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Légitimation démocratique et souveraineté méta-juridictionnelle de l’État

Geneviève Nootens

Résumés

L’idée que la légitimité libérale démocratique présuppose l’autorité ultime de l’État dans la résolution de la question de la frontière juridictionnelle dépend de l’ argument suivant lequel l’évolution vers des principes démocratiques aurait modifié la structure même de l’État, de sorte que l’exercice légitime de la souveraineté serait lié au respect des droits individuels. Or, c’est moins la souveraineté « westphalienne » comme revendication à la suprématie et à l’indépendance au nom de l’autonomie du politique qui s’est transformé, que la politique publique. L’article soutient que par conséquent, une tension persiste entre la légitimité démocratique et la souveraineté étatique.

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Notes de l’auteur

Ce texte a été écrit dans le cadre de la participation de l’auteure à un atelier portant sur l’ouvrage de Cécile Laborde, Liberalism’s Religion, tenu à l’Université Laval (Québec) en avril 2018.

Texte intégral

I

  • 1 Remarquons la manière dont Laborde formule la question : la légitimité des résolutions démocratique (...)

1Ce texte s’intéresse à ce que Laborde identifie comme la question de la frontière juridictionnelle, c’est-à-dire la légitimité de la souveraineté étatique et plus particulièrement, la légitimité des résolutions démocratiques des désaccords fondamentaux concernant la justice [Laborde 2017, p. 110]1. Laborde souligne en effet dans son ouvrage que la légitimité libérale démocratique présuppose l’autorité ultime de l’État dans la résolution de la question de la frontière juridictionnelle. L’égalitarisme libéral

  • 2 A moins d’indication contraire, les traductions sont de l’auteure. Les références sans mention de l (...)

repose sur une présomption de souveraineté de l’État séculier démocratique quant aux décisions sur les questions contestées de la limite et de la frontière de l’autonomie religieuse. La souveraineté étatique est une précondition des règlements légitimes concernant la justice, y compris pour les groupes religieux. [p. 160]2

2Laborde affirme même que

Le radicalisme du libéralisme […] réside dans le fait qu’il suppose la souveraineté étatique : la prérogative de l’État de déterminer et d’imposer avec fermeté les termes du contrat social. [p. 163].

3Je vais d’abord rappeler l’argumentation de Laborde à cet effet, pour ensuite proposer quelques remarques critiques sur l’idée que l’évolution vers des principes démocratiques aurait modifié la structure même de l’État, forçant le passage d’une « première » souveraineté, absolue et volontariste, à une souveraineté dont l’exercice légitime serait lié au respect des droits individuels – justifiant du coup la souveraineté méta-juridictionnelle de l’État libéral. Je vais plutôt défendre l’idée qu’une tension demeure entre la souveraineté de l’État et la légitimité démocratique (les droits liés à la souveraineté).

4Laborde présente deux raisons à l’appui de la défense de l’autorité ultime de l’État : 1) le fait que la résolution stable, et faisant autorité, des conflits relatifs à la justice exige une source définitive et ultime de souveraineté ; et 2) le fait que les États démocratiques

sont des sources appropriées de souveraineté parce qu’ils représentent les intérêts des individus en tant qu’individus, indépendamment de leurs caractéristiques, identités et appartenances contingentes. Les individus sont membres d’une pluralité de groupes et d’associations […] mais leurs intérêts fondamentaux comme citoyens libres et égaux doivent être représentés par une association à laquelle l’appartenance est universelle. Par conséquent, l’État démocratique libéral exerce la souveraineté sur tous les autres groupes et associations [présents] sur son territoire. [p. 162]

5Dans cette perspective, seul l’État peut décider des aires de compétences respectives des associations présentes en son sein ; il peut trancher les questions de frontières de juridiction, et en particulier, les conflits de juridiction « entre l’Église et l’État, ce qui relève du religieux et du séculier, le politique et le personnel, le public et le privé » [p. 162]. En effet, il dispose de la prérogative de déterminer, par des décisions qui font autorité, les sphères respectives du politique et du religieux ; autrement dit, sa souveraineté est « méta-juridictionnelle » [p. 162].

6Ainsi, ce que Laborde qualifie de « problème de la frontière de juridiction » concerne la réponse à la question de savoir qui décide ce qui relève des relations interpersonnelles, puisque l’État libéral s’occupe de la justice comme affaire de relations interpersonnelles [p. 107]. Or, la neutralité libérale manque de ressources pour s’attaquer à cette question :

Même en supposant que les libéraux puissent justifier que l’État doit s’occuper de justice interpersonnelle, ils doivent d’abord justifier la prérogative de l’État de déterminer les frontières de la justice interpersonnelle, dans le contexte d’un désaccord fondamental sur la frontière de la justice même. [p. 107]

7Cependant, le problème est plus profond :

Ce n’est pas simplement que la justice interpersonnelle dépend d’une conception substantielle de ce qu’est une personne. Elle dépend aussi d’une conception [précisant] où les frontières des sphères personnelle et interpersonnelle, publique et privée doivent être tracées. [p. 108]

  • 3 « C’est l’État qui, dans la pensée démocratique libérale possède la juridiction de définir le relig (...)
  • 4 Laborde soutient cependant que bien qu’il faille à cet égard développer un argument plus robuste, l (...)

