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Faut-il élargir la raison publique ?

Cécile Laborde et le critère d'accessibilité
Ophélie Desmons

Résumés

Dans Liberalism's Religion, Cécile Laborde plaide en faveur d'un élargissement de la raison publique. Elle rejette le critère de partageabilité et propose d'adopter le critère d'accessibilité. Un tel élargissement constitue apparemment une rupture par rapport à l'orthodoxie libérale. Cet article reconstruit les raisons qui conduisent Laborde à préférer le critère d'accessibilité à ses concurrents. Il cherche en outre à établir que, loin de conduire Laborde hors du camp libéral, ses positions révèlent qu'elle comprend mieux les libéraux qu'ils ne se sont eux-mêmes compris. Il propose enfin une réflexion sur la façon de structurer le débat démocratique consécutif à l'élargissement de la raison publique.

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Texte intégral

Une première version de cet article a vu le jour dans le cadre de la journée d'étude « Penser la religion à l’Âge séculier. Atelier de réflexion sur le livre Liberalism’s Religion de Cécile Laborde » organisée par Jocelyn Maclure à l'Université Laval en avril 2018. Je remercie chaleureusement Jocelyn Maclure pour son invitation ainsi que Cécile Laborde et l'ensemble des participants de la journée pour leurs remarques. Je remercie également Yann Schmitt ainsi que les deux relecteurs anonymes qui m'ont permis de corriger certains points importants du texte.

0. Introduction

1Dans Liberalism's Religion, Cécile Laborde interroge l'une des idées centrales de la tradition libérale : l'idée selon laquelle l’État devrait être neutre vis-à-vis des religions et, plus largement, vis-à-vis des différentes conceptions de la vie bonne. Laborde estime que l'exigence de neutralité doit être clarifiée. Pourquoi en effet un État libéral doit-il être neutre ? Et vis-à-vis de quoi doit-il être neutre ?

2En discutant les différentes théories libérales de la neutralité, Laborde s'engage dans un débat qui a occupé une place centrale dans la philosophie politique analytique contemporaine. Elle discute, en particulier, la conception rawlsienne de la neutralité, qu'il a formulée par l'intermédiaire du concept de raison publique [Rawls 1993]. Selon Rawls, un État libéral se doit de justifier les mesures qu'il adopte dans le langage de la raison publique, c'est-à-dire dans des termes que l'ensemble des citoyens idéalement conçus pourraient accepter. Ce langage est composé des valeurs libérales elles-mêmes : la liberté et l'égalité. Les conceptions controversées de la vie bonne en sont exclues.

3Laborde s'élève contre cette position exclusiviste qui a largement été acceptée par les libéraux et affirme que la raison publique doit être élargie. Elle s'oppose néanmoins également aux inclusivistes qui affirment quant à eux qu'on devrait considérer comme publiques l'ensemble des raisons qu'un citoyen réel peut énoncer et comprendre selon ses propres critères [Vallier 2012 ; Gauss 2011 ; Ferry 2016]. Elle adopte une position intermédiaire dans le débat qui oppose les exclusivistes aux inclusivistes et propose d'adopter le critère d'accessibilité : doivent être considérées comme publiques les raisons que des citoyens réels peuvent comprendre et évaluer en usant de critères communs.

4Les partisans de l'exclusivisme pourraient alors objecter à Laborde que son critère d'accessibilité la conduit à abandonner le paradigme libéral de légitimité, qui est le fondement de la neutralité libérale. Laborde affirme pourtant que, si elle s'éloigne effectivement d'un libéralisme politique orthodoxe, sa position continue de s'inscrire dans la grande famille du libéralisme politique. Plutôt que d'élaborer une théorie de rechange, son intention est, dit-elle, d'améliorer la théorie libérale. Reste que l'élargissement de la raison publique auquel Laborde procède en substituant le critère d'accessibilité au critère de partageabilité a bien quelque chose d'hétérodoxe. D'un point de vue théorique, le critère d'accessibilité modifie profondément le sens de l'exigence de neutralité. Ses conséquences pratiques sont également importantes.

5Comment Laborde peut-elle donc répondre à l'objection suggérant qu'elle sort de la tradition libérale ? Laborde ne revient-elle pas à la tradition républicaine, à laquelle elle a consacré des travaux précédents [Laborde 2008, 2010] ?

6L'objectif premier de cet article est de reconstruire les raisons qui conduisent Laborde à plaider en faveur d'un élargissement de la raison publique tout en prétendant, dans le même temps, demeurer fidèle au libéralisme politique. Ce sera l'objet des trois premières sections. Dans une première section, je reviendrai sur les différentes théories de la neutralité que Laborde discute, afin d'exposer la conception orthodoxe de la raison publique. Dans une deuxième section, je me pencherai sur le premier élargissement de la raison publique auquel Laborde procède en s'appuyant sur les travaux de Jonathan Quong. J'exposerai les raisons pour lesquelles ce premier élargissement peut être tenu pour orthodoxe. J'en viendrai, dans une troisième section, à l'élargissement supplémentaire proposé par Laborde. Si Laborde préfère le critère d'accessibilité, c'est à mon avis parce qu'elle considère d'une part que les inclusivistes ne parviennent pas à préserver l'essentiel, à savoir les conditions du débat démocratique, et d'autre part que la position des exclusivistes est irréaliste. Si elle rompt avec la « neutralité des justifications » qui s'est largement imposée dans le camp libéral pour réhabiliter la neutralité des conséquences, c'est parce qu'elle estime que la neutralité des justifications n'exprime pas correctement l'intention initiale des libéraux.

7Le deuxième objectif de cet article, auquel sera consacré une dernière section, est de souligner les compléments qu'appellent selon moi la position de Laborde. L'élargissement de la raison publique a une conséquence pratique importante : il rend la raison publique moins conclusive. C'est alors au débat démocratique de trancher les problèmes qui demeurent irrésolus. Il me semble par conséquent que la position de Laborde devrait être enrichie d'un critère permettant de structurer le dialogue démocratique, critère qu'elle pourrait à mon avis trouver dans le concept d'équilibre réfléchi.

1. La conception orthodoxe de la raison publique

8Dans le chapitre 3 de Liberalism's religion, Laborde rappelle que l'une des thèses fondamentales des libéraux contemporains est que l’État doit être neutre vis-à-vis du bien. L'exigence de neutralité constitue en effet l'un des éléments centraux du libéralisme politique depuis les années soixante-dix. De nombreux libéraux ont même considéré que l'exigence de neutralité est ce qui définit le libéralisme politique et le distingue d'autres familles de pensée, comme le conservatisme ou le républicanisme [Dworkin 1978 ; Larmore 1987, 1993 ; Rawls 1993].

