions utiliser quand nous élaborons notre image de nous-mêmes et déterminons ce qui est le plus important pour nous ? » Si aucune d’entre elles ne fait l’affaire, nous considérerons toutes ces traditions, ainsi que leurs panthéons, comme proposant de pures et simples « mythologies ». Néanmoins, au sein de chacune de ces mythologies, comme au sein des histoires de Holmes, il y aura de la vérité et de la fausseté – de la vérité et de la fausseté littérales – à propos des affirmations d’existence. Par exemple, il sera vrai qu’il existe un enfant de Zeus et de Sémélé mais il sera faux qu’il existe un enfant d’Ouranos et d’Aphrodite ; il sera vrai qu’il existe une Troisième Personne de la Divinité mais il sera faux qu’il en existe une Treizième.

  • 6 Allusion à l’arrêt Plessy vs. Ferguson rendu le 18 mai 1896, qui instaure la doctrine de discrimina (...)

64Notre décision de considérer la tradition religieuse dans laquelle nous avons été élevés comme proposant des vérités littérales ou comme racontant des histoires désormais sans utilité dépendra de beaucoup de choses – par exemple du fait que nous continuions de penser que la prière et l’adoration feront une différence eu égard à ce qui nous arrivera. Mais il n’existe aucun critère pour déterminer quand il est rationnel et quand il est irrationnel de passer de l’adhésion à une tradition à une conception sceptique de celle-ci comme un « simple mythe ». Les décisions relatives aux jeux de langage auxquels nous souhaitons jouer, à ce dont nous voulons parler ou ne pas parler, et dans quels buts, ne sont pas prises sur la base de critères ayant fait l’objet d’un accord préalable. La politique culturelle est l’activité humaine la moins gouvernée par des normes. Elle est le lieu de la révolte générationnelle, donc le point de croissance de la culture – l’endroit où les traditions et les normes sont toutes à portée de main en même temps. (On peut la comparer, comme le suggère Brandom, aux décisions de la cour suprême américaine dans des cas tels que les arrêts Plessy et Brown6).

65Paul Tillich a remarqué que, dans la culture occidentale qui a succédé aux Lumières, la vision d’une utopie sociale démocratique a commencé à jouer le rôle de Dieu. Cette vision symbolise désormais la préoccupation suprême pour de nombreux intellectuels dont les ancêtres avaient pour symbole Jésus Christ. Tillich a proposé divers arguments pour montrer que cette vision était un symbole inadéquat, mais ses arguments sont tous du type « non-déterminé par un critère » que j’ai placé sous l’intitulé « politique culturelle ». Comme la plupart des incitations à la croyance religieuse en Occident depuis l’époque des Lumières, il s’agissait d’arguments indiquant que nous finirons par sombrer dans le désespoir si nous sommes privés de symboles spécifiquement religieux de préoccupation suprême – le type d’arguments dont Paine et Shelley pensaient que l’on pourrait parfaitement se passer. De tels arguments contiennent par exemple l’affirmation qu’une personne dont l’appréciation de ce qui est suprêmement important est formée dans des termes purement séculiers aura moins de chances de parvenir à que Tillich nomme « le courage d’exister » que celles qui recourent à des termes chrétiens.

66Cependant, l’expression de Tillich, « trouver un symbole adéquat de la préoccupation suprême » ne constitue pas une amélioration des expressions démodées telles que « trouver un sens à sa vie », « former une image de soi-même satisfaisante » ou « découvrir ce qu’est le Bien ». De fait, elle est plutôt pire que celles-ci parce qu’elle repose sur une distinction du symbolique et du littéral qui est un vestige de la philosophie représentationaliste. Tillich pensait que les croyances de la science et du sens commun pouvaient avoir une vérité littérale mais que les vérités religieuses ne pouvaient avoir qu’une vérité « symbolique ». S’il pensait cela, c’est parce qu’il croyait que les premières pouvaient être considérées comme des représentations exactes de la réalité, tandis que la notion d’ « exactitude » était inadaptée aux dernières. Toutefois, un inférentialiste brandomien n’a que faire de la distinction littéral-symbolique. La seule distinction pertinente qu’il peut admettre est celle entre les espaces logiques construits pour certains buts (par exemple ceux de la science physique, des mathématiques ou du jeu d’échecs) et d’autres espaces logiques construits pour d’autres buts (par exemple ceux proposés par les dialogues platoniciens, les Jātakas, les histoires de Holmes, le Nouveau Testament, etc.).