8Or, aucune théorie de la justification neutre ne peut justifier cette prérogative, qui consiste dans le fait d’être autorisé à définir « quelles sphères sociales sont susceptibles d’être soumises à l’examen de la justice libéral – en d’autres mots, où se trouve la frontière entre le juste et le bien » [p. 109]. Les critical religion theorists marqueraient donc un point, selon Laborde, quand ils soulignent que la neutralité libérale repose sur une conception plus profonde de la légitimité de l’État comme autorité juridictionnelle3. Et les libéraux doivent donc présenter une justification de la souveraineté de l’État démocratique, « s’ils veulent prendre au sérieux le désaccord raisonnable quant à la justice libérale » [p. 240 ; voir aussi eg p. 6]4.

9Le caractère souverain de l’État est inextricablement lié à son caractère séculier :

Le sécularisme est intimement lié à la forme de l’État moderne, et dans la mesure où certaines traditions religieuses rejettent la souveraineté étatique […] elles résistent naturellement au sécularisme. [p. 164]

10Ce sécularisme 1) émerge sur l’horizon d’une configuration particulière des luttes entre les églises chrétiennes et les pouvoirs civils émergents dans la période suivant la Réforme ; 2) comporte historiquement le transfert vers, et la concentration du pouvoir coercitif entre, les mains d’un souverain absolu (qui, ultérieurement, fondera sa souveraineté sur le consentement démocratique) ; 3) présuppose une certaine autonomie du pouvoir humain par rapport au pouvoir divin ; 4) affirme l’autonomie et la souveraineté du politique (et, dans sa version libérale et démocratique, situe la source de la souveraineté dans le contrat social) ; 5) assume la légitimité et la souveraineté de communautés politiques se constituant elles-mêmes ; et 6) prévaut historiquement et conceptuellement sur la neutralité. La dimension de la religion ciblée par l’État libéral séculier est la dimension théocratique, c’est-à-dire la prétention d’une Église à gouverner la sphère publique. Laborde reconnaît cependant que « les catégories de public et privé, et la catégorie moderne de religion elle-même, ont été inventées et formalisées dans le processus de consolidation des États modernes » [p. 164-5].

11Les critical religion theorists, donc, critiquent cette prérogative dont dispose l’État de déterminer les sphères respectives du religieux et du politique. Pour eux, le libéralisme est lié à des compréhensions inadéquates, ethnocentriques et chrétiennes de ce qu’est la religion, et

L’État libéral séculier, loin de garantir la liberté de religion pour tous, produit et façonne de manière arbitraire la religion légitime, et ce faisant, marginalise inévitablement les minorités religieuses. [p. 4]

12Mais ce que comporte cette critique n’est pas clair, selon Laborde. Ces théoriciens prétendent-ils ainsi que les États agissent parfois de manière injuste ou non démocratique lorsqu’ils déterminent cette frontière, ou arguent-ils plutôt que les États démocratiques libéraux n’ont pas de légitimité pro tanto pour définir ce qui constitue un préjudice ? À la prétention que les États agiraient de manière injuste en déterminant la frontière, Laborde répond que puisque l’État défend certains intérêts particulièrement importants pour les individus, et que ces intérêts prévalent (autrement dit, puisque c’est la liberté d’association qui fonde la possibilité de se regrouper en Églises), on ne peut pas tenir cette délimitation pour injuste ou non démocratique simplement parce qu’elle ne correspond pas à la conception particulière que certains individus en ont. À la prétention que les États démocratiques libéraux n’ont pas la légitimité pour le faire, elle répond avec raison que si l’on réfute cette légitimité pro tanto de l’État, il faut proposer une conception alternative de la manière dont on peut régler équitablement les conflits politiques concernant la religion [p. 166]

13Quant aux « institutionnalistes religieux » qui s’inspirent du pluralisme britannique du début du 20e siècle, ils comprendraient mal la nature de la souveraineté étatique, puisqu’ils présument que la souveraineté de l’État démocratique libéral est arbitraire et qu’il outrepasse ses pouvoirs lorsqu’il empiète sur la compétence des Églises. Or, c’est aussi une erreur, selon elle, puisque la souveraineté est par définition limitée par les principes démocratiques libéraux :

Le fait que l’État soit souverain ne signifie pas qu’il s’agit d’un État hobbesien ou schmittien : c’est une erreur de lier la souveraineté à une conception purement volontariste d’une souveraineté illimitée, puisque la souveraineté westphalienne a évolué dans une direction libérale démocratique, reliée à des normes. [p. 168]

14Mais est-ce vraiment une erreur ? La souveraineté de l’État est-elle méta-juridictionnelle parce que certains États ont pris une direction démocratique libérale ? Dans quelle mesure l’autorité ultime de l’État comme forme politique repose-t-elle sur la légitimation démocratique ? Les États démocratiques libéraux sont-ils les seuls qui soient des sources appropriées de souveraineté ? Cette partie de l’argument de Laborde renvoie à la question des rapports entre la souveraineté étatique et la démocratie. J’aimerais dans ce qui suit formuler quelques remarques qui imposent me semble-t-il de rester prudent quant à la nature exacte des lien de l’État souverain avec la démocratie libérale.

II

  • 5 Pour les adversaires de l’absolutisme comme Althusius, il est erroné d’attribuer un pouvoir absolu (...)