9Mais pourquoi l’État libéral doit-il être neutre ? Vis-à-vis de quoi doit-il être neutre ? Et que signifie l'exigence de neutralité ?

1.1. Deux théories substantielles de la neutralité

  • 1 Comme Laborde le signale, les positions soutenues par Dworkin peuvent être rapprochées de celles qu (...)

10Laborde examine un premier type de justification de la neutralité qui met en avant des valeurs. Dworkin, rappelle-t-elle d'abord, s'appuie principalement sur la liberté individuelle. L’État doit, selon lui, respecter l'indépendance éthique des individus. Il n'a pas à empiéter sur la conception que les individus se font de leur propre bien [Dworkin 2011, 2013]1. Christopher L. Eisgruber et Lawrence G. Sager mettent quant à eux l'accent sur l'égalité : l'État doit être neutre afin que les personnes soient traitées comme égales [Eisgruber & Sager 2007].

11Ces deux premières justifications peuvent être dites substantielles, puisqu'elles justifient la neutralité de l’État en s'appuyant sur des valeurs. La neutralité de l’État est tantôt conçue comme une condition de la liberté des individus, tantôt comme une condition de leur égalité. Mais n'y a-t-il pas quelque chose de paradoxal à justifier la neutralité de l’État en faisant appel à certaines valeurs ? L'exigence de neutralité n'est pas d'emblée en contradiction avec elle-même ?

1.2. Une théorie procédurale de la neutralité : la raison publique orthodoxe

12La stratégie argumentative, que Laborde examine dans la troisième section du chapitre 3, permet d'éviter cette circularité apparente. Cette troisième théorie de la neutralité se distingue des deux premières en ce qu'elle est procédurale plutôt que substantielle. Elle présente l'avantage de clarifier les fondements et le sens de l'exigence de neutralité. Cette théorie constitue en un sens l'orthodoxie libérale. Elle a notamment été développée par John Rawls et s'est largement imposée chez les libéraux.

13Dans la leçon VI de Libéralisme politique, consacrée à la raison publique, Rawls écrit :

Quand les citoyens peuvent-ils, par leur vote, exercer correctement leur pouvoir politique coercitif les uns sur les autres lorsque des questions fondamentales sont en jeu ? Ou bien à la lumière de quels principes et idéaux devons-nous exercer ce pouvoir si cet exercice doit pouvoir être justifié pour les autres qui, eux aussi, sont libres et égaux ? À cette question, le libéralisme politique répond en disant que notre exercice du pouvoir politique n'est correct et ne peut donc être justifié que lorsqu'il s'accorde avec une Constitution dont on peut raisonnablement espérer que tous les citoyens souscriront à ses exigences essentielles, à la lumière de principes et d'idéaux acceptables pour eux en tant qu'ils sont raisonnables et rationnels. Tel est le principe libéral de légitimité. [Rawls 1993, p. 264]

14La question posée est celle de la légitimité du pouvoir coercitif qu'exerce un État libéral et démocratique. Comment un État libéral et démocratique, qui s'engage à traiter les citoyens comme des personnes libres et égales entre elles, peut-il néanmoins s'autoriser à exercer une forme de coercition qui limite nécessairement la liberté des citoyens ? Et surtout, comment peut-il justifier cette coercition étant donné le fait du pluralisme raisonnable, c'est-à-dire étant donné le fait que les citoyens sont irrémédiablement divisés sur la question de savoir ce qui est bien ?

15La réponse de Rawls, et des libéraux qui, après lui, reprendront sa conception de la raison publique, est la suivante : la légitimité de l’État libéral et démocratique réside dans sa capacité à justifier ses mesures coercitives dans des termes que l'ensemble des citoyens, idéalement conçus comme des personnes libres et égales entre elles, pourraient accepter. Autrement dit, Rawls affirme que l’État libéral et démocratique doit être neutre parce que la neutralité est la condition de légitimité de la loi dans un cadre libéral et démocratique.

16Le raisonnement est le suivant. Dans un cadre libéral et démocratique, c'est, par définition, le peuple qui est souverain. Pour être légitime, la loi doit être faite par le peuple ou, lorsque le peuple n'exerce pas directement la souveraineté, elle doit pouvoir être endossée par les citoyens considérés comme des personnes libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables. Pour être légitime, la loi démocratique doit pouvoir passer ce qu'on peut appeler le test d'auctorialité : les citoyens doivent pouvoir être considérés comme les auteurs de la loi. Or, le test d'auctorialité échouera nécessairement si la loi ne peut être justifiée qu'en faisant appel à quelque conception controversée de la vie bonne. Eu égard au fait du pluralisme raisonnable, les citoyens sont en effet irrémédiablement divisés sur la question de savoir ce qui est bien. La loi ne doit donc pas reposer sur une conception controversée du bien. Elle doit pouvoir être justifiée de manière neutre, c'est-à-dire en ne faisant appel qu'à des raisons que l'ensemble des citoyens pourraient partager. Elle doit pouvoir être justifiée dans le langage de la raison publique.

1.3. La neutralité entendue comme neutralité des justifications

17Deux points importants méritent qu'on s'y arrête. Premièrement, cette théorie de la neutralité prend position dans un débat fourni et dynamique qui a longtemps occupé les libéraux. Les libéraux se sont longtemps affrontés sur la question de savoir quelle signification il faut accorder à l'exigence de neutralité [Raz 1986 ; Larmore 1987 ; Kymlicka 1989 ; Caney 1991 ; Waldron 1993 ; Sher 1997 ; Merrill 2007]. Certaines des interprétations les plus spontanées de l'exigence de neutralité posent en effet un certain nombre de difficultés qui peuvent conduire à tenir cette exigence pour irréaliste. C'est en particulier le cas de l'idée selon laquelle la neutralité doit se situer dans les conséquences de la loi. Comment nier que les conséquences des lois libérales ne sont pas les mêmes pour tous ? Certains mode de vie communautaires, comme celui des Amish ou des Juifs orthodoxes, peuvent s'avérer plus difficiles à préserver dans un cadre libéral où les options abondent que dans un État qui exige de chacun qu'il demeure toute sa vie dans la communauté dans laquelle il est né. Les conséquences de la liberté de conscience ne sont évidemment pas les mêmes pour toutes les doctrines compréhensives.

