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Divinitia, Apostolica, Kazanistania : la guidance religieuse est-elle soluble dans le libéralisme ?

Stéphane Chauvier

Résumés

Nous comparons trois sous-utopies, présentant des degrés variés d’emprise du religieux sur la vie civile d’une société : le Kazanistan de J. Rawls, l’Apolistica de S. May et la Divinitia de C. Laborde. Nous cherchons à montrer que contrairement à ce qu’elle affirme, la Divinitia de C. Laborde n’appartient pas, même de manière minimale, à la famille des sociétés libérales.

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Texte intégral

  • 1 Nous recourrons tout au long à ce mot de « guidance », qui peut sembler un anglicisme, mais qui est (...)

1Imaginons une société dont les membres, dans leur grande majorité, souhaitent ou acceptent une Guidance sacrée de leur vie collective1, qui, par exemple, souhaitent ou acceptent que les Prêtres de leur religion jouent, ès qualités, un rôle éminent dans les débats publics relatifs à l’encadrement législatif des biotechnologies, à la famille et au mariage, à l’éducation, etc. Cette société serait-elle vouée à l’illibéralisme si elle donnait libre cours aux souhaits de la majorité de ses membres ? Et si elle était vouée à l’illibéralisme, les minorités athées ou alter-religieuses qu’elle comporte seraient-elles vouées à l’oppression, à la stigmatisation, à l’humiliation ?

2Aucun théoricien libéral ne peut, dans les conditions du monde présent, se détourner de ces questions. Car s’il existe bien, dans une partie des sociétés du monde, une authentique culture libérale, valorisant tant le pluralisme et la tolérance que la souveraineté de l’individu dans l’orientation morale et spirituelle de sa vie, cette culture libérale doit, même là où elle est la plus forte, composer avec des demandes accrues d’ancrage religieux de l’éthique publique, sans parler des valorisations identitaires des références religieuses. Cette situation est un évident défi pour un théoricien libéral. Car si le libéralisme ne peut s’accommoder de la tyrannie des majorités, il ne peut pas plus donner son aval à la tyrannie des minorités : or dans une société majoritairement tentée par la Guidance religieuse des choix sociétaux, faudrait-il obligatoirement que la majorité renonce à ses aspirations pour ne pas heurter ses minorités areligieuses ou alter-religieuses ?

  • 2 C. Laborde écrit : « Secularia et Divinitia sont l’un et l’autre des États libéraux légitimes. Comm (...)

3Dans son récent ouvrage, C. Laborde imagine une société, qu’elle nomme Divinitia, dans laquelle l’emprise d’une religion majoritaire sur la vie publique s’exercerait sur un mode qu’elle affirme soluble dans le libéralisme [Laborde 2017, p. 151-152]. Quoiqu’à ses yeux Divinitia soit moins libérale qu’une société qu’elle appelle Secularia, Divinitia représente à ses yeux une manière d’idéal de second rang caractérisé par un mode de fonctionnement de la vie publique qui, sans être pleinement libéral, en raison de l’emprise du religieux sur l’esprit public, permettrait cependant de sauver l’essentiel des attendus du libéralisme2.

  • 3 Nous osons ce mot de « sous-utopie », parce que les sociétés concernées ne sont pas, aux yeux des a (...)

4La Divinitia de C. Larborde peut, croyons-nous, être utilement comparée à deux autres sous-utopies politico-religieuses proposées dans la littérature récente3 : sous le nom d’Apolistica, Simon C. May [2009] imagine une société donnant libre cours à une Guidance religieuse de sa vie publique, mais il décrit cette société comme illibérale, quoique néanmoins démocratique ; sous le nom de Kazanistan, que, pour des raisons d’euphonie, nous changerons en Kazanistania, Rawls a, de son côté, imaginé une société donnant elle aussi libre cours à la Guidance religieuse de sa vie publique, mais la société imaginée par Rawls n’est ni libérale, ni démocratique, mais à la fois hiérarchique et décente [Rawls 1999, p. 75-78].

5Ces trois sous-utopies ont en commun d’être des mises en œuvre de ce que Kant a appelé la maxime de la pensée élargie [Kant 1979, p. 127]. Elles incarnent l’effort d’un esprit attaché à la liberté individuelle et à l’égale considération de tous les citoyens pour rendre acceptable à ses propres yeux le point de vue de l’Autre, celui d’une guidance religieuse de la vie civile. Symptomatique cependant est la gradation des conditions mises à l’acceptabilité d’une telle société de guidance religieuse de la vie civile : libéralisme minimal dans un cas, démocraticité dans le second, simple décence dans le troisième.

6Cette gradation ne nous semble nullement refléter le degré d’attachement de chacun des trois auteurs aux idéaux d’une société libérale et démocratique. Elle reflète bien plutôt l’appréciation différente, par chacun de ces trois auteurs, de la logique de la guidance religieuse de la vie civile d’une société et du maximum de respect des principes de liberté et d’égalité qu’une telle société peut comporter, compte tenu de son engagement constitutionnel en faveur de la guidance religieuse de sa vie civile. Sans doute Divinitia, Apostolica et Kazanistania sont-elles des œuvres de l’imagination. Mais, en ce domaine, l’imagination ne peut avoir un authentique rôle cognitif que si elle se soumet à la contrainte de la possibilité réelle des montages institutionnels qu’elle invente.

7Or il nous semble, telle est du moins la thèse que nous voudrions développer, que Divinitia ne peut pas exister comme possibilité séparée. Divinitia est au mieux une variante d’Apostolica, voire de Kazanistania, mais certainement pas un doublet libéral et conservateur de Secularia. La religion peut jouer un rôle recteur en politique et elle peut peut-être jouer ce rôle sans opprimer gravement ses minorités areligieuses ou alter-religieuses, mais elle ne peut certainement pas jouer officiellement ou publiquement ce rôle sans sacrifier le caractère libéral de la société dont elle assure la guidance.

1. Religion établie et religion influente

8Une des idées centrales de C. Laborde est qu’il faut renoncer à traiter en bloc de la religion dans ses rapports avec la vie publique. Il faut bien plutôt décomposer la religion en autant de compartiments que l’organisation de la vie publique en impose : une chose est par exemple l’invocation de raisons religieuses par un législateur, une autre est la demande d’exemption de charges communes pour des raisons religieuses par l’usager d’un service public. Parce que la religion habite la vie de certains citoyens, elle peut se rencontrer dans la multiplicité des rôles politiques et sociaux qu’ils sont amenés à endosser.