15Laborde rappelle les liens historiques entre la consolidation de l’État et le contexte des guerres de religion. C’est dans ce contexte, comme on le sait, que sont formulées à la fois la doctrine moderne de la souveraineté (par Bodin) et la première théorie constitutionnelle du droit de résistance (par les Huguenots). Bodin présente l’idée de souveraineté absolue comme étant analytiquement incluse dans le concept même de l’État ; et il la conçoit comme fondamentalement législative par nature [Skinner 2001, p. 738 et suivantes]. Il renforce ainsi les arguments absolutistes développés avant lui par certains légistes. Si son argument est si fort, c’est parce qu’il relie l’idée de souveraineté à la nature même de l’État, et qu’il comprend le pouvoir législatif comme un pouvoir de commander qui inclut tous les autres [Skinner 2001, p. 743-4 ; Franklin 1991, p. 302]. La plus haute marque de souveraineté « réside dans le pouvoir d’édicter des lois pour les sujets en général, que cela leur plaise ou non » [Skinner 2001, p. 744]. Plutôt que de voir la fonction première du dirigeant comme celle de faire respecter le sens de la justice incarné dans les lois et coutumes du royaume, Bodin définit le concept de droit positif « comme le pouvoir de détenir la souveraineté sur tous les sujets » [Skinner 2001, p. 745]. La souveraineté est absolue, ou elle n’est pas. Il rejette toute opinion suivant laquelle la monarchie française serait mixte (opinion qui équivaut pour lui à de la haute trahison) et exclut toute idée que la coutume puisse servir à contrôler le droit de légiférer [Skinner 2001, p. 756]5. Dans sa conception, la république elle-même est le lieu de la souveraineté ;

une république sans souveraineté est inconcevable. Mais la république elle-même, lieu de la souveraineté, est une entité à part entière avec des caractéristiques distinctes qui lui sont propres. [Lloyd 1991a, p. 357]

16Cet absolutisme résulte du refus de reconnaître la résistance légitime, et peut donc être interprété comme une réaction idéologique à la menace que représente alors la théorie de la résistance développée par les Huguenots dans leur conflit avec la monarchie française. Il s’agit très clairement d’une thèse qui s’oppose directement à la première théorie moderne de la souveraineté populaire [Franklin 1973, p. 50 ; Skinner 2001, p. 738 et suivantes]. En effet, aux yeux de Bodin, il doit y avoir dans toute société un souverain absolu au sens où ce souverain commande et n’est jamais commandé, et où aucun de ses sujets n’a le droit de s’opposer à lui [Skinner 2001, p. 742]. Pour Bodin, « Le concept même d’ordre politique comporte l’existence d’une autorité souveraine qui est absolue et indivisible » [Franklin 1973, p. 23]. La liberté de conscience, la tolérance, et le sécularisme ne sont pas des considérations, pour Bodin. Il se rangera du côté de la tolérance uniquement à cause des risques que font peser les conflits religieux sur la prospérité du royaume.

  • 6 Il faut cependant préciser que selon Franklin, Bodin était incapable de saisir la notion d’une cons (...)

17La souveraineté ainsi définie est inextricablement liée à l’émergence des perceptions de l’État comme entité distincte des dirigeants et des dirigés. Nous devons en bonne partie cette représentation à Hobbes, qui semble avoir été le premier à aborder de manière systématique la question de l’autorité ultime dans les ordres de gouvernance et à proposer une conception indiscutablement moderne de l’État comme autorité gouvernementale distincte à la fois des titulaires de fonction et des gens l’ayant établi6. Le pouvoir, dans cette conception, relève du statut de Représentant souverain, seul capable d’assurer la sécurité du peuple [Lloyd 1991a, p. 363]. Celui qui se voit conférer ce statut n’est pas lui-même partie au pacte, donc ne peut pas être considéré lié par ses termes [Lloyd 1991a, p. 363]. La notion moderne de l’État (et de sa structure de droit public) comporte l’idée qu’il incarne le point de vue particulier représentatif de l’autonomie du politique et constitue une entité distincte à la fois de ceux qui gouvernent et de ceux qui sont gouvernés (peu importe qu’on les considère comme identiques ou pas). Autrement dit, le concept de souveraineté prend sa signification moderne dès lors que l’activité de gouvernance émerge comme pratique autonome. La souveraineté est investie de trois fonctions fondamentales : la capacité d’ordonner une société ; la représentation des relations d’autorité dans le corps politique ; la représentation de l’unité de l’entité politique [Nootens 2013]. De plus, rappelons d’une part que l’émergence de la notion moderne de souveraineté étatique est étroitement liée à une transformation dans la fonction et la signification du droit (qui ouvre la porte au paradigme de la souveraineté lié au rôle de la volonté dans la création de la loi), et d’autre part que la souveraineté ainsi définie est la norme fondamentale de la société d’États (elle est revendication à la fois à la suprématie et à l’indépendance).

III

18La question qui se pose est donc celle de savoir si les régimes fondés sur la notion de souveraineté populaire comme exercice actif et ininterrompu de l’autorité première du peuple (et particulièrement, dans le contexte de la discussion du livre de Laborde, les régimes démocratiques libéraux comme appartenant à cette catégorie) ont transformé la conception même des droits souverains de l’État. L’évolution vers des principes démocratiques a-t-elle modifié la structure même de l’État de sorte qu’on n’aurait plus affaire à un État « hobbesien », et qu’il faille distinguer cette « première » souveraineté, absolue et volontariste, de la souveraineté caractéristique de l’État démocratique libéral, dont l’exercice légitime est lié au respect des droits individuels ? La plupart d’entre nous répondrons instinctivement et sans hésiter oui à cette question, dans la mesure où la politique publique et les rapports entre l’État et les citoyens se sont considérablement transformés depuis le 16e siècle.