67Le débat sur l’utilité de tels espaces logiques et sur l’opportunité de les réunir ou de les dissocier est la substance de la politique culturelle. Du point de vue qui est commun à Brandom et à Hegel, il n’y a rien de spécifique dans les sciences naturelles (ou, pour mieux dire, dans le discours constitué par l’union de l’espace logique du sens commun transculturel ordinaire et celui des sciences naturelles modernes) qui leur donne le droit d’user de l’expression « vérité littérale ». Cette expression ressasse la mauvaise idée kantienne selon laquelle le discours sur les objets physiques est le cas paradigmatique des affirmations pouvant prétendre à la vérité <making truth claims> et les autres domaines du discours doivent être considérés comme « non cognitifs ». Si nous abandonnons cette idée, nous n’aurons pas besoin de ce que Nancy Frankenberry nomme « la théologie des formes symboliques », ni de la tentative (qui remonte au moins à Schleiermacher) de ménager un espace à Dieu en affirmant qu’il existe quelque chose comme une « vérité symbolique », une « vérité de l’imagination », une « vérité émotionnelle » ou une « vérité métaphorique », de même qu’il existe une vérité « littérale ».

68L’abandon de ces notions nous conduit à abandonner l’idée que l’on doive parler de Dieu d’une manière particulière parce qu’il est un type d’être particulier. Pour Brandom, il n’existe rien de tel qu’un certain type d’objet requérant que l’on en parle dans un certain type de langage. Dire qu’il est nécessaire de parler de Dieu d’une certaine manière n’est pas plus éclairant que de dire qu’il est requis de parler d’une certaine manière des nombres cardinaux transfinis ou des neutrinos. Puisque nous ne saurions pas ce que sont ces entités si nous ne savions pas qu’elles sont les entités dont on parle de cette manière, l’idée qu’elles « requièrent » un tel traitement n’est d’aucune aide. C’est comme si nous faisions l’éloge d’un poète pour avoir choisi une métaphore parfaitement ajustée à ce qui, sinon, ne serait qu’une expérience indescriptible. Un tel éloge sonne creux, tout simplement parce que nous ne pouvons identifier l’expérience sans l’aide de la métaphore. Pour paraphraser Wittgenstein, c’est comme si nous nous exclamions de joie devant le fait qu’une figure plane s’ajuste parfaitement à ses contours.

69À l’instar de Wittgenstein, Brandom pense que tout a un sens si on lui en donne un. De manière plus cohérente que Wittgenstein, il peut s’appuyer sur ce constat pour dire que la philosophie, quelle que soit sa nature, n’est pas la détection du non-sens (en dépit de ce que soutiennent Kant, le Tractatus, Carnap et certains passages malencontreux des Recherches philosophiques). Le jeu de langage auquel jouent les théologiens avec des termes transcendantaux ou heideggériens et celui auquel jouent les philosophes de l’esprit qui parlent de l’indépendance des qualia vis-à-vis du comportement et de l’environnement sont aussi cohérents que celui auquel on joue avec les nombres ou les objets physiques. Mais la cohérence du discours sur X ne garantit pas la possibilité de discuter de l’existence de X. Parler de nombres est parfaitement cohérent, mais cette cohérence ne nous est d’aucun secours pour discuter de la question de savoir si les symboles numériques désignent des choses réelles. De même, la cohérence de la théologie chrétienne ne nous est d’aucun secours pour discuter de l’existence de Dieu. La raison n’en est pas à chercher dans un fait ontologique au sujet des nombres ou de Dieu, mais dans des faits sociologiques au sujet de l’absence de normes disponibles pour réguler la discussion.