  • 4 Notons que si les normes religieuses peuvent être légitimement voire obligatoirement mobilisées par (...)

9La question qui nous retient ici ne met donc en jeu que l’une des multiples facettes politiques de la religion, celle qui fait de l’éthique compréhensive d’une religion une référence possible voire obligatoire de l’activité législative d’une société. Lorsqu’une société doit légiférer sur la famille, l’éducation, le commerce, le prêt à intérêt, l’héritage, etc., il y a, pourrait-on dire, une place à la fois logique et politique pour la mobilisation de normes de provenance religieuse dans la délibération ou dans la décision4.

  • 5 C’est une question cependant de savoir si les conceptions contemporaines les plus radicales de la s (...)
  • 6 C’est évidemment l’une des facettes politiques de la religion, l’un des problèmes politiques posés (...)

10Il importe cependant, avant d’aller plus loin, de bien insister sur l’objet précis du débat. Il n’est évidemment pas question d’interroger la possibilité d’imposer à tous, par voie législative et sous peine de sanction pénale, la pratique d’une religion, ni d’user de la contrainte publique pour proscrire et pourchasser des pratiques religieuses ou irréligieuses déviantes. Cette version radicale de la soumission de la vie civile à la loi religieuse est a priori écartée du débat5. Mais il n’est pas non plus question, ou en tous cas principalement question, d’interroger la possibilité d’user des prérogatives publiques pour favoriser la pratique ou le culte d’une religion plutôt que d’une autre, soit par des subsides publics, soit par des règlements permissifs ou incitatifs6. Ce qui est en question, ce n’est ni le culte, ni la profession de foi, mais c’est la possibilité de soumettre la législation de la société à des normes empruntées à l’éthique d’une religion, à ce que cette religion juge permis ou interdit, indifférent ou sacré. Ce qui est en question, c’est par exemple la possibilité d’interdire l’avortement au motif que la vie humaine serait sacrée. Ce qui est en question, ce n’est pas la législation en matière religieuse, mais la religiosité de la législation civile.

11Cependant, là encore, une précision s’impose. Mettre la législation civile d’une société en accord avec les prescriptions ou proscriptions d’une éthique religieuse ne signifie nullement que l’on entend faire de la législation civile un copier-coller du Texte sacré et de ce qu’il peut comporter de règlements sacrés de la vie civile. Dans une société à guidance religieuse, le législateur fait le travail normal d’un législateur, il s’emploie à réglementer les multiples aspects de la vie sociale dans les conditions qui sont celles d’une époque déterminée. Si son œuvre législative est tantôt contrainte, tantôt inspirée par la manière dont il interprète les attendus d’une éthique religieuse, il peut aussi, dans un grand nombre de domaines, prescrire ou proscrire sur une base totalement séculière des conduites qui sont des adiaphora du point de vue de l’éthique religieuse, comme par exemple la hauteur des réverbères dans les villes ou l’assiette de l’impôt sur les bénéfices des entreprises.

  • 7 Ce qu’on pourrait appeler salafisme, en donnant une signification générale, trans-religieuse, à ce (...)
  • 8 Une variante de la Cité sainte est la Cité à culte public obligatoire, comme la Cité des Lois de Pl (...)
  • 9 Sens commun est un mouvement politique français, qui s’est notamment fait connaître lors des débats (...)

12Il convient donc de regarder les choses avec réalisme : on ne s’intéresse pas à une société dont les membres souhaiteraient ramener la vie sociale aux formes qui prévalaient à l’époque lointaine d’élaboration de son Texte sacré7. On ne s’intéresse pas non plus à une société dont les membres souhaiteraient se constituer en communauté religieuse homogène de culte et de prière, en Cité sainte8. On s’intéresse à une société contemporaine, exposée aux complexités de la vie sociale et économique contemporaine, mais dont les membres souhaiteraient que les conditions de la vie moderne ne les obligent pas à trahir leur credo religieux. On s’intéresse à une société comme la société française contemporaine, en imaginant qu’une grande majorité des Français serait sur une ligne de pensée proche des vues de Sens commun9.

13Le premier point à mettre en lumière est la différence, à notre avis cruciale, entre ce que nous appellerons une religion établie et une religion influente. Une religion établie est une religion qui contraint constitutionnellement la législation civile, tandis qu’une religion influente est simplement une religion qui influe sur les choix personnels du législateur.

  • 10 C’est une supposition peu audacieuse : même s’il y a de grandes différences dans le mode de composi (...)
  • 11 Nous excluons donc, évidemment, le cas où une minorité religieuse parviendrait à imposer ses vues s (...)

14Pour faire apparaître de manière intuitive cette différence, supposons que, dans la société qui nous intéresse, la législation soit l’affaire d’un Corps législatif, présentant une certaine hétérogénéité sociale, politique et morale et dont les décisions sont prises en décomptant les suffrages10. Et supposons, d’autre part, que la religion à laquelle nous allons faire jouer un rôle politique soit le catholicisme, dont nous supposerons qu’il est la religion de la majorité de la population, non seulement la religion qui a le plus d’adeptes, mais en outre une religion dont les adeptes forment la majorité de la population11. Comment l’éthique de cette religion culturellement dominante pourrait-elle se retrouver dans les outputs du Corps législatif ? Si l’on suppose que les lois ne sont pas faites par les Prêtres de la religion dominante, mais par un Corps législatif de l’espèce ordinaire, par quel canal l’éthique de la religion dominante devrait-elle passer pour se retrouver dans les lois civiles ?

15On peut clairement imaginer deux scénarios de nature très différente, un scénario institutionnel et un scénario culturel.

16(1) Commençons par le scénario culturel. Si la société est largement et profondément catholique, on peut supposer que la très grande majorité des membres du Corps législatif sera, à l’image de la société tout entière, composée de catholiques pratiquants scrupuleux. Ils ne seront pas membres du Corps législatif en tant que catholiques, mais, de fait, beaucoup d’entre eux seront des catholiques pratiquants sincères. Supposons qu’un groupe minoritaire dans l’assemblée, le groupe des Amis de la liberté, propose une loi aux fins d’autoriser l’avortement ou une loi aux fins d’autoriser le mariage entre personnes de même sexe. Quelle sera l’issue de ces propositions de loi ? On ne peut évidemment affirmer que de telles lois ne seront jamais adoptées, dès lors que le Corps législatif ne contient pas un Grand parti catholique clérical, mais des partis de l’espèce ordinaire dont simplement les membres sont, à titre individuel, des catholiques. Ce qui arrivera plus vraisemblablement c’est que des législations de ce genre mettront beaucoup de temps à être adoptées, si elles le sont jamais. Pour un observateur extérieur, on pourra dire que cette société est conservatrice et l’on imputera ce conservatisme au poids de l’Église catholique sur la conscience des sociétaires.