19J’attire l’attention du lecteur sur la formulation de ma dernière phrase, puisqu’elle soulève à son tour la question suivante : est-ce que c’est la souveraineté « westphalienne » comme revendication à la suprématie et à l’indépendance au nom de l’autonomie du politique qui s’est transformée, ou la politique publique dans de telles entités ? Et qu’est-ce que cela nous apprend sur le lien entre la démocratie et la souveraineté ? On pourrait soutenir, comme le fait U. Preuss [2010] par exemple, que dès lors que le pouvoir constituant est revendiqué pour la multitude, on a affaire à une autre sorte de communauté politique, de sorte que la création de la constitution moderne ne serait pas liée au concept de l’État territorialement délimité, mais plutôt à la création du pouvoir constituant du peuple. Parce que le dirigeant et le dirigé sont ici présumés identiques, on aurait dès lors affaire à un modèle de gouvernement différent, où le pouvoir absolu signifierait simplement la capacité de s’autogouverner, et où le territoire (pourtant support fonctionnel de la souveraineté) n’aurait plus la même importance. Cependant, on peut aussi soutenir, comme le fait M. Loughlin, que la souveraineté constitue le concept fondamental du droit public moderne. La souveraineté agit comme représentation de l’autonomie du politique ; la revendication à l’autonomie constitue une représentation globale de la société dont l’État est le nécessaire véhicule institutionnel. L’objet de la souveraineté est la gouverne de l’État comme entité distincte à la fois de ses membres et de ses agents. La fondation de l’État souverain est la condition même d’un concept du peuple comme agent politique collectif ; la constitution est valide parce qu’elle provient de l’établissement de cette volonté unifiée qui trouve son fondement non pas dans les normes, mais dans l’existence politique de l’État.

20Il est intéressant de s’attarder à cette position. Loughlin met l’accent sur le fait que le politique est un domaine autonome, qui exprime une manière d’être particulière, et sur l’idée que cette revendication dépend de la souveraineté. Il soutient (contrairement à Preuss) que le transfert de l’autorité du prince au peuple n’a aucune conséquence sur la souveraineté elle-même [Loughlin 2014, p. 228]. Loughlin établit cependant une relation nécessaire entre la souveraineté et l’idée démocratique qui dépend de l’existence même de l’État, et qui repose sur une théorie du droit public comme droit politique. En effet, il soutient que dans son sens conceptuel le droit public ne permet pas l’exploitation : il est le langage d’explication et de justification d’un mode particulier de gouverne fondé sur les idées de souveraineté et de citoyenneté, de démocratie et de droits [Loughlin 2008, p. 57].

21Mais comment alors la souveraineté est-elle reliée à l’autodétermination démocratique ? Si elle demeure inchangée dans le transfert, c’est soit qu’elle est fondamentalement indifférente à la forme de gouverne, soit qu’elle est présumée entretenir une relation nécessaire avec l’autodétermination démocratique et l’égale citoyenneté. Cette seconde interprétation imposerait de faire une lecture téléologique de la modernité dans laquelle l’autodétermination démocratique serait nécessairement appelée à se déployer avec l’État moderne. De ce point de vue, la démocratie et la souveraineté seraient ontologiquement liées dans la revendication d’autonomie, c’est-à-dire dans l’idée de la sphère publique comme représentation de la société dans son ensemble à partir d’une perspective particulière et autonome.

22Or, je vois mal comment on peut défendre un tel point de vue. Je voudrais plutôt proposer 1) que Loughlin a raison de soutenir que dans le transfert de l’autorité du prince au peuple l’idée de l’État moderne ne change pas (le libéralisme se développera à l’intérieur de cette forme d’organisation du politique dont la caractéristique fondamentale est la souveraineté territoriale); et 2) que pour cette raison, il demeure une tension fondamentale entre la démocratie et la souveraineté étatique.

IV

23Quatre aspects différents mais interreliés me semblent appuyer ce point de vue : les termes dans lesquels émerge le premier constitutionnalisme moderne dans le conflit opposant les Huguenots à la monarchie française; les processus sous-tendant la démocratisation dans les États occidentaux aux 19e et 20e siècles ; les termes fondamentaux pour comprendre l’émergence, la consolidation et les transformations de l’État moderne; et le constat que le droit public est structuré par des intérêts particuliers.

Le conflit des Huguenots avec la monarchie française

  • 7 Ils transformèrent le concept d’un devoir religieux de résister « en un concept moderne et strictem (...)
  • 8 Soulignons cependant que le droit de résister par la force à un gouvernement tyrannique appartient (...)