70Le philosophe favori de Brandom est Hegel, et dans ce domaine la différence la plus saillante entre Kant et Hegel, c’est que Hegel ne pense pas que la philosophie puisse s’élever au-dessus des pratiques sociales de son temps et juger de leur opportunité en se référant à quelque chose qui ne soit pas soi-même une pratique sociale alternative (passée ou future, réelle ou imaginée). Pour Hegel comme pour Brandom, il n’existe pas de normes qui ne soient pas les normes d’une pratique sociale. Ainsi, quand on leur demande : « sont-ce des normes souhaitables ? » ou : « cette pratique sociale est-elle bonne ? », tout ce qu’ils peuvent faire est de poser la question : « en référence à quelle pratique sociale englobante sommes-nous censés juger de ce qui est souhaitable ? » ou, plus utilement : « par comparaison aux normes de quelle autre pratique sociale ? »

71Au début de l’introduction de la Phénoménologie de l’esprit, il y a un passage qui anticipe sur ce qu’a dit James dans « La volonté de croire » au sujet de W. K. Clifford, un philosophe qui soutenait que nous n’avons aucun droit de croire en l’existence de Dieu, compte tenu du manque d’éléments probants. Selon James, Clifford était trop enclin à sacrifier la vérité afin de s’assurer qu’il ne sombrerait jamais dans l’erreur. Hegel critiquait les Clifford de son temps de la manière suivante :

  • 7 Passage absent de la citation de Rorty [NdT].

Si la préoccupation liée à la crainte de tomber dans l’erreur fait se méfier de la science, qui se met à l’ouvrage même et connaît effectivement en l’absence de scrupules de ce genre, on ne voit pas pourquoi il ne faudrait pas, à l’inverse, se méfier d’une telle méfiance [et être préoccupé par l’idée que cette crainte d’errer est déjà l’erreur même7]. En réalité, la préoccupation en question présuppose quelque chose et, sans aucun doute, beaucoup de choses comme étant la vérité, et c’est ce sur quoi elle appuie ses scrupules et les conséquences qu’elle en tire, ce qui est soi-même à soumettre à un examen préalable pour voir si c’est la vérité. Elle présuppose, en effet, des représentations de la connaissance comme d’un instrument et d’un milieu, également une différence de nous-mêmes d’avec cette connaissance, – mais surtout cette idée que l’absolu se tiendrait d’un côté et que, de l’autre côté, la connaissance, prise pour elle-même et en étant séparée de l’absolu, serait pourtant quelque chose de réel, ou, du même coup, que la connaissance qui, en tant qu’elle est en dehors de l’absolu, est bien aussi en dehors de la vérité, serait pourtant vraie, supposition par laquelle ce qui s’appelle crainte de l’erreur se fait connaître plutôt comme crainte de la vérité. [Hegel 2006, p. 119]

72À la place des mots « science » et « connaissance » dans le texte de Hegel, Brandom met le mot « conversation ». Si l’on opère cette substitution, on se représentera Hegel comme affirmant que nous ne devrions pas penser qu’il y une différence entre nous-mêmes et les pratiques discursives dans lesquelles nous sommes engagés, et que nous ne devrions pas penser que ces pratiques sont un moyen au service d’une fin quelconque, ni qu’elles sont un medium de représentation utilisé pour accomplir quelque chose. A fortiori, nous ne devrions pas penser qu’il existe un but de l’enquête qui est ce qu’il est indépendamment de telles pratiques, dont la connaissance préalable peut nous aider à décider quelles devraient être nos pratiques.

73Nous devrions plutôt, comme Hegel le dit ailleurs, nous contenter de penser la philosophie comme son temps (c’est-à-dire nos pratiques discursives présentes) saisi dans la pensée (c’est-à-dire mises en contraste avec des pratiques alternatives passées ou en projet). Nous devrions cesser de tenter d’inscrire nos pratiques discursives dans un contexte plus large, contexte qui formerait l’arrière-plan de toutes les pratiques sociales possibles et qui contiendrait une liste des désignateurs canoniques « neutres » qui délimiteraient une fois pour toutes le domaine de ce qui existe. S’il existait un tel contexte, il serait assurément l’objet d’étude par excellence d’une culture spécialisée en charge de déterminer la direction future de la Conversation du Genre Humain. Mais un tel contexte n’existe pas. L’ « ontologie » n’est pas le nom d’une culture spécialisée et nous devrions cesser d’imaginer qu’une telle culture spécialisée serait souhaitable. Ce n’est qu’ainsi que nous pourrons mettre ce que Heidegger nommait l’ « onto-théologie » derrière nous.

Religion privée et religion publique

74J’ai affirmé qu’à la question ontologique de l’existence de Dieu, nous devrions substituer la question de l’opportunité culturelle du discours sur Dieu. Mais je n’ai pas vraiment dit en quoi pourrait consister l’analyse de la première question.