17(2) Mais supposons maintenant une société, sociologiquement comparable à la précédente, mais qui se définirait, constitutionnellement parlant, comme une République catholique une et indivisible. Pour garantir la catholicité de sa législation civile, cette République aurait inscrit dans sa constitution que les décisions de son Corps législatif seraient soumises à la censure d’un Organe de contrôle de la catholicité des lois (OCCL). Le Corps législatif resterait un corps législatif normal : il adopterait des lois pour toutes sortes de raisons et pour répondre à toutes sortes de besoins sociaux. Mais l’œuvre législative de ce Corps serait soumise à la censure obligatoire de l’OCCL, qui serait donc fonctionnellement équivalent à une Cour constitutionnelle jouissant d’un pouvoir d’auto-saisine. L’OCCL n’aurait pas de rôle législatif : son rôle serait uniquement de valider ou d’invalider les lois votées par le Corps législatif. Mais même si le Corps législatif pouvait, quant à lui, motiver ses décisions de toutes sortes de manières, y compris areligieuses, on peut supposer que les attendus des décisions abrogatives de l’OCCL influeraient peu à peu sur les raisonnements du Corps législatif, puisque celui-ci ne pourrait passer outre les décisions abrogatives de l’OCCL.

  • 12 Une question importante est de savoir si cela obligerait à modifier le reste du bloc de constitutio (...)

18Quelle différence y-a-t-il entre les deux sociétés que nous venons de décrire ? La réponse est évidente. La première est une société dont la vie publique est culturellement infléchie par le catholicisme, tandis que la seconde est une société de censure catholique institutionnalisée de la vie publique. La France pourrait demain devenir une société de mœurs et donc de lois conservatrices si l’Église catholique y retrouvait son influence sur les consciences. Mais la France ne pourrait devenir une société du second type que si les Évangiles et les écrits des Pères de l’Église étaient intégrés au bloc de constitutionnalité à l’issue d’une révision constitutionnelle référendaire12.

19Laquelle de ces deux sociétés est la plus pertinente pour le problème qui nous retient ? De l’avis des trois auteurs auxquels nous nous référons, c’est la seconde de ces deux sociétés. La raison en est que ce qui caractérise aussi bien Divinitia, Apostolica que Kazanistania, c’est qu’elles sont des sociétés où non pas une religion influe sur l’esprit public, mais où une religion est établie comme étant la religion de l’État.

20Le problème, sans doute, est qu’il y a plusieurs manières d’entendre qu’une religion est la religion établie de l’État. Une possibilité est notamment qu’une religion soit fléchée comme étant la religion nationale, de sorte que les symboles et le culte de cette religion accompagnent la vie publique. Dans ce cas, la religion fléchée serait, d’un point de vue politique et constitutionnel, une composante identitaire de la nation.

  • 13 Comment éviter que ceux qui ne pratiquent pas cette religion ou qui ne se reconnaissent pas dans se (...)
  • 14 C. Laborde prend l’exemple de la religion anglicane en Angleterre [2017, p. 152-153], qui ne joue s (...)

21Mais si la mention identitaire d’une religion est aujourd’hui l’une des facettes politiques de la religion, l’un des rôles que la religion peut jouer en politique et si ce rôle pose un évident problème à une approche libérale de la vie publique13, ce mode d’établissement d’une religion ne touche pas au problème qui nous concerne : le fait qu’une religion soit désignée ou taguée comme patrimoniale n’implique pas que cette religion ait son mot à dire sur les lois de l’État14. Or ce qui caractérise Divinitia, c’est que « certaines de ses lois sont religieusement inspirées » [Laborde 2017, p. 151]. De même, dans Apolistica, « la constitution assigne explicitement aux juges de la Haute Cour d’incorporer les fondamentaux de la religion dans leur délibération sur la constitutionnalité des lois » [May 2009, p. 139]. Enfin bien sûr, Kazanistania est la société d’un « peuple musulman qui n’institue pas de séparation entre l’Église et l’État » [Rawls 1999, p. 75]. L’essence commune à ces trois sociétés est donc qu’une religion y est établie, non pas comme symbole national, mais comme guide de la législation civile.

  • 15 Par extension, une telle société sera sans doute amenée à favoriser le culte de la religion publiqu (...)
  • 16 Quoique C. laborde ne donne guère de détails sur la manière dont, dans Divinitia, la religion d’Éta (...)

22Ce qui est vrai, c’est que cet établissement peut prendre des formes différentes. Comme nous l’avons suggéré plus haut, l’éthique religieuse peut descendre dans les lois via le contrôle de leur constitutionnalité. Dans ce cas, on obtient d’empêcher que soit permis par les lois ce qui est religieusement proscrit. On obtient par exemple d’interdire ou de ne pas permettre l’avortement ou la consommation publique d’alcool. Mais on peut aussi imaginer que, dans une société qui se définirait comme une République catholique une et indivisible, le Corps législatif puisse de lui-même, surtout si ses membres étaient majoritairement catholiques, non seulement ne rien permettre qui ne soit religieusement proscrit, mais qu’il puisse également favoriser ou encourager des comportements qui sont religieusement prescrits ou valorisés. Par exemple, il obligerait les entreprises à permettre à leurs salariés de pratiquer plusieurs prières journalières ou bien il accorderait des crédits d’impôts importants aux dons caritatifs. Un tel mode de fonctionnement permettrait d’obtenir que non seulement la législation civile ne rende pas licite ce qui est religieusement proscrit, mais aussi qu’elle encourage ou favorise les comportements qui sont religieusement valorisés15. Par contraste avec une société de censure religieuse institutionnalisée, on pourrait qualifier une telle société de société à Corps législatif inspiré16.