18Des nombreux libéraux affirment néanmoins que ces conséquences inégales n'empêchent pas l’État libéral d'être neutre en un autre sens. La neutralité des conséquences, disent-ils, est une interprétation erronée de l'exigence de neutralité. L'exigence de neutralité doit être interprétée comme une exigence portant sur les justifications de la loi et non sur ses conséquences. Même si les conséquences de la loi sont inégales, la loi demeure neutre tant qu'elle peut être justifiée dans les termes de la raison publique. Les libéraux ont largement adopté cette interprétation de l'exigence de neutralité. On peut considérer qu'elle constitue l'orthodoxie libérale.

19Deuxièmement, il convient de préciser ce qu'il faut entendre par « justification neutre ». Une justification neutre est une justification qui ne s'appuie sur aucune conception controversée. Pour être neutre, une justification n'a pas, néanmoins, à faire l'économie de toute valeur. L’État démocratique n'a pas, par exemple, à être neutre vis-à-vis de ces valeurs que sont la liberté ou l'égalité. Ces valeurs sont en effet consubstantielles au contexte libéral, dans lequel les citoyens sont définis comme des personnes libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables. Il est légitime d'exiger des citoyens qu'ils se conforment à ces valeurs, qui sont considérées comme des valeurs communes. La loi peut donc être justifiée en faisant appel aux valeurs de liberté ou d'égalité. Elle demeure neutre au sens de la neutralité des justification. Pour le dire autrement, au sein d'une conception orthodoxe de la raison publique, ce sont les valeurs libérales de liberté et d'égalité qui composent le langage commun de la raison publique.

1.4. Les avantages de la raison publique orthodoxe

20Cette conception de la raison publique présente plusieurs avantages. En premier lieu, elle rend l'exigence de neutralité plus intelligible que ne parvenaient à le faire les théories substantielles de la neutralité. On comprend que l'exigence de neutralité est d'abord une exigence inhérente à la démocratie libérale : la loi doit être neutre pour que les citoyens, entendus comme des personnes libres et égales entre elles, puissent être considérés comme ses auteurs.

21Cette conception de la raison publique présente un deuxième avantage : elle est, au moins dans une certaine mesure, conclusive. Elle permet d'opérer un tri entre les différentes mesures qu'un État libéral est susceptible de prendre et de distinguer les mesures potentiellement légitimes des mesures illégitimes. Seules les mesures susceptibles d'être justifiées sans faire appel à des raisons controversées pourront en effet être tenues pour légitimes. Les mesures qui, au contraire, ne peuvent être justifiées sans faire appel à des conceptions controversées devront être tenues pour illégitimes.

  • 2 On verra plus loin (section 3.3) que les partisans de la raison publique orthodoxe considèrent géné (...)

22Prenons, à titre d'exemple, la question du mariage entre personnes de même sexe. Dans le cadre d'une conception orthodoxe de la raison publique, on devra se demander si une justification neutre de l'interdiction du mariage entre personnes de même sexe peut être formulée. S'il est possible de justifier cette interdiction dans les termes de la raison publique, elle pourra être considérée comme légitime2. Mais si c'est impossible, elle devra être tenue pour illégitime.

23Or, en étudiant les arguments de ceux qui s'opposent au mariage entre personnes de même sexe, on peine à trouver une justification neutre. Ils affirment par exemple que :

  • 3 Ces arguments ont été avancés par certains des opposants au projet de loi autorisant, en France, le (...)

Le mariage est toujours un choix pour les couples. (...) Reconnaître la diversité des choix de vie, tant des couples homosexuels qu’hétérosexuels, c’est aussi voir le mariage comme un choix précis et exigeant, qui ne prétend en rien à l’universalité. De même que la société a progressé dans son accueil des couples homosexuels pour ce qu’ils sont, elle doit s’attacher au mariage pour ce qu’il est3.

24Ou encore, s'agissant de la filiation, que :

En faisant cela [reconnaître un « droit à l'enfant »], on se place du côté des désirs individuels et du projet des adultes et non de celui des enfants accueillis. (…) C’est cette même logique qui parcourt, aujourd’hui, la revendication du droit à l’adoption et, demain, celle de la procréation médicalement assistée et la GPA pour les couples homosexuels : le droit à un enfant « hors sol », que l’on peut élever dans le déni de la complémentarité homme-femme.

25Cet argumentaire a ceci d'intéressant qu'il indique que ceux qui, en France, se sont fait connaître sous le sigle de « la manif pour tous » ont cherché à se placer à l'intérieur d'un langage partagé. Pour plaider leur cause, ils ne s'appuient pas sur des doctrines qui sont de toute évidence controversées et dont on ne peut douter qu'elles ne peuvent légitimement fonder le droit. Par exemple, ils ne justifient pas leur opposition au mariage entre personnes de même sexe en se référant à la loi divine ou à la condamnation biblique de l'homosexualité. Ils cherchent également à montrer que leurs positions ne sont pas illibérales mais qu'elles sont au contraire en phase avec les valeurs de liberté et d'égalité. Ils affirment par exemple : « Nous haïssons l’homophobie et nous nous engageons résolument contre toutes les discriminations ». Ce faisant, ils cherchent à souligner leur fidélité à cette valeur démocratique fondamentale qu'est l'égalité. En ce sens, les opposants au mariage entre personnes de même sexe s'efforcent de traduire leurs positions dans un langage commun ou, pour le dire dans les termes de Rawls, dans le langage de la raison publique [Béraud & Portier 2015, p. 110-112].

26Seulement, cette traduction demeure incomplète. Leurs positions reposent en réalité implicitement sur un certain nombre de présupposés, qui sont tout à fait controversés. Elles reposent en particulier sur une double essentialisation : l'essentialisation du mariage et l'essentialisation des identités masculines et féminines. Les opposants au mariage entre personnes de même sexe affirment que « le mariage [est] un choix précis et exigeant » et qu'il doit être pris « pour ce qu'il est ». Ils affirment également que le mariage entre personnes de même sexe aboutit au « déni de la complémentarité homme-femme ».