24Revenons donc d’abord aux Huguenots. Les Huguenots développèrent une thèse moderne et séculière7 des droits naturels et de la souveraineté première du peuple, s’opposant ainsi à la théorie du pouvoir royal renforcée par le concept nouveau de l’État comme lieu de la souveraineté législative [Franklin 1967, p. 129 ; Lloyd 1991b, p. 256-7]. Ce premier constitutionnalisme est une façon de négocier la protection de certains droits face à l’usage arbitraire et tyrannique du pouvoir étatique. S’il s’inscrit dans une relation nécessaire avec l’État, c’est parce qu’il cherche à établir avec le souverain un modus vivendi dans lequel la dissidence ne serait pas l’équivalent de la trahison. Les Huguenots n’en appellent pas au démantèlement de l’État ou à la remise en cause de son autorité ; ils interpellent la manière dont elle est exercée par les dirigeants. Ils affirment le droit des gens, par l’intermédiaire de leurs représentants, d’exercer un contrôle continu et complet sur la conduite des affaires [Franklin 1967, p. 129]. Le cœur de leur constitutionnalisme est une théorie de la souveraineté populaire de laquelle découle leur théorie de la résistance [Skinner 2001, p. 797 ; Franklin 1967, p. 117 et 123] ; le peuple demeure en tout temps le propriétaire de sa souveraineté originelle, qu’il délègue seulement au dirigeant de manière à ce que ce dernier puisse l’exercer pour le bien public [Skinner 2001, p. 798]. Et puisque le peuple délègue simplement le droit d’exercer sa souveraineté au roi, il est plus puissant que lui. Un tel argument comporte aussi que les magistrats sont au service du royaume et non du roi, et donc responsables devant le peuple. Le roi est aussi au service du commonwealth, et par conséquent, ne peut pas être vu comme legibus solutus [Skinner 2001, p. 799]8. On soulignera ici que la légitimité de l’existence du commonwealth (l’État français) n’est pas remise en cause, mais seulement la manière dont la monarchie qui incarne l’autorité suprême l’exerce dans ses rapports avec ses sujets.

La démocratisation

25Cet épisode nous instruit sur l’importance de la contestation dans les transformations de la politique publique qui sous-tendent la démocratisation des communautés politiques. La démocratisation repose en effet sur des transformations importantes de la politique publique qui accroissent le contrôle populaire sur cette dernière [Tilly 2007]. La démocratisation concerne en réalité la transformation des relations entre les sujets/citoyens et l’État, des transformations qui rendent la consultation plus large, plus égale, plus protégée, et plus contraignante. La démocratie, comme le dit si bien Charles Tilly, c’est « le consentement négocié à l’exercice du pouvoir étatique concentré » [Tilly 2007, p. 58]. C’est pourquoi ses avancées reposent inévitablement sur la contestation populaire (bien que la contestation ne mène pas nécessairement à la démocratisation). Reprenons brièvement un exemple que j’ai déjà utilisé ailleurs, et qui repose sur les travaux de C. Tilly sur la nationalisation et la démocratisation de la Grande-Bretagne entre 1754 et 1834. Ces dernières sont portées par deux changements majeurs, soit une transformation importante des relations entre gens ordinaires et détenteurs du pouvoir, d’une part, et une transformation des répertoires de l’action collective. Comment et pourquoi ? À titre d’exemple, et rapidement, rappelons par exemple que

  • Les conflits militaires de cette période entraînent une expansion et une centralisation sans précédent de l’État britannique, qui semblent conférer un avantage aux gens capables de transmettre directement leurs revendications au Parlement, dont les pouvoirs augmentent.

  • Les transformations économiques transforment les doléances sur la base desquelles les gens ordinaires sont prêts à se lancer dans l’action collective, et leur manière de le faire. Par exemple, les travailleurs commenceront à se regrouper davantage sur une base régionale et nationale plutôt que locale.

  • La croissance démographique, la migration, l’urbanisation et la création de vastes organisations de production confèrent un avantage aux acteurs capables de créer, transformer, manipuler de grandes associations. Les répertoires de contestation en viennent donc à impliquer de plus en plus des actions coordonnées à grande échelle, établissant un contact plus direct entre les gens ordinaires et ceux qui exercent les fonctions officielles.

26Dans ce contexte, les dirigeants furent forcés de négocier sur des questions comme le traitement des pauvres et les droits politiques des minorités religieuses, par exemple.

  • 9 Il faut aussi rappeler que la dé-démocratisation se produit plus rapidement que son contraire, puis (...)

27Mais il faut aussi rappeler que les mêmes mécanismes qui sous-tendent les processus qui ont transformé la politique publique peuvent dans d’autres contextes éloigner de la zone de citoyenneté large, égale, protégée qui caractérise la démocratie comme type de relations entre l’État et les gens soumis à son autorité. On se situe de ce point de vue sur un continuum sur lequel les régimes se déplacent constamment, selon les contextes et les rapports de force9.

L’État

28Quand on réfléchit sur l’émergence, la consolidation et les transformations de l’État, il est certes important de s’interroger sur les transformations dans la politique publique qui mènent vers la citoyenneté. Mais il est tout aussi important de se rappeler les grands processus qui président à la naissance de cette forme d’organisation des rapports politiques. Or fondamentalement, la structure organisationnelle durable des États émerge de la guerre et de la préparation à la guerre. Dans un article au titre provocateur (« La guerre et la construction de l’État en tant que crime organisé »), C. Tilly explique fort bien en quoi

dépeindre […] ceux qui font les États comme des entrepreneurs coercitifs et égoïstes correspond beaucoup plus aux faits que les principales représentations alternatives : l’idée d’un contrat social, l’idée d’un marché ouvert sur lequel des agents des armées et des États offrent des services à des consommateurs bien disposés, l’idée d’une société dont les normes et les attentes partagées appellent un certain type de gouvernement [Tilly 2000, p. 97].

29Tilly insiste à raison pour que l’on reconnaisse le rôle central de la force dans l’activité étatique – la légitimité ou non de cet usage étant une autre question.