23Si la différence entre une société de censure religieuse institutionnalisée et une société à corps législatif inspiré permet d’envisager qu’il y ait des degrés dans la guidance religieuse d’une société, il y a cependant une différence qui n’est pas de degré mais de nature entre de telles sociétés à religion établie et des sociétés à religion influente. Même si le contenu de la législation civile peut partiellement se recouper dans les deux cas, il est évidemment crucial, d’un point de vue de philosophie politique, qu’une religion soit publiquement ou constitutionnellement établie comme étant, non pas un symbole d’appartenance ou un marqueur identitaire, mais la norme publique d’une bonne législation. Il est clair qu’une telle société soulève un problème de légitimité ou d’acceptabilité que la simple sociologie religieuse contingente d’une société ne pose pas ou, en tous cas, pas de la même manière. Une chose est de vivre entouré de gens qui ont une religion que je n’ai pas, une autre est de vivre dans une société qui se donne pour objectif de conformer sa vie civile à une éthique religieuse que je ne partage pas. Ce qui caractérise Divinitia, Apolistica et Kazanistania, c’est non pas que les gens y sont majoritairement sous l’influence de leurs curés ou de leurs imams, mais c’est que la société dans son ensemble a publiquement le projet ou le dessein de conformer ses lois à l’éthique compréhensive de la religion sociologiquement majoritaire.

2. Les garde-fous minimaux de la liberté et de l’égalité

24Une telle société serait-elle nécessairement liberticide ? On peut clairement identifier certains garde-fous minimaux, qui sont d’évidence parfaitement compatibles avec l’engagement religieux public de la société et qui permettent notamment de marquer la différence entre une société dont les lois doivent répondre à une norme religieuse et une société dont les membres doivent être des adeptes d’une religion, différence, si l’on veut, entre une société à civilité religieuse et une société ecclésiale.

25En premier lieu, dans une société à civilité religieuse, rien n’impose qu’il ne soit pas permis aux citoyens d’avoir une autre religion que la religion publique, ni qu’il ne soit pas permis aux citoyens de ne pas avoir de religion du tout. Il y a évidemment là encore des degrés dans la reconnaissance publique de la liberté de conscience et de culte. Une chose est de tolérer tous les cultes, ainsi que l’athéisme, une autre est de rendre la législation civile compatible avec le pluri-cultualisme des citoyens, une autre encore est de permettre ou de ne pas interdire le prosélytisme alter-religieux ou athée. C’est certainement un problème, dans lequel nous n’entrerons pas ici, que de savoir quel degré de liberté de conscience et surtout d’expression en matière religieuse est compatible avec le bon fonctionnement d’une société à civilité religieuse. Sur le papier, si la France devenait demain une République catholique une et indivisible, on ne voit pas qu’elle ne puisse accepter le culte protestant, juif ou musulman sur son sol, ni l’existence d’une vie associative, de journaux, de livres associés à ces différents cultes. Ce qui fait peu de doute en revanche, c’est que ces cultes seraient publiquement fléchés comme des cultes minoritaires, publiquement tolérés ou acceptés, mais néanmoins en marge ou en lisière de l’esprit public.

  • 17 « Comme démocratie, Apolistica ne fait pas de différence entre les droits politiques des adhérents (...)

26Au delà de la liberté de conscience et de culte, il ne paraît pas qu’une société à civilité religieuse, une société de guidance religieuse de la vie civile, ne puisse pas reconnaître à tous les citoyens qui la composent une stricte égalité de droits civiques, en accord avec son régime politique. L’Apolistica de S. May est une Cité démocratique qui garantit à tous ses citoyens une stricte égalité des droits politiques, selon le principe un homme/une voix17. Dans le Kazanistan de Rawls, tous les citoyens sont membres de corps intermédiaires et participent au processus décisionnel général via les représentants des corps intermédiaires dont ils sont membres. Il n’est cependant pas évident de savoir si Rawls a pensé qu’une société à guidance religieuse ne pouvait pas être une société démocratique, mais devait nécessairement être une société hiérarchique, dans lequel le Haut serait seulement constitutionnellement tenu de consulter le Bas avant toute décision et de répondre publiquement à ses objections. Rawls imagine son Kazanistan dans le cadre d’une réflexion sur l’altérité internationale, sur la possibilité, pour des sociétés libérales et démocratiques, de faire société, à l’échelle internationale, avec des sociétés qui ne seraient ni démocratiques ni libérales. Il imagine donc un type de société qui se démarque des sociétés libérales par la guidance d’une doctrine religieuse compréhensive et qui se démarque de ces mêmes sociétés comme sociétés démocratiques par son hiérarchisme et son « associationisme » (§8.2). Mais sans doute rien n’impose-t-il que guidance religieuse aille de pair avec hiérarchisme, comme le montre l’Iran contemporain ou l’Égypte post-révolutionnaire (pré-al-Sissi). Et rien n’impose non plus, comme dans l’Iran contemporain, que l’Organe de contrôle des lois soit composé de dignitaires religieux : des Juges constitutionnels de l’espèce ordinaire, choisis cependant sans doute sur la base de critères de piété et de dextérité herméneutique, pourraient fort bien faire le travail, comme le suggère l’Apolistica de May.

  • 18 « Des mesures de discrimination positive seront prises pour s’assurer que les adhérents de minorité (...)
  • 19 « L’avortement volontaire est illégal, mais il n’est pas puni comme un crime et il n’y a aucune res (...)

27Un point plus délicat est de savoir si l’égalité civique va de pair avec l’égalité civile. May affirme que, dans Apostolica, des mesures de discrimination positive seront prises à l’égard des minorités religieuses18 et il affirme également que même si la religion institue une certaine hiérarchie de rôles entre hommes et femmes, les femmes jouiront d’une stricte égalité des droits civils19. Cependant, si l’on songe à des institutions religieuses comme l’asymétrie des droits de répudiation dans l’Islam ou, dans un autre registre, l’interdiction du mariage avec des non-coreligionnaires dans le Judaïsme, il n’est pas évident de concevoir qu’une société à guidance religieuse stricte pourrait respecter le principe d’égalité civile. Mais aussi bien, comme le montre diverses sociétés musulmanes contemporaines, une société de guidance religieuse n’est pas nécessairement une société salafiste. Si l’éthique religieuse est une norme légitime de décision et de choix, elle n’est pas l’unique norme en lice et il est clairement possible d’assouplir la loi civile sans rompre avec ce qu’une interprétation éclairée ou « moderniste » des prescriptions de l’éthique religieuse peut recommander. Une société musulmane peut par exemple fortement encadrer et limiter la pratique de la répudiation et ouvrir aux femmes des droits de contestation judiciaire des décisions dont elles s’estiment victimes.