75À mon sens, la question de savoir s’il faut continuer de parler de Dieu, s’il faut garder cet espace logique ouvert, doit être divisée en deux sous-questions. La première est une question sur le droit de l’individu à être religieux, même s’il ne peut pas justifier ses croyances religieuses devant autrui. On peut la formuler à la première personne de la manière suivante : « Ai-je le droit de me livrer à mes dévotions religieuses même s’il n’existe aucune pratique sociale qui légitime les inférences ou les énoncés que j’emploie dans cette pratique de dévotion – ce qui empêche beaucoup d’hommes qui m’entourent, voire tous ces hommes, de trouver un sens à cette pratique ? »

76Mis à part quelques philosophes qui vouent un culte à la science et s’en tiennent à l’antagonisme de Clifford concernant la croyance religieuse, la plupart des intellectuels de l’époque actuelle répondraient à cette question de manière affirmative, tout comme le fit James. La privatisation croissante de la religion durant au moins les deux cents dernières années a créé un climat de l’opinion dans lequel les gens ont le même droit de s’adonner à des formes idiosyncrasiques de dévotion religieuse que celui d’écrire des poèmes ou de peindre des tableaux que personne d’autre ne peut comprendre. L’une des caractéristiques de notre société démocratique et pluraliste est que notre religion ne regarde que nous – nous n’avons même pas besoin d’en discuter avec les autres, encore moins de tenter de la justifier à leurs yeux, sauf si nous en ressentons le besoin. Une telle société essaie de laisser autant d’espace libre que possible aux individus afin qu’ils développent leur propre conception de ce qu’ils sont et de l’orientation que doit prendre leur vie ; la seule chose qu’elle leur demande est d’obéir au précepte de Mill et d’accorder aux autres la tolérance dont ils bénéficient eux-mêmes. Les individus sont libres d’élaborer leurs propres jeux de langage semi-privés (comme le firent par exemple Henry James Sr. ou William Blake), du moment qu’ils n’insistent pas pour que tous les autres y jouent aussi.

77Mais de telles sociétés ont bien sûr été confrontées à d’autres questions : « qu’en est-il de la religion instituée ? », « qu’en est-il des églises ? ». Même si l’on suit le conseil de James et que l’on ignore les vives critiques à la Clifford contre l’ « irrationalité » de la croyance religieuse, on pourrait tout de même penser que Lucrèce et Marx n’avaient pas tort. Il est ainsi possible d’admettre que la société doit garantir aux individus le droit de formuler des systèmes privés de croyance tout en souscrivant à un anticléricalisme militant. James et Mill s’accordent sur le fait que les églises ne posent pas de problème tant que leurs activités ne causent pas de préjudices sociaux. Mais quand il s’agit de savoir si, dans les faits, les églises existantes causent de tels préjudices, les choses se compliquent. L’histoire sociopolitique occidentale des deux derniers siècles est ponctuée de controverses telles que celles concernant la loi sur la liberté religieuse rédigée par Jefferson en Virginie, la laïcisation de l’éducation en France, le Kulturkampf en Allemagne ou le port du voile par les étudiantes turques à l’université.

78Des problèmes de ce type exigent des résolutions différentes en fonction du pays et de l’époque. Il serait absurde de laisser entendre qu’il existe des normes universellement valides que l’on pourrait invoquer pour les régler. Cependant, je pense qu’un débat sur ces questions politiques concrètes est plus utile au bonheur humain qu’un débat sur l’existence de Dieu. Ces questions demeurent, une fois qu’on a compris que les recours à l’expérience religieuse ne sont d’aucune utilité pour décider quelles traditions conserver ou remplacer, et pour peu que l’on estime que la théologie naturelle est dépourvue d’intérêt.

79Nous ne ferons pas appel aux expériences religieuses pour décider des pratiques sociales à abandonner ou à adopter si nous pensons avec Wittgenstein, Sellars et Brandom qu’il n’existe pas d’intermédiaire nommé « de quoi était-ce vraiment l’expérience » se situant entre l’état modifié du système nerveux qui est associé au début de l’expérience en question et les engagements discursifs subséquents pris par un membre d’une communauté de langage. Nous congédierons la théologie naturelle si nous considérons le caractère indiscutable de l’existence de Dieu non pas comme un témoignage de son statut supérieur mais comme une conséquence de la tentative de lui donner un tel statut – un effet secondaire du fait de le rendre si incomparablement spécial qu’il en devient un être dont l’existence ne peut être discutée en référence à une liste antérieure de désignateurs canoniques. Si nous acceptons la doctrine sellarsienne selon laquelle toute conscience est une affaire linguistique et la doctrine brandomienne selon laquelle « objet existant » n’est pas un authentique sortal, nous nous séparerons de maintes variétés traditionnelles du discours sur Dieu.