  • 10 Les relations entre personnes, groupes, structures ou positions sociales favorisant leur prise en c (...)

30Pour simplifier, dans le contexte où des dirigeants cherchent à consolider et/ou étendre leur pouvoir et les territoires sur lesquels il s’exerce, la compétition militaire joue un rôle crucial. Elle exige un accès accru au capital, dont la disponibilité et la forme influencent en retour la préparation militaire. Mais surtout (du point de vue qui nous intéresse), elle entraîne la création d’organisations complémentaires comme celles qui sont destinées à prélever les taxes [Tilly 1992]. Ce sont ces organisations qui sont au cœur de la structure de l’État moderne. Ces processus eurent une double conséquence sur la forme des communautés politiques européennes. D’une part, les États acquirent un pouvoir sans précédent de contrôle sur les mouvements des ressources et des personnes. D’autre part, ils en vinrent à exercer un contrôle central et direct sur leurs populations grâce à des instruments de coordination et de surveillance de différents secteurs de la vie sociale [Tilly 1992]. Dans ce cadre, c’est la dynamique qui s’instaure entre le capital, la coercition et l’engagement10 qui explique les formes de régimes politiques. Lever de grandes armées et les ressources nécessaires pour les soutenir entraîna une vaste résistance de la part des populations, résistance qui força dans des circonstances chaque fois particulière les dirigeants à négocier avec leurs sujets. Ce sont cette résistance et ces négociations qui entraînèrent en Occident une transformation des manières de présenter les revendications et une démocratisation de la politique publique – et donc définirent la zone de citoyenneté dans les régimes contemporains.

31Il est donc fondamental de distinguer l’État comme structure institutionnelle (« des organisations différenciées, relativement centralisées, dont les fonctionnaires revendiquent avec plus ou moins de succès le contrôle des principaux moyens concentrés de contrainte sur une population dans un territoire vaste et continu ») [Tilly 2000, p. 98], d’une part, des régimes démocratiques qui se développent à la faveur de la mobilisation et de la contestation populaire face aux tentatives de dirigeants de s’approprier les ressources.

Intérêts et droit public

  • 11 Pensons par exemple à la loi urbaine des XIe et XIIe siècle (communautaire, séculière et constituti (...)

32La relation entre la souveraineté et les normes démocratiques est aussi influencée par l’émergence de l’idéologie libérale et de l’économie capitaliste, ainsi que par la relation qui s’établit entre les deux (pensons par exemple à la justification de l’appropriation privée du monde et du travail d’autrui qu’on trouve chez Locke) et avec l’État. D’une part, l’État moderne comme monopole de la coercition légale sur un territoire se développe et se consolide dans le cadre d’une dynamique qu’il entretient avec les détenteurs de capital11. D’autre part, l’ordre démocratique libéral tel qu’il s’est développé dans l’État moderne incarne la reconnaissance et la structuration d’intérêts particuliers, notamment dans la distinction public/privé (structurée par l’émergence de la sphère publique bourgeoise) et l’acceptation d’une société divisée en classes.

33L’idéal démocratique libéral est probablement plus inclusif que les alternatives historiques connues, et véhicule un puissant idéal d’égale citoyenneté. Et on ne saurait évidemment confondre l’origine des normes avec leur portée. Le fait que par exemple, le discours des droits ait une origine dans un contexte historique particulier, structuré par des intérêts particuliers, n’en entache pas la valeur normative. Par contre, ces origines nous informent sur la nature de ces droits et leur imbrication dans des structures de pouvoir qui elles, doivent être contestées parce qu’elles incarnent des intérêts particuliers. Le fait qu’avec la spécialisation du politique, la justification de l’autolégitimation de ce dernier comme système spécialisé repose sur les intérêts séculiers qu’il sert ne signifie pas que le droit public ne structure pas des intérêts spécifiques. Je pense que c’est particulièrement important de le rappeler dans le contexte actuel, alors que la frontière privé/public se modifie au profit du privé (pensons par exemple au rôle de plus en plus important d’acteurs privés dans l’édiction de normes qui encadrent le domaine public et à l’intrusion manifeste de la logique utilitaire du marché dans la politique publique, où elle est présentée comme étant d’intérêt public) [Sassen 2006] et l’appui aux régimes démocratiques semble s’effriter (voir eg Foa et Mounk [2016]). Il faut aussi garder en tête ici les remarques faites plus haut sur la dé-démocratisation et la rapidité avec laquelle elle survient lorsque les élites se désengagent des régimes démocratiques, de même que la méfiance avec laquelle le libéralisme a longtemps considéré la démocratie, une méfiance qui incarne en fait la crainte des élites que les gens ordinaires ne menacent leurs intérêts.

V

34C’est donc dans la contestation des rapports de pouvoir que s’établit la zone de la citoyenneté démocratique libérale. Mais cela ne transforme pas fondamentalement la forme de l’État moderne territorialisé souverain. Cela transforme le type de relations qu’il entretient avec ses citoyens. J’ai insisté sur la persistance de la tension entre souveraineté étatique et droits liés à la citoyenneté. Cette tension me semble manifeste tant dans la genèse de l’État souverain que dans la nature négociée et contestataire de la démocratisation des régimes. Elle appelle donc à la prudence lorsqu’on se prononce sur l’évolution de la souveraineté westphalienne. Dans la mesure où on garde en tête la distinction entre ce qui fait l’autorité ultime de l’État d’une part et la légitimation démocratique des rapports entre l’État et les citoyens d’autre part, je ne pense pas qu’on puisse dire qu’il est radical de supposer la souveraineté étatique. Ce qui serait plutôt radical c’est d’en appeler à des traditions dissidentes et subversives remettant précisément en cause un ensemble institutionnel structuré par la guerre et l’extorsion des ressources, d’en exposer clairement les fondements idéologiques, et de travailler à transformer la structure des rapports de pouvoir qu’elle incarne.