3. Dieu doit-il se cacher ?

28Tout ceci montre ou, à tout le moins, suggère qu’une société, dont la grande majorité des membres souhaiterait ou accepterait que sa législation civile soit religieusement inspirée ou censurée, pourrait respecter certains standards minimaux de liberté et d’égalité. Si l’on imagine une société contemporaine, dont les membres, dans leur grande majorité, seraient en quête d’une vie à la fois moderne et religieusement digne, il n’y a aucune incohérence ni logique ni politique à imaginer que ces gens, aussi sincèrement attachés soient-ils à une guidance religieuse de leur vie civile, puissent reconnaître ce que Rawls appelle le fait du pluralisme comme un trait constitutif, autant inévitable que légitime, de toutes les sociétés contemporaines. La société de guidance religieuse qu’ils entendent former pourra dès lors rendre son engagement public en faveur d’une doctrine compréhensive particulière compatible avec le fait du pluralisme en garantissant tout aussi publiquement la liberté de conscience et de culte à tous les citoyens et en considérant tous les citoyens comme des citoyens de même statut et standard, tous également aptes à prendre part aux décisions publiques et à occuper des emplois publics, à l’exception peut-être des fonctions judiciaires qui enveloppent un pouvoir de censure sur les décisions du Corps législatif. L’option collective en faveur d’une guidance religieuse de la vie civile pourra même ne pas être soustraite à la discussion publique : il n’y aura par exemple nul blasphème à déclarer publiquement sa désapprobation à l’égard du principe constitutionnel de la guidance religieuse, mais ce principe prévaudra tant que la majorité y restera fermement attachée. Par ailleurs, rien n’empêchera, au cas par cas, que les membres de cultes minoritaires puissent obtenir des exemptions légales afin de rendre possible leur culte ou que des citoyens à l’esprit plus séculier puissent invoquer une clause légale de conscience dans certaines circonstances de la vie sociale.

29Peut-on maintenant imaginer qu’une société de guidance religieuse puisse offrir à ses minorités morales et religieuses plus que les simples formalités de la liberté et de l’égalité ? Peut-on imaginer que la guidance religieuse elle-même puisse s’exercer selon des modalités étagées, de telle sorte que l’on puisse distinguer des régimes de guidance religieuse, au sens où l’on parle du régime d’un moteur, et parmi eux, peut-être, un régime libéral de guidance religieuse ?

30Introduisons d’abord une distinction entre deux acceptations du mot « libéralisme ». On peut appeler libéralisme procédural la conception selon laquelle une société libérale est une société qui ne confère aucun privilège décisionnel à une doctrine compréhensive particulière, et qui ne réfère donc ses choix publics qu’aux conditions d’une coopération sociale mutuellement profitable. Une société libérale, en ce premier sens, peut parfaitement comporter des lois civiles conservatrices, dès lors que ces lois seront adoptées en ayant égard à des fins ou des valeurs que les citoyens regardent comme essentielles à leur bonne coopération. Par exemple, si les citoyens jugent essentiels à une coopération sociale mutuellement profitable que nul ne soit dans la nécessité de faire commerce de son corps, ils pourront interdire la prostitution ou la gestation pour autrui en invoquant, non des raisons de dignité ou de sacralité, mais un certain standard de socialité.

  • 20 Sur cette approche quantitative de la liberté individuelle, cf. Carter [1999].

31Par contraste avec ce libéralisme procédural, on peut appeler libéralisme substantiel la conception selon laquelle une société libérale est une société qui doit ouvrir aussi largement que possible et sur une base maximalement égalitaire la gamme des conduites accessibles à chacun, qui doit au maximum, et sous unique contrainte de non-nuisance préjudicielle, permettre à chacun d’adopter le mode de vie qui lui agréé. Une société libérale en ce second sens ne regarde pas, pour élaborer ses lois, la qualité ou le standard de la socialité, mais uniquement ou préférentiellement la taille de l’espace de choix non-contraint ouvert à chaque sociétaire20.

32Il est très clair qu’une société à guidance religieuse a peu de chances, compte tenu des tendances de la plupart des religions, d’être compatible avec le libéralisme substantiel. Mais qu’en est-il du libéralisme procédural ? Au premier abord, il parait difficile d’envisager qu’une société qui confère un privilège décisionnel à une éthique compréhensive religieuse puisse être une société libérale au sens du libéralisme procédural. C’est pourtant ce que soutient C. Laborde à propos de sa Divinitia : quoique l’État y reconnaisse symboliquement une religion, que les lois de Divinitia soient « religieusement inspirées » et qu’elle comporte à ce titre « une législation restrictive concernant l’avortement, l’euthanasie et d’autres pratiques de bioéthique » [p. 151], Divinitia, si elle est une société indéniablement conservatrice et non libérale au sens substantiel du mot, n’est respecte pas moins, selon C. Laborde, les standards minimaux du libéralisme procédural et ce qu’elle appelle également un « sécularisme minimal » [p. 114].

  • 21 Sur la différence entre libéralisme ancien et moderne, cf. Strauss [1990].

33Il nous semble toutefois que pour comprendre comment une Cité à guidance sacrée comme Divinitia peut se conformer aux standards minimaux du libéralisme procédural, il est indispensable de faire intervenir un troisième sens du mot « libéralisme », beaucoup plus proche du sens ancien de ce mot que de son acception moderne21, et d’après lequel « libérale » qualifie l’attitude de celui qui concède généreusement à l’autre, lors même qu’il pourrait ne rien lui céder. Une guidance religieuse libérale en ce troisième sens, serait alors une guidance refrénée, une guidance modérant son régime de guidance pour tenir compte du « fait du pluralisme ».

34Il nous semble que si la Divinitia de C. Laborde se conforme aux réquisits minimaux du libéralisme procédural, c’est en dernière analyse parce que la guidance religieuse qui y a cours s’y exerce de manière libérale, au troisième sens de ce terme. C’est parce que Divinitia refrène sa guidance qu’elle peut être qualifiée de minimalement libérale au sens procédural de ce terme. Tout le problème est cependant de savoir si ce concept d’une guidance libérale au sens d’une guidance refrénée n’est pas auto-contradictoire.

  • 22 Nous synthétisons ainsi les trois conditions d’un sécularisme minimal développées par C. Laborde au (...)

