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Compte-rendu

La croyance religieuse est-elle immorale ?

Romain Mollard
Référence(s) :

L’immoralité de la croyance religieuse. L’éthique de la croyance de William Clifford, suivi de La volonté de croire de William James, Nouvelle traduction, introduction et annexes de Benoit Gaultier, Agone, 2018

Texte intégral

  • 1 Voir James [2005].

1Depuis près de cent cinquante ans, l’essai du mathématicien William Kingdon Clifford intitulé The Ethics of Belief est au centre de la plupart des discussions sur les rapports entre éthique et épistémologie, plus précisément sur les questions d’épistémologie et d’éthique de la croyance religieuse car, même si la croyance religieuse n’est jamais la cible exclusive de Clifford, le contexte de sa rédaction ainsi que la quasi-totalité des exemples pris par Clifford portent sur la religion. On oppose classiquement au texte de Clifford la critique que le philosophe et psychologue William James en fit dans un texte intitulé The Will to Believe et publié vingt années après. Si ces deux textes classiques et incontournables représentent un topos sur la question de la rationalité et de la moralité des croyances religieuses, il n’en reste pas moins vrai qu’ils étaient, jusqu’à cette très récente traduction par Benoit Gaultier, encore peu connus du grand public français, notamment du fait de l’absence d’une traduction française du texte de Clifford, et pour une moindre raison, de par la faiblesse de la traduction existante du texte de James. Ce n’est donc pas le moindre des mérites du livre que nous présentons d’avoir fait une traduction inédite du texte de Clifford ainsi que d’une retraduction de l’article de James, dont l’ancienne traduction par Loÿs Moulin, publiée en 1916, était largement datée1. Sur ce point, contentons-nous de saluer la traduction de Benoit Gaultier qui semble nettement plus respectueuse des concepts techniques mobilisés par James. Car, on le sait James utilise souvent un vocabulaire populaire et non-technique pour dire des choses qui sont en réalité d’une assez grande technicité. Nous pouvons en donner un exemple précis : alors que Moulin traduisait « Et maintenant que nous avons mis en valeur cette complexité » (p. 47), Benoit Gaultier traduit « Après avoir fait apparaître l’entremêlement des causes dans la formation de nos opinions » (p. 58). On le voit : le concept de « cause » de nos opinions, mobilisé par James, disparaissait entièrement sous la traduction de Moulin alors qu’il est pourtant fondamental, par opposition à ce qu’on appelle des raisons.

2Le second grand mérite de ce livre est qu’il recontextualise l’opposition James-Clifford, en situant avec une grande pertinence le texte de Clifford dans le contexte de la Metaphysical Society. Cette « société », créée à Londres en 1869 avait pour but de répondre à ce qu’il est convenu d’appeler une « crise victorienne de la foi ». À son origine se trouvait l’inquiétude grandissante d’après laquelle la diminution et la perte de la foi chez la plupart des élites de l’époque, notamment sous l’influence de l’évolutionnisme naturaliste, ne pouvait manquer d’avoir des effets délétères sur les masses populaires. Benoit Gaultier montre bien, dans la préface, la singularité et la radicalité de la position de Clifford au sein de la société puisqu’il est en effet l’un des rares à prendre le contre-pied de cette thèse en soutenant donc, à l’inverse, que la diminution de la foi ne pouvait qu’avoir des effets positifs sur la moralité des masses populaires – la foi religieuse étant plutôt synonyme, pour Clifford, d’immoralité. D’où le titre du présent recueil qui a le mérite d’accrocher l’attention dans une perspective polémique qui était probablement aussi celle de Clifford, dont le texte comporte une certaine de dose de « pathos » qui en fait une sorte de « sermon laïque », ce qui avait d’ailleurs bien été relevé par James dans la critique qu’il en fît. Pourtant, avec le choix de ce titre, Benoit Gaultier montre ainsi un certain parti-pris en faveur de la thèse de Clifford, puisqu’il est bien connu que la thèse de James consiste au contraire à soutenir, contre la libre-pensée des élites londoniennes, que la croyance religieuse n’est pas et ne saurait être immorale. Cette lecture, comme nous le verrons, est vérifiée par la suite du texte car il semble que Clifford subisse à la fois dans la préface et dans la postface un traitement de faveur, qui découle vraisemblablement de la préférence non entièrement dissimulée du traducteur et préfacier envers la tradition de la libre-pensée à laquelle ce dernier appartenait. Car c’est en effet uniquement le contexte de The Ethics of Belief de Clifford qui subit un fort éclairage dans cette préface. Le contexte de La volonté de croire de James n’est l’objet d’aucune élucidation, comme si toute la raison d’être de ce texte était de répondre au texte de Clifford, écrit vingt-ans plus tôt. Dans la postface, la plupart des thèses de James ne sont pas discutées directement mais plutôt indirectement à travers les thèses de Philip Kitcher dans Preludes to pragmatism.