35On pourra émettre à l’endroit de mon propos la même objection que fait valoir Laborde à propos de l’argument des critical religion theorists voulant qu’il n’y ait pas de manière non arbitraire de réguler la sphère de la religion. De cette critique, Laborde dit qu’elle revient à confondre la genèse des normes avec leur justification, qu’il ne suffit pas de rappeler l’histoire du libéralisme pour le discréditer, qu’il faut discuter de sa structure philosophique. Elle ajoute que c’est le potentiel critique qui importe. En un sens, elle a évidemment raison. J’ai mentionné plus haut qu’on ne saurait limiter la portée des normes uniquement en raison de leur ancrage historique. Mais il faut tout de même rester conscient de l’impact que ce dernier a sur la structure normative. Le contexte dans lequel émerge le libéralisme est aussi ce qui permet d’expliquer et de comprendre ses liens avec l’État moderne comme forme d’organisation des rapports de pouvoir, et avec le droit public comme manière particulière de structurer les intérêts des individus. On ne doit pas minimiser l’impact de cette structuration, même si, comme je l’ai aussi mentionné, elle peut paraître plus inclusive que les idéaux alternatifs. Ça nous semble peut-être plus anodin lorsqu’il s’agit de religion, mais ça concerne aussi des dimensions socio-économiques fondamentales, notamment les rapports de classes.

  • 12 Il me semble par conséquent que Weinstock a raison de souligner que le « véritable monde » des démo (...)

36Mon intention n’est donc pas de défendre les critical religion theorists, ni de diminuer l’importance de la tradition démocratique libérale (qui a contribué à faire valoir et à défendre la dignité individuelle), mais plutôt de souligner que nous devons rester toujours conscients de la manière dont nos institutions reflètent certains rapports de pouvoir, et donc sont susceptibles de désavantager systématiquement certains groupes. La seule structure philosophique du libéralisme ne nous permet pas d’éclairer cet angle, pourtant fondamental, des rapports entre citoyens. De même, l’accent sur la structure philosophique, quoique très important, ne nous instruit pas beaucoup sur la génération des normes dans des contextes sociaux concrets. C’est pourquoi j’ai voulu insister notamment sur les processus qui sous-tendent la démocratisation des États libéraux. Les normes et les principes restent fondamentaux pour notre évaluation de la légitimité des régimes politiques ; mais ils sont eux-mêmes issus d’intérêts et de luttes spécifiques, et garder à l’esprit les conditions de leur génération nous aide aussi à mieux en comprendre les limites – et à mieux saisir quand ils sont menacés, puisque nous comprenons mieux alors les mécanismes sociaux qui en sous-tendent la réalisation. Ainsi, si nous pouvons parler de démocraties libérales, c’est parce que la démocratie et le libéralisme sont deux choses distinctes, et qu’au départ le libéralisme n’est pas démocratique ; il le deviendra à la faveur des luttes populaires (auxquelles se sont jointes certaines élites) pour faire reconnaître certains intérêts particuliers12.

37Cela nous ramène évidemment, et ultimement, à la question que soulève Laborde à propos de la seconde interprétation possible de l’argument des critical religion theorists : quel autre moyen pouvons-nous proposer pour régler de manière juste et efficace les conflits politiques concernant la religion ? Il est extrêmement difficile de répondre à cette question, non seulement à cause de l’interdépendance très étroite entre le libéralisme et l’État, mais aussi parce qu’on est bien obligé d’admettre que le règlement démocratique des conflits sur la justice requiert une autorité capable d’imposer les décisions (à moins d’adhérer à une perspective anarchiste misant sur des postulats relatifs à la nature humaine qui me paraissent un peu trop optimistes et de négliger le rôle fondamental des institutions dans la régulation de la conduite individuelle). S’il est exact que la résolution stable et faisant autorité de ces conflits exige une source ultime de souveraineté, alors des régimes représentants les intérêts des individus comme citoyens libres et égaux semblent en effet plus susceptibles de produire des résolutions équitables de ces désaccords. Le fait que la démocratie libérale comporte un idéal plus inclusif peut très certainement constituer un argument en sa faveur. Mais une justification libérale de la souveraineté de l’État démocratique devrait toujours demeurer conditionnelle à la réalisation de pratiques qui permettent effectivement de protéger la citoyenneté la plus large et la plus égale possible. Elle devrait toujours garder une distance critique par rapport à la forme organisationnelle dans laquelle elle a pris naissance, et par rapport aux institutions dans lesquelles elle s’est incarnée. Ses idéaux fondamentaux (la dignité, la tolérance, la liberté, l’égalité) s’opposent à l’arbitraire, à la tyrannie, à l’oppression. Elle doit les défendre en étant attentive aux mécanismes sociaux par lesquels les relations entre le pouvoir et ceux qui sont soumis à son autorité se transforment.