35Considérons d’abord ce que nous appelons « régime modéré de guidance » : en quoi consiste-t-il ? Si l’on suit C. Laborde, en un mode d’exercice de cette guidance sacrée qui est a) accessible, b) non stigmatisant et c) respectueux des libertés liées à l’intégrité personnelle des citoyens (integrity-related liberties)22.

36La condition (c) renvoie à une distinction entre deux types de contraintes légales : d’un côté celles qui s’apparentent à des régulations de la vie sociale, de l’autre celles qui visent à prescrire ou proscrire des formes de vie personnelles. Même si cette distinction peut parfois être difficile à faire dans les cas concrets, il est intuitivement évident qu’il y a une différence entre une loi qui imposerait la consommation de viandes hallal et une loi qui pénaliserait l’homosexualité. Dans le premier cas, la loi restreindrait ce que C. Laborde appelle une « liberté ordinaire » [p. 147] à des fins de régulation sociale. Et, en effet, si on fait abstraction de sa motivation, il n’y a pas de différence logique entre une loi sur la viande hallal et une loi imposant la conduite à droite. Il faut réguler le commerce de la viande comme il faut réguler la circulation automobile et il n’est donc pas possible d’affirmer que, dans ces domaines, rien ne devrait être interdit ou tout devrait être permis. Dans le second cas, au contraire, la restriction est clairement optionnelle et ce qui est proscrit ou pénalisé, c’est une pratique ou une forme de vie qui tient intimement à la personne que l’on est. Or il est beaucoup plus grave d’être privé d’une liberté personnelle que d’être privé d’une liberté ordinaire pour des motifs d’ordre religieux. D’après C. Laborde, une première forme de modération d’une société à guidance religieuse consisterait donc, pour cette société, à s’interdire de limiter les libertés liées à l’intégrité de la personne, à tolérer par conséquent des formes de vie que l’éthique religieuse réprouve, au nom d’une valeur supérieure à cette éthique elle-même : l’intégrité de la personne.

37La condition (b) renvoie quant à elle à l’idée qu’une bonne société ne peut pas donner à une partie de ses membres le sentiment d’être des citoyens de seconde zone. Sur le papier, si je suis citoyen musulman d’une République constitutionnellement catholique, il n’est pas évident que je me sente pleinement citoyen de cette République. Cependant, si l’on songe, non à ce qu’est, mais à ce que pourrait être la situation des Coptes en Égypte, on peut parfaitement concevoir que la guidance publique d’une religion majoritaire puisse s’accompagner d’un récit national qui fasse droit aux minorités comme tout aussi constitutives de la nation que la religion majoritaire. Autrement dit, il est sans doute possible d’imaginer qu’une société à guidance religieuse puisse s’employer à ne pas monnayer en termes identitaires le rôle recteur que la religion majoritaire joue dans la vie civile et, partant, qu’elle puisse être suffisamment inclusive pour éviter le développement de sentiments d’infériorisation ou d’humiliation. Une société à guidance religieuse modérée ou « libérale » serait donc une société qui, tout en revendiquant publiquement sa catholicité ou son islamité, serait capable de ne pas identitariser son orientation religieuse publique, n’hésitant pas, comme le suggère S. May, à adopter des mesures de discriminations positives pour favoriser l’inclusion des minorités.

  • 23 C. Laborde explique, p. 124-125, que ces restrictions s’imposent aux représentants de l’État, « com (...)
  • 24 C. Laborde affirme que « comme tous les autres systèmes de pensée, les doctrines religieuses contie (...)

38Quant à la condition (a), elle est la condition capitale. C’est principalement sur elle que se joue, selon C. Laborde, le libéralisme ou l’illibéralisme de Divinitia. En quoi consiste cette condition d’accessibilité ? Cette condition concerne les raisons publiques des choix collectifs. Les raisons publiques des choix sont accessibles si elles sont compréhensibles par tous les citoyens, au sens où, s’ils ne les approuvent pas, ils sont en mesure de faire une critique rationnelle de leur pertinence, de tenter d’en établir la fausseté. Or, ainsi va le raisonnement, proposer d’interdire l’avortement au nom de la sacralité de la vie, c’est faire appel à une raison qui n’est pas accessible à un athée. Autoriser la répudiation de l’épouse par l’époux au nom du Coran, c’est à nouveau invoquer une raison qui n’est pas accessible à un non-musulman. La condition d’accessibilité n’est pas une condition d’intelligibilité : un athée peut comprendre le mot « sacré » et un Copte sait ce qu’est le Coran. La condition d’accessibilité est en réalité une condition de criticabilité rationnelle : une raison accessible est une raison que je peux mettre en discussion, dont je peux soupeser la force et les faiblesses. Ce que la condition d’accessibilité impose donc à une société de guidance religieuse, c’est de ne pas invoquer, dans les débats du Corps législatif, les attendus des lois ou les décisions de la Cour constitutionnelle, des raisons tirées du Texte sacré23. Ce qu’elle impose au Corps législatif ou à la Cour suprême de cette société, c’est tout simplement d’avoir l’apparence du libéralisme procédural. La contrainte d’accessibilité impose au Corps législatif ou aux juges de la Cour suprême de systématiquement redéployer en mode rationnel ou séculier les raisons religieuses qu’ils seraient spontanément tentés d’invoquer. On ne pourrait pas interdire l’avortement au nom de la sacralité de la vie humaine, mais seulement au nom de sa dignité. On ne pourrait pas interdire la pornographie au nom de la sacralité de la sexualité, mais au nom de la décence24.

39Imaginons dès lors maintenant une République catholique une et indivisible qui a) placerait l’intégrité de la personne plus haut que la volonté de Dieu, qui b) se garderait d’associer l’appareil et le rituel de la religion catholique à ses cérémonies publiques et qui c) n’invoquerait jamais Dieu dans les débats publics. Il nous semble compliqué de parvenir à imaginer une telle société ! La raison ne tient pas à la condition (b), qui peut s’apparenter à ce que nous avons appelé les garde-fous minimaux de la liberté et de l’égalité, mais aux conditions (c) et, surtout (a) : comment afficher l’empire civil d’une éthique religieuse et, en même temps, s’imposer de dissimuler ce qui en fait une éthique religieuse, c’est-à-dire sa référence à une transcendance sacrée ?

  • 25 Cf. la note 9 supra à propos de Sens commun.