27Mais pourquoi faudrait-il accepter que le mariage possède un sens déterminé, une essence indiscutable et éternelle, qu'il est, en l'occurrence, l'acte fondateur de la famille ? N'y a-t-il pas d'autres conceptions possibles du mariage, et peut-être même autant de conceptions du mariage que de personnes qui se marient ? Dans la même perspective, pourquoi faudrait-il accepter qu'il existe bien une nature féminine, sans doute pourvoyeuse de douceur, et une nature masculine, figure d'autorité ? Pourquoi faudrait-il accepter que ces deux natures sont complémentaires et toutes deux nécessaires au bien-être d'un enfant ? N'y a-t-il pas d'autres conceptions possibles des identités de genre, de la famille et de la filiation ?

28Du point de vue du libéralisme politique orthodoxe, il est clair que ces présupposés ne relèvent pas du langage de la raison publique. Ces positions reposent sur des conceptions discutables et controversées. Finalement, même si les opposants au « mariage pour tous » ont fait un effort pour traduire leurs conceptions du bien en une conception du juste, cet effort de traduction demeure incomplet. Ils ne sont pas parvenus à produire une justification neutre de l'interdiction du mariage entre personnes de même sexe.

29Si leur échec est le signe qu'une telle justification est tout bonnement impossible, il faut alors en conclure que l'interdiction du mariage entre personnes de même sexe est illégitime. En effet, si seule une justification non neutre de l'interdiction du mariage entre personnes de même sexe est disponible, le test d'auctorialité échouera nécessairement. Les citoyens ne pourront être considérés comme les auteurs d'une telle loi.

30L'exemple du mariage entre personnes de même sexe souligne donc l'un des avantages d'une conception orthodoxe de la raison publique. Lorsque la raison publique n'admet en son sein que les valeurs libérales, elle a des chances d'être conclusive. Elle nous permet, dans nombre de cas, de savoir si une mesure est ou non légitime. Elle permet au moins d'exclure comme illibérales et illégitimes les mesures qui ne peuvent être justifiées de manière neutre.

31Laborde estime pourtant que cette conception de la raison publique n'est pas satisfaisante. Elle prône un élargissement de la raison publique. Plus précisément, elle procède à un élargissement de la raison publique en deux temps. Le premier est, à mon avis, orthodoxe, tandis que le deuxième peut sembler plus hétérodoxe.

2. Un premier élargissement de la raison publique – un élargissement orthodoxe

32Le premier élargissement de la raison publique s'opère dans la troisième section du chapitre 3 à l'occasion de la discussion des thèses développées par Jonathan Quong dans Liberalism without Perfection. Laborde estime que l'un des mérites de Quong est d'introduire un premier élargissement de la raison publique, élargissement qui peut être tenu pour orthodoxe.

33Mon intention n'étant pas de reconstruire l'ensemble des positions développées par Quong ni l'ensemble des critiques que Laborde lui adresse, je m'en tiendrai aux éléments qui concernent l'extension de la raison publique. Sur ce point, Laborde estime que l'un des mérites de Quong est d'introduire un critère épistémique qui permet de clarifier l'exigence de neutralité. Ainsi, selon Quong, si l’État doit être neutre vis-à-vis du bien alors qu'il n'a pas à l'être vis-à-vis du juste, c'est parce que le bien et le juste n'ont pas le même statut épistémique. Ceux qui ont formulé ce qu'on appelle l'objection de l'asymétrie [Sandel 1994, p. 1782-1789 ; Guillarme 1996, p. 337] ont montré que le bien comme le juste peuvent être l'objet d'un désaccord : on peut se disputer à propos de ce qui est juste tout comme on se dispute à propos de ce qui est bien. Mais, ajoute Quong, ces deux désaccords ne sont pas de même nature.

34Pour reprendre les exemples que l'on trouve dans Liberalim's Religion, Sara et Tony sont en désaccord sur la question de savoir s'il est juste que dans l’Église catholique la fonction de prêtre soit réservée aux hommes. Sara estime que c'est injuste, arguant du fait que cette mesure contredit le droit à l'égalité des chances et le droit à ne pas être discriminé au regard de son sexe. Tony considère au contraire que la liberté d'association autorise une telle pratique. Il y a bien, entre Tony et Sara, un désaccord sur ce qui est juste. Seulement, selon Quong, ce désaccord n'est pas du même type que celui qui oppose Mark et Sara sur la question de savoir si la consommation de drogues récréatives est une bonne ou une mauvaise chose. Mark considère qu'un tel usage est toujours mauvais parce qu'il contredit la condamnation divine de l'hédonisme, tandis que Sara estime qu'il n'y rien de mal à cela tant qu'on ne fait de tort à personne.

35Pour Quong, le désaccord de Mark et Sara à propos de ce qui est bien est un désaccord fondamental (foundational) tandis que le désaccord de Tony et Sara à propos de ce qui est juste est un désaccord justificatif (justificatory). Alors que le premier est un désaccord radical et ultime, le second est un désaccord sur fond d'accord. Mark et Sara ne partagent aucune prémisse et leurs positions sont de ce fait irréconciliables. Au contraire, Tony et Sara reconnaissent tous deux les valeurs de liberté et d'égalité. Leur désaccord porte sur la façon de classer ces valeurs et sur le poids respectif qu'il convient de leur accorder. Dans le cas présent, Sara accorde une priorité au respect de l'égalité des chances, tandis que Tony fait passer la liberté d'association avant l'égalité. Mais puisque tous deux partagent une même base normative, il leur est possible de discuter rationnellement de la valeur de leurs arguments respectifs [Laborde 2017, p. 95-97].

36Selon Quong, c'est cette différence épistémique qui explique que l’État doit être neutre à propos du bien tandis qu'il n'a pas à l'être à propos du juste. Puisque le désaccord à propos du bien est fondamental, il n'existe pas de base commune qui rendrait possible la discussion. Le désaccord sur ce qui est juste est au contraire un désaccord sur fond d'accord, qui ouvre la possibilité d'un débat démocratique.

37Laborde se saisit du critère épistémique introduit par Quong pour procéder, contre les positions de ce dernier, à un premier élargissement de la raison publique. Selon Laborde, si l'on suit Quong jusqu'au bout, il faut renoncer à la distinction entre le bien et le juste et s'en tenir à la distinction épistémique entre ce qui fait l'objet d'un désaccord fondamental et ce qui fait simplement l'objet d'un désaccord justificatif. Il faut considérer que l'exigence de neutralité s'applique au désaccord fondamental et non au désaccord justificatif. Mais alors, affirme Laborde, il est possible que l’État n'ait pas toujours à être neutre vis-à-vis du bien. Certains biens ne font-ils pas en effet l'objet d'un désaccord justificatif plutôt que d'un désaccord fondamental ? N'y a-t-il pas des biens que nous reconnaissons tous comme des biens, tout en étant en désaccord quant au poids respectif qu'il faut leur accorder ? Si tel est bien le cas, l’État n'aura pas à être neutre à l'égard de ces biens. Il faudra élargir la raison publique et intégrer ces biens au langage de la raison publique. Mais existe-t-il de tels biens ?