3Certes, la contextualisation des thèses de Clifford faite par Benoit Gaultier est précieuse, même si elle ne fait que reprendre quelques éléments développés dans le premier chapitre de l’ouvrage non-traduit de Timothy Madigan, Clifford and The Ethics of Belief, publié en 2008. Mais le parti pris de l’auteur ne rend peut être pas tout à fait justice aux thèses de James et notamment aux dimensions politiques du contexte d’apparition de la controverse, qui renvoient au final à la question du rapport entre le peuple et les « experts », et dont il n’est pas impossible de rendre compte dans les termes d’une forme de conflit de classes, ce que le texte de James semble bien prendre en compte lorsqu’il parle de l’influence de « la caste et du milieu » sur la formation de nos croyances (p. 55). Cette dimension sociologisante et « démocratique » de la pensée de James est trop passée sous silence pour qu’il nous soit permis de rappeler que, lorsqu’il publie son texte de 1896 dans un recueil qui porte le titre de l’article lui-même, il lui donne pour sous-titre : Essais de philosophie populaire. Ce que James récuse le plus, c’est la posture d’autorité en matière de croyance que prenaient les élites scientifiques, voire scientistes, de son temps, formant à ses yeux une sorte de nouveau clergé. Le problème est que l’éthique de la croyance de Clifford, tout comme celle de Locke et à la différence de celle de Descartes, est sensée faire peser des obligations épistémiques sur tout individu et non pas, comme pour l’auteur des Méditations, uniquement sur ceux qui sont explicitement engagés dans un processus de recherche de la vérité.