40Il n’y a évidemment aucune difficulté particulière à imaginer que, dans les conditions d’une société pluraliste et séculière, les citoyens et même les « officiels » animés de convictions religieuses fortes puissent chercher à faire partager le contenu de leur conviction en travaillant à le glisser dans une dialectique de raisons accessibles25. Mais une chose est la condition des croyants sincères dans une société pluraliste et séculière, une autre est une société qui déclare ouvertement et publiquement son attachement à une religion et en accepte, dans sa vie civile, la guidance sacrée.

Conclusion

41Il nous semble donc que si la Divinitia imaginée par C. Laborde appartient bien, même minimalement, au libéralisme procédural, elle ne peut prétendre rivaliser avec Apolistica ou Kazanistania en tant que régime stable de guidance religieuse. Divinitia nous paraît au mieux représenter l’état naissant d’une société à guidance religieuse qui serait en train de sortir d’une société libérale et qui serait donc contrainte, durant un certain temps, de cacher son Dieu. Divinitia est donc peut-être Apolistica ou Kazanistania en phase de taqîya ou de dissimulation, mais plus difficilement un régime d’existence libéral, même au sens ancien de ce mot, d’une société à guidance religieuse institutionnalisée.

42Ce qui est vrai, c’est que le conservatisme sociétal peut prospérer à l’ombre du libéralisme procédural. C’est à notre avis l’intuition centrale de C. Laborde : le libéralisme procédural n’exclut en rien d’invoquer dans le débat public des valeurs sociales conservatrices, par exemple l’importance de la famille et des solidarités familiales pour la qualité de la vie sociale. Et ce qui est également vrai, c’est que l’attachement d’une société à ces valeurs sociales conservatrices peut être expliqué par l’emprise ou l’influence d’une éthique religieuse sur les manières de penser et de vivre des citoyens. Mais que le contenu d’une éthique religieuse puisse être rationalisé n’implique pas que la guidance politique d’une religion puisse être libéralisée, ni au sens moderne, ni au sens antique de ce mot. Un dieu ne peut pas être un souverain libéral.

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Bibliographie

Olivier Carré, Mystique et politique. Le Coran des islamistes. Lecture du Coran par Sayyib Qutb, Frère musulman radical (1906-1966), Paris, Le Cerf, 2004.

Ian Carter, A Measure of Freedom, Oxford, Oxford University Press, 1999.

Daniel Gimaret, La doctrine d’al-Ash’ari, Paris, Le Cerf, 1990.

Cécile Laborde, Liberalism’s Religion, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 2017.

Emmanuel Kant, Critique de la faculté de juger, trad. A. Philonenko, Paris, Vrin, 1979.

Simon May, « Religious Democracy and the Liberal Principle of Legitimacy », Philosophy and Public Affairs, vol. 37 (2), 2009, p. 136-170.

Sabrina Mervin, « Les Autorités religieuses dans le chiisme duodécimain contemporain », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 125, janvier - mars 2004, mis en ligne le 22 février 2007. URL : http:// assr.revues.org/index1033.html.

John Rawls, The Law of Peoples, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, 1999.

Léo Strauss, Le libéralisme antique et moderne, trad. O. Berrichon-Sedeyn, Paris, PUF, 1990.

Francisco Suarez, Des lois et du dieu législateur [1612], trad. J.-P. Coujou, Paris, Dalloz, 2003.

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Notes

1 Nous recourrons tout au long à ce mot de « guidance », qui peut sembler un anglicisme, mais qui est parfois utilisé, dans la littérature francophone, pour rendre le concept de velâyat-e faqîh, wilâyat al-faqîh, « guidance du juriste », titre du traité dans lequel l’imam Khomeiny théorise le régime de l’Iran contemporain (voir par exemple Sabrina Mervin [2004], ainsi que les travaux de Constance Arminjon). Nous généralisons ce concept en lui faisant désigner non pas seulement une censure du gouvernement civil par l’autorité religieuse, mais plus généralement le fait que la législation civile d’une société soit guidée par une éthique sacrée, quel que soit le canal institutionnel par lequel s’opère cette « guidance ».

2 C. Laborde écrit : « Secularia et Divinitia sont l’un et l’autre des États libéraux légitimes. Comme d’autres “égalitariens libéraux”, ma conception préférée de la justice est plus proche de l’organisation progressiste de Secularia. Mais les égalitariens libéraux devraient reconnaître que la bien plus conservatrice Divinitia est également un État libéral de plein droit. » [Laborde 2017, p. 151, nous traduisons]

3 Nous osons ce mot de « sous-utopie », parce que les sociétés concernées ne sont pas, aux yeux des auteurs qui les décrivent, des idéaux pleinement désirables, mais ce ne sont pas non plus des dystopies. Elles représentent, comme nous le développons plus loin, le maximum de guidance religieuse qui est acceptable aux yeux d’un théoricien libéral, donc, en un sens, une société à guidance religieuse « idéale », mais « sous-idéale » comparée à une société pleinement libérale.

4 Notons que si les normes religieuses peuvent être légitimement voire obligatoirement mobilisées par le Législateur, elles peuvent en conséquence l’être également par les Juges lorsqu’ils doivent interpréter les lois afin de les appliquer. Il serait en revanche beaucoup plus curieux d’envisager une société dont le pouvoir législatif serait séculier, mais dont le système judiciaire serait religieusement inspiré : cela conduirait fatalement les juges à pouvoir refuser d’appliquer certaines lois. Nous envisageons cependant plus bas le cas où la fonction de guidance religieuse est uniquement portée par une Cour constitutionnelle.

5 C’est une question cependant de savoir si les conceptions contemporaines les plus radicales de la souveraineté civile du religieux impliquent une telle oppression légale des minorités religieuses. Cf le chapitre V de Carré [2004].

6 C’est évidemment l’une des facettes politiques de la religion, l’un des problèmes politiques posés par la religion : celui de la neutralité ou de la non-neutralité de l’État à l’égard des cultes. Mais l’essence de Divinitia, d’Apostolica et de Kazanistania n’est pas d’être des Cités qui favorisent ou promeuvent un certain culte religieux. Ce peut être une composante supplémentaire de ces cités, mais ce n’en est pas l’essence.

7 Ce qu’on pourrait appeler salafisme, en donnant une signification générale, trans-religieuse, à ce fondamentalisme musulman et en s’autorisant à parler de salafisme chrétien, hindou ou juif.