  • 8 Je remercie Jeffrey Stout pour ses commentaires détaillés et très utiles sur une version antérieure (...)

80La philosophie inférentialiste du langage et de l’esprit nous aide à comprendre pourquoi ni les appels à l’ « expérience » ni les appels à la « raison » ne nous sont d’un grand secours lorsque nous choisissons entre des pratiques sociales alternatives. Pénétrer dans le monde intellectuel auquel nous donne accès l’inférentialisme de Brandom reviendrait à envisager les questions concernant le choix des jeux de langage auxquels on doit jouer comme des questions concernant la manière dont les membres des sociétés démocratiques pourraient trouver le meilleur équilibre possible entre leur responsabilité à l’égard d’eux-mêmes et leur responsabilité à l’égard de leurs concitoyens8.

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Bibliographie

Robert Brandom, « Heidegger’s Categories in Being and Time », The Monist, n° 66, 1983, p. 389-90. [Repris dans Tales of the Mighty Dead, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2002. NdT]

Robert Brandom, Rendre explicite, t. II, trad. I. Thomas-Fogiel et al., Paris, Le Cerf, 2011.

David Chalmers, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford, Oxford University Press, 1996.

Stanley Fish, Professional Correctness: Literary Studies and Political Change, New York, Clarendon Press, 1995.

G.W.F. Hegel, Phénoménologie de l’esprit, trad. B. Bourgeois, Paris, Vrin, 2006.

Thomas Nagel, Le Point de vue de nulle part, trad. S. Kronlund, Combas, L’Éclat, 1993.

Richard Rorty, La philosophie et le miroir de la nature, Princeton, Princeton University Press, 1979 ; trad. fr. Th. Marchaisse, Paris, Le Seuil, 2017.

Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, trad. F. Dastur et al., Paris, Gallimard, 2004.

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Notes

1 La « politique culturelle » ne renvoie pas ici à l’idée d’une administration politique de la culture mais à la politique envisagée sous l’angle de la culture, donc d’une pluralité de pratiques sociales langagières [NdT].

2 C’est une idée qui a été défendue à maintes reprises et de manière très convaincante par Stanley Fish [1995].

3 « Simplifier » s’entend ici au sens mathématique de la simplification d’une formule mathématique (fraction, équation). NdT

4 Dans son livre The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Chalmers discute de l’analogie entre la conscience (au sens où les zombies en sont dépourvus) et Dieu [1996, p. 186-189 puis p. 249]. À la page 187, il affirme que la différence est que l’on peut expliquer sociologiquement le discours sur Dieu : Dieu fut postulé comme une explication de divers phénomènes. Par contre, la conscience est un explanandum. Donc la seule manière d’expliquer le discours à son sujet consiste à dire que son existence est évidente pour tous (mis à part, mystérieusement, quelques excentriques comme Dennett). Je dirais que la « conscience » est un produit de la philosophie cartésienne, de même que Dieu est un produit de l’ancienne cosmologie. (C’était l’une des thèses de mon livre La philosophie et le miroir de la nature). Du point de vue que je partage avec Sellars et Brandom, il n’existe rien de tel que des explananda « naturels ».

5 Donald Davidson a proposé une argumentation célèbre pour montrer que la plupart de nos croyances doivent être vraies, car si la plupart de nos croyances sur les castors (par exemple) étaient fausses, nous ne devrions pas du tout parler des castors.

6 Allusion à l’arrêt Plessy vs. Ferguson rendu le 18 mai 1896, qui instaure la doctrine de discrimination raciale « separate but equal ». Celle-ci sera déclarée inconstitutionnelle en 1954 (Brown vs. Board of Education) [NdT].

7 Passage absent de la citation de Rorty [NdT].

8 Je remercie Jeffrey Stout pour ses commentaires détaillés et très utiles sur une version antérieure de cet article.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Richard Rorty, « La politique culturelle et la question de l’existence de Dieu », ThéoRèmes [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 15 décembre 2018, consulté le 18 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/2282 ; DOI : 10.4000/theoremes.2282

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