  • 4 Est-il si évident par exemple que l'addiction est unanimement considérée comme mauvaise ? Un hédoni (...)

38On peut penser que les membres de certaines sociétés partagent de fait certaines conceptions du bien. C'est le cas, selon Laborde, du rejet de l'addiction. L'addiction est unanimement considérée comme mauvaise. Mais, dans une perspective libérale orthodoxe, ce partage empirique ne suffit pas à intégrer cette conception à la raison publique. Que l'addiction soit unanimement dépréciée ne suffit pas à justifier des politiques publiques qui y seraient adossées, comme la levée de taxes pour financer des programmes de lutte contre les addictions. Pour les libéraux orthodoxe, le contenu de la raison publique ne dépend pas des convictions que les citoyens réels partagent effectivement [Laborde 2017, p. 97]. Ces convictions effectivement partagées sont en effet difficiles à établir4, variables et peuvent en outre être illibérales. Le contenu de la raison publique dépend seulement de ce que les citoyens, idéalement conçus comme des personnes libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables accepteraient.

39Il existe néanmoins d'autres idées du bien dont on peut considérer qu'elles doivent être partagées par des citoyens idéalement conçus. Ces idées du bien, ce sont celles qui composent la « théorie étroite du bien » que Rawls expose dans Théorie de la justice. Ces biens, que Rawls appelle les « biens sociaux premiers », sont, par définition, structurellement partagés. Tout citoyens rationnel et raisonnable désirera ces biens, quelle que soit sa conception particulière de la vie bonne, parce que ces biens sont les « conditions préalables à la réalisation de [ses] projets de vie » [Rawls 1971, p. 438]. Parmi ces biens, figurent « les droits, les libertés et les possibilités offertes, les revenus et la richesse » [Rawls 1971, p. 123]. Ainsi par exemple, chacun désire disposer de l'intégrité physique, de la sécurité, ou encore de la liberté de conscience dans la mesure où ces biens sont indispensables à la réalisation de n'importe quelle conception de la vie bonne. Ces biens participent des intérêts fondamentaux de chaque citoyen idéalement conçu. Rawls précise en outre qu'à la liste précédente, il faut ajouter le « respect de soi-même, c'est-à-dire la confiance dans le sens de sa propre valeur », qui est « le bien premier le plus important » [Rawls 1971, p. 438].

40Mais dans ce cas, si l'exigence de neutralité est bien réglée par un critère épistémique plutôt que par une distinction arbitraire entre le juste et le bien, et s'il existe dans le contexte libéral des biens structurellement partagés, il faut, estime Laborde, intégrer ces idées du bien au langage de la raison publique. Il faut procéder à un premier élargissement de la raison publique et admettre qu'une loi est susceptible d'être légitime si elle est justifiée en faisant usage du langage de la raison publique, qui se compose (i) des valeurs libérales (la liberté, l'égalité) et (ii) des idées du bien structurellement partagées par les citoyens des démocraties libérales. Il faut admettre que l’État libéral n'est pas tenu à une « neutralité large », mais simplement à une « neutralité restreinte » [Laborde 2017, p. 114].

41Selon Laborde, procéder à ce premier élargissement de la raison publique revient à accepter un « perfectionnisme modéré ». On peut néanmoins contester ce point, et considérer que ce premier élargissement demeure tout à fait orthodoxe. Cet élargissement est, on l'a vu, tout à fait fidèle à la « théorie étroite du bien » que Rawls assume et qui, selon lui, n'aboutit pas à faire du libéralisme politique une doctrine perfectionniste [Rawls 1993, p. 238-239]. De plus, le critère de la raison publique demeure le même que dans la conception stricte de la raison publique : la partageabilité, entendue comme norme et non comme fait. Enfin, le sens et le fondement de l'exigence de neutralité demeurent également le même : l'exigence de neutralité est l'effet d'une exigence inhérente à la démocratie libérale. C'est pour que l'on puisse considérer les citoyens conçus comme personnes libres et égales entre elles comme les auteurs des lois qu'elles doivent pouvoir être justifiées de manière neutre. L'exigence de neutralité porte sur les justifications de la loi.

42Les conséquences pratiques de ce premier élargissement ne sont néanmoins pas négligeables. J'y reviendrai dans la section suivante, mais soulignons-le dès maintenant : plus la raison publique est large, moins elle sera conclusive. En effet, plus les raisons qu'on peut considérer comme publiques sont nombreuses, plus seront fréquentes les situations dans lesquelles une mesure et son contraire pourront toutes deux être justifiées dans les termes de la raison publique. L'une des questions est de savoir s'il faut regretter ou se réjouir de cette situation, puisqu'alors une latitude plus importante est laissée à la discussion démocratique.

43En tout état de cause, pour Laborde, ce premier élargissement n'est pas suffisant. Elle prône un deuxième élargissement dont on peut à première vue considérer qu'il est bien moins orthodoxe que le premier.

3. Un deuxième élargissement de la raison publique – un élargissement hétérodoxe selon le critère d'accessibilité

44Je commencerai par présenter le deuxième élargissement de la raison publique auquel Laborde procède. J'interrogerai ensuite les conséquences et les raisons de ce deuxième élargissement.

3.1. Un deuxième élargissement de la raison publique : le critère d'accessibilité

45Dans la première section du chapitre 4, Laborde énonce sa conception de la raison publique, qu'elle appelle la raison publique stricto sensu. Le critère qu'elle retient est le critère d'accessibilité. Elle estime qu'une raison peut être considérée comme publique lorsqu'elle est accessible, c'est-à-dire lorsqu'elle peut être comprise et évaluée par des citoyens réels, en usant de critères communs [Laborde 2017, p. 119-121].

46On l'a dit, cette conception de la raison publique se situe entre la position des « exclusivistes » et celle des « inclusivistes » [Laborde 2017, p. 124]. Les premiers, qui soutiennent un libéralisme plus orthodoxe, adoptent le critère de la partageabilité. Ils estiment que les raisons publiques sont les raisons dont on peut considérer que des citoyens, idéalement conçus comme des personnes libres et égales entre elles, rationnelles et raisonnables, pourraient endosser. Les seconds, qui réclament un élargissement encore plus important de la raison publique, adoptent le critère d'intelligibilité. Ils considèrent que toutes les raisons qui peuvent être comprises par celui qui les énonce devraient être considérées comme publiques.