8 Une variante de la Cité sainte est la Cité à culte public obligatoire, comme la Cité des Lois de Platon ou la Cité à religion civile de Rousseau ou de Comte. Dans les Cités qui nous intéressent, la pratique religieuse, le culte, la prière, restent des comportements privés. L’État ne demande pas que l’on prie Dieu cinq fois le jour. Mais l’État interdit la consommation publique de boissons alcooliques ou exige des femmes qu’elles portent un voile dans l’espace public. Plus généralement, il n’impose pas de prier Dieu, mais de vivre en conformité avec sa Loi. Pour reprendre une distinction de Kant, il ne vise pas la moralité religieuse, mais la légalité religieuse.

9 Sens commun est un mouvement politique français, qui s’est notamment fait connaître lors des débats entourant le « mariage pour tous » en 2013 et qui, sans être officiellement ou statutairement catholique, transcrit une part importante de la conception catholique de la famille et de la gestation dans ses prises de position publiques (https://senscommun.fr). Sens commun peut peut-être illustrer ce que C. Laborde appelle le réquisit libéral d’accessibilité : présenter sous un mode « laïc » ou accessible à tous des raisons puisées dans une éthique religieuse compréhensive. Nous revenons plus loin sur ce réquisit d’accessibilité.

10 C’est une supposition peu audacieuse : même s’il y a de grandes différences dans le mode de composition des Corps législatifs, il n’y a, à l’heure actuelle, aucune société dans le monde dont les lois ne procèdent pas des suffrages d’un Corps législatif.

11 Nous excluons donc, évidemment, le cas où une minorité religieuse parviendrait à imposer ses vues sectaires à l’ensemble de la société.

12 Une question importante est de savoir si cela obligerait à modifier le reste du bloc de constitutionnalité, la déclaration des droits l’homme et du citoyen de 89 et celle des droits sociaux de 46. D’après Rawls, le Kazanistan respecte les droits de l’homme et c’est même ce qui en fait une société décente, quoique non libérale. Mais les « droits de l’homme » tels qu’ils figurent dans la charte du Droit des peuples imaginé par Rawls sont une version limitative des « libertés de base » d’une société libérale (Rawls, 1999, §10, p. 78 sq.). L’Apolistica de May, en revanche, parait respecter en tous points les « droits de l’homme » dans leur version étendue, propre aux démocraties occidentales.

13 Comment éviter que ceux qui ne pratiquent pas cette religion ou qui ne se reconnaissent pas dans ses « traditions » ou son « histoire » ne se sentent pas citoyens de seconde zone ? Si les cérémonies publiques françaises étaient systématiquement accompagnées de symboles catholiques et de rappels à l’histoire catholique de la France (la baptême de Clovis par exemple), les Français non catholiques pourraient-ils ne pas se sentir moins Français que les autres ?

14 C. Laborde prend l’exemple de la religion anglicane en Angleterre [2017, p. 152-153], qui ne joue strictement aucune rôle dans le travail du Corps législatif, mais qui en revanche accompagne de ses symboles la vie de l’État britannique et, notamment, de la monarchie britannique.

15 Par extension, une telle société sera sans doute amenée à favoriser le culte de la religion publique, non à l’imposer, mais à favoriser voire encourager sa pratique.

16 Quoique C. laborde ne donne guère de détails sur la manière dont, dans Divinitia, la religion d’État descend dans les outputs du Corps législatif, il nous semble que sa Divinitia est plutôt une société à corps législatif inspiré qu’une religion de censure religieuse institutionnalisée. Elle écrit elle-même, nous l’avons noté, que certaines des lois de Divinitia sont « religieusement inspirées ».

17 « Comme démocratie, Apolistica ne fait pas de différence entre les droits politiques des adhérents à la religion d’État et ceux des adhérents à des religions minoritaires. Chaque citoyen possède la plénitude des droits politiques, incluant la liberté d’expression, de croyance et d’association, ainsi que des droits de seconde génération comme le droit à la santé, à l’éducation, au logement, etc. Tous les citoyens sont éligibles à toutes les positions politiques et aucun clerc de la religion d’État n’est membre de droit de la moindre fonction publique. » [May 2009, p. 140].

18 « Des mesures de discrimination positive seront prises pour s’assurer que les adhérents de minorités religieuses sont proportionnellement représentés à l’intérieur de la fonction publique. » [May 2009, p. 140].

19 « L’avortement volontaire est illégal, mais il n’est pas puni comme un crime et il n’y a aucune restriction sur la contraception et sur le recours à l’avortement à l’étranger. Le statut social des femmes est, hors cela, sain, avec une représentation sensiblement égale dans la plupart des professions et des charges publiques. » [May 2009, p. 140].

20 Sur cette approche quantitative de la liberté individuelle, cf. Carter [1999].

21 Sur la différence entre libéralisme ancien et moderne, cf. Strauss [1990].

22 Nous synthétisons ainsi les trois conditions d’un sécularisme minimal développées par C. Laborde aux pages 117 sq, 132 sq et 143 sq. de son ouvrage précité.

23 C. Laborde explique, p. 124-125, que ces restrictions s’imposent aux représentants de l’État, « comme les juges et les législateurs » ainsi qu’aux « officiels publics (Premier Ministre, ministres, juges, fonctionnaires, etc.) » lorsqu’ils doivent justifier publiquement leurs actions ou leurs politiques. Mais elles ne s’imposent nullement aux citoyens lorsqu’ils discutent et délibèrent entre eux au sein de forums publics variés.

24 C. Laborde affirme que « comme tous les autres systèmes de pensée, les doctrines religieuses contiennent des raisons détachables et valant pour elles-mêmes » [p. 126]. Ce n’est pas évident si, comme les partisans chrétiens de la loi naturelle volontaire ou comme les théologiens musulmans asharistes, on pense que la raison du bien est la volonté de Dieu, que par exemple la vie n’a de la valeur que parce que Dieu a voulu qu’elle en ait. Le vieux débat relatif à la loi divine, opposant volontarisme à rationalisme, est ici encore capital. Sur ce débat au sein du christianisme, cf. Suarez [2003, chap. 5] et sur l’asharisme, cf. Gimaret [1990].

25 Cf. la note 9 supra à propos de Sens commun.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Stéphane Chauvier, « Divinitia, Apostolica, Kazanistania : la guidance religieuse est-elle soluble dans le libéralisme ? », ThéoRèmes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 20 décembre 2019, consulté le 05 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/2984

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Auteur

Stéphane Chauvier

Sorbonne Université

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Droits d’auteur

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