4Le troisième mérite de ce livre est que Benoit Gaultier, dans la postface, propose une interprétation assez novatrice de la thèse de Clifford, car elle nie le fait que ce qu’on appelle le « principe de Clifford » d’après lequel « on a tort, partout et toujours, de croire quoi que ce soit sur la base d’éléments de preuve insuffisantes » (p. 13) puisse être simplement réduit à une position comme celle de Locke que l’on nomme « évidentialiste », c’est-à-dire, consistant à soutenir qu’il faut proportionner nos croyances aux preuves empiriques probantes. Il est vrai que l’une des thèses qu’on attribue généralement à Clifford et qu’on utilise communément pour s’opposer au pragmatisme de James consiste notamment à dire qu’on a tort de croire pour des raisons pratiques, en fonction des conséquences de la croyance (l’argumentum ad consequentiam). C’est au fond, la thèse d’un agnosticisme bien répandu qui consiste à dire qu’en matière théorique comme en matière pratique, si les éléments de preuves disponibles en faveur de deux thèses opposées sont à part égale, alors il faudrait suspendre notre croyance. La lecture de Gaultier semble toute autre : elle consiste à dire qu’il n’est pas interdit de croire pour des raisons pratiques à condition toutefois qu’on ne désire pas que la croyance à laquelle on croit soit vraie, ce qui suppose une dualité entre la vérité et l’utilité à long terme qui semble, aux yeux d’un véritable pragmatiste, peut-être un peu suspecte. Les expériences de pensées que l’auteur nous propose de faire visent en effet bien à monter qu’il serait totalement irrationnel de refuser de croire certaines choses même absurdes si l’on sait qu’elles auront des conséquences positives pour nous ou pour les autres. Si par exemple, selon l’exemple de Benoit Gaultier, une compagnie pharmaceutique s’engage à fournir gratuitement aux pays d’Afrique un médicament contre le sida, à condition toutefois que je croie sincèrement que Donald Trump est l’auteur d’Harry Potter et que je dispose d’une pilule me permettant d’y croire alors même que les preuves disponibles ne me permettent pas de le faire, alors, pour le Clifford de Gaultier, j’aurais parfaitement le droit d’entretenir une telle croyance en prenant la pilule. Ce que Clifford nous interdirait, d’après cette lecture, ce serait de vicier le mécanisme d’établissement de la croyance en laissant notre jugement être vicié par le désir que la croyance en question soit vraie (p. 91). Mais puisqu’on sait pertinemment que Trump n’a pas écrit Harry Potter, ce n’est donc pas ce que James nomme une hypothèse morte : c’est tout simplement une hypothèse fausse. Ce n’est donc pas ce que James nomme notre « nature passionnelle » qui nous empêche de croire à cette hypothèse, c’est sa fausseté patente. On est donc pas du tout dans le cas de ce que James nomme une option vivante et le cas de la volonté de croire ne s’y applique pas. Par ailleurs, l’absence totale de connexion entre la croyance et ses conséquences semble si grande que l’on peut parfois se demander si les exemples pris dans la postface n’appartiennent pas plutôt à une tradition fort éloignée du pragmatisme jamesien la tradition analytique – qui insiste en général pour soutenir une stricte démarcation entre les raisons théoriques et les raisons pratiques. On voit dès lors mal comment ces exemples peuvent avoir une quelconque pertinence à discuter les questions de croyances religieuses à moins de considérer d’emblée qu’elles sont fausses ou que le bénéfice que les croyants prétendent en tirer est sans rapport avec le contenu même de leur croyance. Enfin, la lecture prudentialiste que fait Benoit Gaultier, (alors même que l’insistance de Clifford sur la notion de devoir semble l’orienter vers une éthique de type déontologique) semble reposer sur une conception de la rationalité en termes de calcul utilitariste que James récuse foncièrement. En réalité, les présupposés théorique de l’auteur se réfère dans la postface du recueil à son livre Qu’est-ce que le pragmatisme ? dont il reprend d’ailleurs plusieurs analyses dans lesquelles on ne sera pas vraiment surpris d’y trouver, notamment dans le chapitre sur Clifford et l’éthique de la croyance, les arguments classiques de Russell contre James [2016, p. 56-57 et 62-63]. Il cite le fameux exemple de Russell qui consiste à dire que, lorsqu’on se trouve à un carrefour où l’on ne sait pas quelle route nous mène à destination, on peut bien agir sur une probabilité en prenant l’une des deux routes sans pour autant « croire » que la route qu’on a prise est la bonne. Mais, s’il s’agit bien ici, dans les termes de James (p.47), d’une option « obligée » et d’une « option vivante », il ne s’agit pour autant pas d’une option véritablement « importante » car il est toujours possible de revenir en arrière pour prendre l’autre route. Il ne s’agit donc, là encore, pas d’une option « véritable » où pourrait s’appliquer les thèses de La volonté de croire et on comprend mieux la lecture que Benoit Gaultier fait de James lorsqu’elle s’explique par celle que Russell fait de James. Si, la critique que James fait de Clifford, d’après Benoit Gaultier, rate totalement sa cible puisqu’elle reproche à Clifford d’avoir dit qu’il est immoral de croire pour des raisons pratiques, ce que Clifford n’aurait pas véritablement dit, alors James n’attaque vraiment que les positions d’un pseudo-Clifford et non pas ses positions réelles. On peut toutefois se demander si la lecture de Benoit Gaultier n’attaque pas, à son tour, un « pseudo-James ». D’ailleurs, il n’est au final pas certains qu’il y ait une différence radicale entre la thèse d’un Locke et celle d’un Clifford qui, l’une comme l’autre, supposent justement une distinction entre la vérité et ses conséquences, ce que le pragmatisme de James tend à récuser d’emblée

5En réalité, apporter un éclairage conceptuel et contextuel sur les thèses de James dans ce texte aurait pu être utile et aurait peut-être permis d’éviter certains malentendus. Ces thèses découlent de réflexions qui remontent au moins à l’année 1875 et qui ont trouvé à s’exprimer à de nombreuses reprises dans de nombreux articles qui vont de Considérations sur la méthode subjective (1878) à Is Life worth living? écrit un an avant La volonté de croire et qui se poursuit même après puisque, dans son dernier ouvrage publié de manière posthume, James [2006] retravaille certaines des thèses de La volonté de croire. À la lecture de la postface de Benoit Gaultier, deux sortes de malentendus principaux peuvent apparaître.