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Bibliographie

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Notes

1 Remarquons la manière dont Laborde formule la question : la légitimité des résolutions démocratiques des désaccords sur la justice est considérée comme cas particulier de la légitimité de la souveraineté étatique.

2 A moins d’indication contraire, les traductions sont de l’auteure. Les références sans mention de l’auteur sont des références à Laborde 2017.

3 « C’est l’État qui, dans la pensée démocratique libérale possède la juridiction de définir le religieux et le non-religieux, le public et le privé, le politique et le personnel –lorsque cette limite est pertinente pour des décisions particulières touchant la déférence, la législation, l’accommodement et la reconnaissance » [p. 240]. L’expression critical religion theorists renvoie à une critique de la manière dont le libéralisme aborde la religion, critique suivant laquelle « l’ambition libérale de définir la juste place de la religion au sein de l’État est irrémédiablement compromise du fait qu’elle repose sur un concept de religion inadéquat » [p. 14]. Autrement dit, cette approche critique la manière même dont le libéralisme conceptualise la religion. Laborde inclut dans cette approche des gens tels que T. Asad, W. Cavanaugh et S. Fish, par exemple. J’ai conservé ici l’expression originale anglaise et l’ai placée en italiques.

4 Laborde soutient cependant que bien qu’il faille à cet égard développer un argument plus robuste, l’école philosophique de l’égalitarisme libéral est moins vulnérable que l’on ne pense face à cette critique, puisque la religion y est construite comme un sous-ensemble d’une catégorie plus large, celle du bien ou des conceptions du bien. Elle propose 3 composantes d’un sécularisme minimal (3 valeurs libérales centrales), soit le fait que les lois doivent être justifiées uniquement par des raisons accessibles aux citoyens, le respect par l’État du statut égal et de la citoyenneté égale de tous, et le respect de l’autodétermination individuelle dans ce qui relève des questions privées.

5 Pour les adversaires de l’absolutisme comme Althusius, il est erroné d’attribuer un pouvoir absolu au dirigeant : le pouvoir réside de manière inaliénable dans le peuple, et est exercé par le dirigeant comme pouvoir délégué, dans le respect de certaines conditions [Franklin 1991, p. 312].

6 Il faut cependant préciser que selon Franklin, Bodin était incapable de saisir la notion d’une constitution mixte au sens d’une autorité souveraine partagée entre le peuple, les nobles et le roi, puisqu’il n’avait aucune conception théorique d’un souverain corporatif ou fictif, et par conséquent, considérait toujours la question de la division du point de vue d’un roi, concluant de ce fait que le partage de la souveraineté était une absurdité théorique [Franklin 1973, p. 26 et suivantes]. L’idée de rapports fixes entre juridictions allait au-delà de ses ressources théoriques [Franklin 1973, p. 30]. De même, il ne semble pas faire de différence entre souveraineté constituante et souveraineté ordinaire [Franklin 1991, p. 306].

7 Ils transformèrent le concept d’un devoir religieux de résister « en un concept moderne et strictement politique du droit moral de résistance » [Skinner 2001, p. 683]. Contrairement aux calvinistes d’Écosse et d’Angleterre, les Huguenots étaient en minorité et durent donc établir une stratégie politique différente. Entre autres choses, ils durent élargir leur base d’appuis non sectaires et minimiser le plus possible l’hostilité croissante des catholiques modérés [Skinner 2001, p. 766]. Ils insistèrent donc sur le caractère limité, constitutionnel et fondamentalement défensif de leur appel aux armes, en prenant soin d’exclure toute idée de résistance par des individus ou l’ensemble du peuple, et en mettant l’accent sur le fait qu’ils avaient été contraints de résister par la vilenie du gouvernement [Skinner 2001, p. 766-8].

8 Soulignons cependant que le droit de résister par la force à un gouvernement tyrannique appartient aux magistrats, dans ce premier constitutionnalisme [Skinner 2001, p. 802].

9 Il faut aussi rappeler que la dé-démocratisation se produit plus rapidement que son contraire, puisque les élites se désengagent plus rapidement et plus facilement de la politique publique que les gens ordinaires [Tilly 2007 ; Bermeo 2003]. « Dans l’ensemble, la dé-démocratisation se produit dans le cadre de réponses des dirigeants et des élites face à ce qu’ils vivent comme des crises de régime, représentées de la manière la plus évidente par des menaces à leurs propres intérêts. La démocratisation se produit habituellement dans le cadre de la réponse de l’État (quoique réticente) à des demandes populaires, après que les crises se soient apaisées. Ainsi, la dé-démocratisation se produit généralement plus rapidement, et avec une direction plus centralisée, que la démocratisation » [Tilly 2007, p. 58].

10 Les relations entre personnes, groupes, structures ou positions sociales favorisant leur prise en compte mutuelle (langue commune, ethnicité partagée, religion commune, par exemple).

11 Pensons par exemple à la loi urbaine des XIe et XIIe siècle (communautaire, séculière et constitutionnelle) et à la spécificité de l’économie politique de la territorialité urbaine dans l’Europe du Moyen-Âge [Sassen 2006].

12 Il me semble par conséquent que Weinstock a raison de souligner que le « véritable monde » des démocraties existantes est mieux compris si on adopte une perspective axée sur les intérêts, dans laquelle la responsiveness est l’enjeu central.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Geneviève Nootens, « Légitimation démocratique et souveraineté méta-juridictionnelle de l’État », ThéoRèmes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 04 février 2020, consulté le 21 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/3201 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.3201

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