47Le critère de l'accessibilité constitue un élargissement par rapport au critère classique de la partageabilité. En effet, des raisons peuvent être accessibles sans être partageables. C'est en particulier le cas des raisons qui reposent sur une conception controversée de la vie bonne. Laborde donne l'exemple de celui qui s'oppose au suicide assisté en arguant du fait que les personnes mourantes sont fragiles, vulnérables, influençables et inconstantes et qu'il est par conséquent impossible de s'assurer qu'elles consentent vraiment à mourir. Du point de vue des libéraux orthodoxes, cette raison ne devrait pas être considérée comme une raison publique, quand bien même on accepterait le premier élargissement. Cette raison est en effet fondée sur des prémisses controversées, et notamment sur l'idée selon laquelle une personne mourante ne peut avoir de volonté ferme. On ne peut s'attendre à ce que l'ensemble des citoyens rationnels et raisonnables acceptent cette raison. Si une loi interdisant le suicide assisté était fondée sur cette raison, il serait impossible de considérer que les citoyens en sont les auteurs.

48Selon le critère préconisé par Laborde, cette raison doit au contraire être considérée comme une raison publique. Elle est en effet accessible : si on ne peut s'attendre à ce que l'ensemble des citoyens l'endosse, on peut être assuré que tous la comprennent. Nous pouvons tous comprendre qu'on considère les personnes mourantes comme vulnérables ou inconstantes, quand bien même nous considérerions finalement que cette raison ne suffit pas à proscrire le suicide assisté. Pour Laborde, cette accessibilité suffit pour que cette raison soit considérée comme publique.

49Le critère de l'accessibilité est néanmoins moins inclusif que le critère d'intelligibilité que retiennent Kevin Vallier [Vallier 2012], Gerald Gauss [Gauss 2011] ou, en France, Jean-Marc Ferry [Ferry 2016]. Le critère d'intelligibilité déclare que toutes les raisons qui sont intelligibles du point de vue de celui qui les énonce doivent être considérées comme publiques. Le critère d'accessibilité exclut au contraire certaines de ces raisons et notamment celles qui font référence à la volonté de Dieu ou à l'intuition personnelle. Ainsi, selon Laborde, celui qui rejette le suicide assisté en arguant du fait que la vie est un don de Dieu n'avance pas une raison publique. Cette raison n'est pas accessible à celui qui n'en accepte pas les présupposés théologiques. Elle ne peut faire sens pour lui. De la même manière, une intuition strictement personnelle n'est par définition pas accessible aux autres. Je ne peux justifier une mesure en arguant simplement du fait que je sens que les choses doivent être ainsi. Pour être considérées comme publiques, les raisons doivent pouvoir être comprises à partir d'une perspective accessible à chacun [Laborde 2017, p. 121-122].

50Mais pourquoi Laborde pense-t-elle qu'il faut élargir la raison publique, au point de considérer comme publiques l'ensemble des raisons simplement accessibles ? La question mérite d'être posée, d'autant que les conséquences pratiques et théoriques de cet élargissement sont considérables.

3.2. Les conséquences pratiques et théoriques du deuxième l'élargissement

51Premièrement, les conséquences pratiques de cet élargissement de la raison publique sont importantes. On l'a dit, plus la raison publique est inclusive, moins elle sera conclusive. Plus les raisons qu'on peut considérer comme publiques sont diverses, moins seront fréquents les cas dans lesquels aucune justification neutre ne pourra être produite. À élargir la raison publique, on court donc le risque de ne plus pouvoir l'utiliser pour distinguer efficacement les mesures légitimes de celles qui ne le sont pas. Ce phénomène pouvait déjà se produire suite au premier élargissement. Il risque néanmoins d'être beaucoup plus fréquent suite au deuxième élargissement.

52Revenons, pour le comprendre, à notre exemple du mariage entre personnes de même sexe. Le premier élargissement ne changeait rien au caractère conclusif de la raison publique. Ceux qui s'opposent au mariage entre personnes de même sexe ne justifient pas leur position en faisant appel à des biens sociaux premiers. Ils s'appuient bien plutôt sur des conceptions controversées de la vie bonne. Pour les libéraux orthodoxes, leurs raisons ne relèvent donc toujours pas de la raison publique.

53Il en va tout autrement si l'on accepte le critère d'accessibilité. On l'a vu, les opposants au mariage entre personnes de même sexe ne fondent pas leur argumentaire sur une référence à la volonté de Dieu. Leur argumentaire est désacralisé. Les raisons qu'ils avancent – l'idée selon laquelle le mariage est le fondement de la famille ou qu'un enfant a besoin d'un père et d'une mère – sont des raisons controversées. Ce sont néanmoins des raisons accessibles. Si l'on accepte le critère d'accessibilité, il faut dès lors admettre qu'il existe des raisons publiques de s'opposer au mariage entre personnes de même sexe. Il n'est plus possible, sur la seule base du critère de la raison publique, de trancher la question de la légitimité de l'interdiction du mariage entre personnes de même sexe. La raison publique perd son caractère conclusif. Si l'on veut trancher cette question, on devra s'en remettre au débat démocratique, qui aura à charge d'examiner la valeur respective des raisons contradictoires.

54Deuxièmement, les conséquences théoriques de ce deuxième élargissement sont également importantes. Le critère d'intelligibilité constitue un bouleversement du cadre théorique libéral. L'exigence de neutralité ne peut plus en effet être comprise comme le simple effet du principe libéral de légitimité. Dans la version orthodoxe, si l’État doit être neutre, c'est pour que les citoyens puissent être considérés comme les auteurs de la loi. Si les doctrines compréhensives controversées doivent être exclues de la raison publique, c'est pour que les justifications de la loi puissent réussir le test d'auctorialité. Dans le cadre de la raison publique stricto sensu, l'exigence de raison publique ne peut plus être comprise de cette façon. On accepte en effet que la loi soit fondée sur des raisons qui, si elles sont accessibles, sont néanmoins controversées. L'ensemble des citoyens ne pourraient donc pas endosser ces raisons et se reconnaître comme les auteurs de la loi.