6Tout d’abord, il faudrait souligner que les réflexions de James s’appuient sur sa lecture de Renouvier et supposent des thèses sur le libre-arbitre et sur la contingence des futurs. Ceci est essentiel car la logique des pragmatistes n’est pas une logique à deux valeurs (le vrai et le faux) mais à trois valeurs (le vrai, le faux et le possible). Or, il y a une grande différence entre croire qu’une chose est vraie et croire qu’elle pourrait être vraie, ou qu’il n’est pas impossible qu’elle soit fausse, et ces différences permettent de court-circuiter certaines des objections classiques au pragmatisme de James issues de philosophes comme Russell appartenant à la tradition analytique et qui ont une logique nécessitariste. Croire, c’est d’abord croire en la possibilité de la vérité de la croyance et cette dimension modale de la croyance, liée à l’existence du futur, est une caractéristique importante de ce que James nomme la foi. Par ailleurs, le fait que certaines croyances puissent porter sur l’avenir et donc, qu’elle puisse être auto-réalisatrice (qu’elles puissent devenir vraies), nous empêche de bien distinguer radicalement les désirs de « la » réalité, à moins de considérer que la réalité soit déjà « faite » et que nous n’y contribuons pas, ce qui suppose une métaphysique que James jugerait certainement « intellectualiste ».

7L’autre malentendu fondamental au sujet des thèses de James sur la croyance religieuse suppose de faire fi de toute distinction entre le religieux et les religions organisées. La question religieuse, pour James, ne se borne pas à avoir à choisir entre d’un côté l’athéisme ou l’agnosticisme, et de l’autre les religions organisées ou, pour le dire de manière encore plus caricaturale, entre la raison scientifique d’un côté et la croyance religieuse de l’autre. Rappeler que l’anticléricalisme de James et des personnes qui l’ont influencé, comme son propre père ou comme Emerson, est probablement aussi fort que celui de Clifford pourrait ainsi, sans tomber dans le sociologisme, permettre d’éviter certains contre-sens comme celui qui consiste à faire de James une sorte de philosophe protestant, alors qu’il n’a jamais affirmer la moindre adhésion à une forme de christianisme, par exemple. Certes, les positions personnelles de James en matière de croyances religieuses – ce qu’il nomme ses « surcroyances » – sont peut-être nettement moins déterminantes que la défense qu’il fait, pour d’autres, d’avoir leurs propres « surcroyances ». Mais, James est un ardent défenseur du darwinisme et il aurait pu, tout aussi bien, défendre l’inanité des lectures littérales de la Bible qui implique de remettre en cause l’évolutionnisme. Il ne faut donc pas oublier que La volonté de croire était destinée aux tendances incrédules d’un public éduqué et philosophe et non à des personnes enclines à une crédulité exagérée, son but étant, d’une part, d’éviter les deux extrêmes de la crédulité et de l’incrédulité, tout en reconnaissant, d’autre part, qu’aucune méthode a priori, c’est-à-dire, basée sur une rationalité propre à celle du calcul, ne pouvait éviter un tel risque.

8Nous nous sommes permis ici de donner de très modestes pistes de lecture pour compenser ce qui peut sembler être un parti-pris de la présentation de Benoit Gaultier car, en résumé, si le but de l’ouvrage et de sa présentation est de « permettre au lecteur de décider » si, oui ou non, la thèse de Clifford est, comme le dit James, une « idole de la caverne » (p.xv), c’est-à-dire, une croyance fausse issue des habitus de la personne qui la soutient, force est de constater qu’il ne laisse pas véritablement cette décision se faire librement après une présentation la plus juste possible des deux branches de la controverse. On peut donc être sûr que la controverse Clifford-James continuera de faire couler beaucoup d’encre.

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Bibliographie

Benoit Gaultier, Qu’est-ce que le pragmatisme ?, Paris, Vrin, 2016.

William James, La volonté de croire, trad. L. Moulin, réédition : Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2005.

William James, Introduction à la philosophie, trad. Stephan Galetic, Paris, Les empêcheurs de penser en rond, 2006.

Philip Kitcher, Preludes to pragmatism, Oxford, Oxford University Press, 2012.

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Notes

1 Voir James [2005].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Romain Mollard, « La croyance religieuse est-elle immorale ? », ThéoRèmes [En ligne], 13 | 2018, mis en ligne le 28 décembre 2018, consulté le 18 février 2019. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/2341

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