55Est-ce le signe que Laborde abandonne le principe libéral de légitimité, qui constitue pourtant une exigence fondamentale de la démocratie libérale ? Est-ce le signe qu'elle sort, plus qu'elle ne le pense, de la tradition libérale et que sa position ne peut finalement être considérée comme une variante du libéralisme politique ? Pour le savoir, il faut interroger les raisons pour lesquelles Laborde préfère le critère d'accessibilité aux autres critères possibles.

3.3. Pourquoi élargir la raison publique ?

56Laborde n'explique pas de façon entièrement explicite les raisons qui la conduise à préférer le critère d'accessibilité aux critères de partageabilité et d'intelligibilité. C'est d'ailleurs l'une des raisons pour lesquelles il est pertinent de chercher à les reconstruire.

3.3.1. Accessibilité contre intelligibilité : l'importance de la continuité du débat démocratique

57Intéressons-nous d'abord à la question de savoir pourquoi Laborde s'en tient au critère d'accessibilité et rejette le pas de plus que le critère d'intelligibilité suppose. Ne faut-il pas prendre davantage au sérieux les arguments des inclusivistes, qui soulignent notamment que l'exigence de raison publique fait peser sur les croyants un poids asymétrique [Laborde 2017, p. 124 ; Gaus & Vallier 2009] ou qu'elle appauvrit le débat public en censurant les raisons religieuses [Ferry 2016, p. 57, p. 111] ?

58Contre les inclusivistes, Laborde estime qu'il est essentiel que les citoyens puissent comprendre et évaluer les raisons qui justifient des mesures coercitives [Laborde 2017, p. 121-122]. Ce n'est pas du tout la même chose, affirme-t-elle, d'être contraint au nom de raisons que je ne comprends pas que d'être contraint au nom de raisons auxquelles je n'accorde pas de valeur prépondérante mais que je peux discuter. Ce n'est pas du tout la même chose de me voir interdire le recours au suicide assisté parce que la vie est un don de Dieu, que de me le voir interdire parce qu'on doute de la capacité d'une personne mourante à donner son consentement. C'est dans le deuxième cas de figure, et dans le deuxième cas de figure seulement, que je suis respecté en tant que « raisonneur démocratique » [democratic reasoner]. Même si je n'adhère pas à la justification de la loi, je peux la comprendre. Même si je ne peux me considérer comme l'auteur de cette loi, je peux – et c'est finalement ce qui importe pour Laborde – continuer à la discuter et à la critiquer. Je peux par exemple expliquer que j'admets qu'une personne ne peut facilement identifier le moment où la vie ne vaudra plus, pour elle, la peine d'être vécue et qu'un malade atteint d'une forme de démence peut continuer à éprouver certaines formes de plaisirs, mais que ces raisons ne me semblent pas suffisantes pour proscrire l'aide médicale à mourir parce qu'il est possible, en demandant à la personne malade de prendre ces éléments en considération aux différents stades d'avancement de la maladie, de l'amener à construire un consentement réfléchi et éclairé. Ainsi, lorsque la loi est fondée sur des raisons accessibles, le débat démocratique peut se poursuivre. Au contraire, si la loi est fondée sur des raisons simplement intelligibles, le débat démocratique est interrompu. Les dogmes ou les intuitions strictement personnelles ne peuvent par définition être discutés.

59Finalement, ce qui, pour Laborde, est essentiel, c'est de préserver les conditions de possibilité du débat démocratique. Or, pour que le débat démocratique soit possible, l'accessibilité est nécessaire. La simple intelligibilité n'est pas suffisante. Dans la même perspective, Laborde considère que la partageabilité n'est pas requise. La continuité du débat démocratique est à la fois nécessaire et suffisante. Mais pourquoi Laborde renonce-t-elle à l'exigence d'auctorialité ? Ne court-elle pas ainsi le risque de mettre la légitimité de la loi en danger ?

3.3.2. Accessibilité contre partageabilité : une ontologie sociale nécessairement controversée

60Pour expliquer pourquoi il faut préférer le critère d'accessibilité au critère de partageabilité, Laborde avance un argument qui relève d'une forme de réalisme politique. Elle souligne que, dans les faits, les raisons qui sont employées par les États libéraux bien ordonnés s'étendent bien au-delà des valeurs libérales et des biens sociaux premiers [Laborde 2017, p. 122]. Ces États fondent leurs politiques publiques sur des valeurs politiques qui ne se restreignent pas à la liberté ou à l'égalité. Ils font également appel à certaines idées du bien. Laborde mentionne par exemple la sécurité, l'ordre public, la propreté de l'air, la valeur de la science ou encore le bien-être. Or, certaines de ces idées du bien ne sont pas des biens sociaux premiers. Elles relèvent plutôt de conceptions controversées de la vie bonne. La conception orthodoxe de la raison publique, qui exige que le langage de la raison publique soit réduit aux valeurs libérales fondamentales et aux biens sociaux premiers, devrait dès lors être tenue pour irréaliste. Elle ne correspond pas à la pratique des démocraties réelles.

61Ce type d'argument réaliste est évidemment toujours vulnérable vis-à-vis de l'objection selon laquelle ce que font effectivement les démocraties réelles n'est pas nécessairement conforme à ce qu'elles devraient faire. L'appel aux faits n'est donc pas toujours pertinent dans le cadre d'une pratique normative de la philosophie politique.

62Laborde introduit néanmoins ailleurs un élément qui donne de la force à cet argument réaliste. Elle montre que les États libéraux n'ont pas d'autre choix que de fonder leurs politiques sur des conceptions controversées de la vie bonne. Dans son article intitulé « Abortion, Marriage and Cognate Problems » [Laborde 2018], Laborde discute les positions développées par Matthew Kramer dans Liberalism with Excellence. Dans ce livre, Kramer opère un rapprochement entre le problème de l'avortement et le problème du mariage entre personnes de même sexe. Il affirme en premier lieu que, face à la question de savoir si l'avortement est légitime, les libéraux sont démunis, car ce problème ne peut être tranché sans se prononcer sur la question controversée du statut moral du fœtus. La résolution de ce problème dépend notamment de l'ontologie naturelle qu'on adopte, et, plus précisément, de la question de savoir si le fœtus doit être considéré comme une personne. Kramer affirme en outre que des questions comme celle du mariage entre personnes de même sexe sont des problèmes apparentés [cognate problems]. C'est sur cette affirmation que Laborde s'arrête. Elle souligne que de nombreux libéraux la rejetteraient, puisque s'ils peuvent accepter que le problème de l'avortement repose sur une ontologie naturelle controversée, ils affirmeront qu'il n'en va pas ainsi du problème du mariage entre personnes de même sexe. Dans ce cas, il ne fait pas de doute que les personnes LGBTQ doivent être considérées comme des citoyens à part entière. Le mariage entre personnes de même sexe peut donc être défendu au nom de l'égalité des personnes.

63Laborde cherche au contraire à montrer que cette prétention libérale à résoudre la question du mariage entre personnes de même sexe dans des termes partageables est illusoire. La défense du mariage entre personnes de même sexe ne peut faire l'économie d'une prémisse controversée. Cette prémisse, dit-elle, se situe à un niveau fondamental : le niveau de l'ontologie sociale. Le mariage civil est en effet une institution par l'entremise de laquelle l’État reconnaît les couples qui entretiennent des relations d'amour sur le long terme et leur accorde certains droits spéciaux (avantages fiscaux, pensions de réversion, etc.). Mais ce faisant, l’État fait la promotion d'une conception particulière de la vie bonne qui entre en conflit avec d'autres conceptions raisonnables concurrentes, comme le célibat, l'amour à court terme ou le polyamour. Des philosophes comme Véronique Munoz-Dardé, Tamara Metz, Elizabeth Brake ou Clare Chambers ont dès lors affirmé que la reconnaissance étatique du mariage est en elle-même incompatible avec la neutralité libérale et que l'institution du mariage est inévitablement perfectionniste. Laborde s'appuie sur ces travaux pour pointer le fait que l’État libéral adopte inévitablement une ontologie sociale controversée.

64La logique de l'article, qu'on retrouve d'ailleurs dans le chapitre 5 de Liberalism's Religion, conduit Laborde à conclure que les libéraux devraient assumer leurs prémisses plutôt que d'en nier l'existence. Ils devraient notamment assumer le fait que l’État libéral trace bien les frontières entre le juste et le bien, entre le public et le privé, ou entre ce qui est religieux et ce qui ne l'est pas. Ils devraient assumer le fait que l’État libéral détient cette souveraineté méta-juridictionnelle que les théoriciens constitutionnels appellent la « Kompetenz-Kompetenz » [Laborde 2017, p. 162].

65On peut néanmoins également utiliser cet argument autrement que ne le fait Laborde, à savoir comme un argument en faveur de l'élargissement de la raison publique. L'argument serait alors le suivant : de fait, les États libéraux bien ordonnés fondent leurs politiques sur des ontologies sociales controversées. Ainsi, s'il n'existe sans doute pas de justification neutre de l'interdiction du mariage entre personnes de même sexe, il n'existe pas non plus de justification neutre du mariage tout court. Par cette institution civile qu'est le mariage, l’État libéral accorde une valeur particulière à certaines façons de vivre. Cette observation a amené certains à réclamer la désinstitutionnalisation du mariage. Mais elle doit surtout nous conduire à une conclusion théorique : nous devons reconnaître que les lois et les institutions fondamentales ne peuvent pas être justifiées dans le langage de la raison publique tel qu'il est conçu par les libéraux orthodoxes. La raison publique contient nécessairement certaines propositions controversées, comme la reconnaissance de la valeur des relations d'amour de longue durée. Le critère de partageabilité est donc irréaliste. On comprend alors qu'on lui substitue le critère d'accessibilité.

66La position de Laborde peut donc être résumée de la manière suivante. La raison publique doit être élargie parce que l'exigence d'auctorialité n'est pas réaliste. De fait, les États libéraux ne peuvent justifier leurs politiques sans faire appel, au niveau le plus fondamental, à des raisons controversées. L'essentiel est donc de s'assurer que ces raisons peuvent être discutées. Il est nécessaire et suffisant de s'assurer de la continuité du débat démocratique, ce dont le critère d'accessibilité s'acquitte.

67Reste, on l'a dit, que ce deuxième élargissement semble de prime abord hétérodoxe. Ce deuxième élargissement fait-il dès lors sortir Laborde du cadre libéral ? Tel n'est pas à mon avis le cas.

3.4. Réhabiliter la neutralité des conséquences et mieux comprendre les libéraux qu'ils ne se sont eux-mêmes compris

68On l'a dit, les libéraux considèrent le plus souvent que l'exigence de neutralité dérive du principe libéral de légitimité. Ils considèrent que pour pouvoir être tenue pour légitime, la loi doit pouvoir être justifiée de manière neutre. C'est en effet à cette condition seulement qu'on pourra considérer que les citoyens idéalement conçus en sont les auteurs. Dans cette perspective, l'exigence de neutralité est conçue comme une exigence qui porte sur les justifications de la loi, et sur ses justifications seulement. Les conséquences de la loi importent peu. L'exigence de neutralité des conséquences est de toute façon tenue pour irréaliste.

69Laborde rompt avec cette interprétation de l'exigence de neutralité qui s'est imposée parmi les libéraux. Elle rompt avec la neutralité des justifications et réhabilite, à mon avis, la neutralité des conséquences, que les libéraux ont pourtant massivement récusée. En adoptant le critère d'accessibilité, elle accepte en outre que la loi soit fondée sur des conceptions controversées. Elle abandonne donc le critère d'auctorialité et se contente d'un critère capable d'assurer la continuité du débat démocratique. Faut-il dès lors considérer qu'elle sort du cadre libéral ?

70En réalité, Laborde a de bonnes raisons de rejeter la neutralité des justifications. Elle affirme (i) que cette conception n'est pas satisfaisante et (ii) qu'elle ne correspond pas à ce que les libéraux veulent vraiment. En revenant à l'intention initiale du libéralisme politique, Laborde montre que, loin d'être hétérodoxes, ses positions correspondent mieux à l'intention initiale des libéraux : elles comprennent mieux les libéraux qu'ils ne se sont souvent eux-mêmes compris.

71Examinons ces deux points successivement. Laborde soutient en premier lieu que le fait qu'une loi puisse être justifiée de manière neutre ne suffit pas à la rendre désirable. Selon elle, une mesure peut très bien être illibérale tout en étant justifiée de manière neutre [Laborde 2017, p. 123]. Pensons par exemple à toutes ces mesures qui peuvent être justifiées en s'appuyant sur l'ordre et la sécurité publique qu'on doit considérer comme des biens sociaux premiers. Dans des contextes de lutte contre le terrorisme, l'argument de la sécurité publique est avancé par certains pour justifier l'incarcération préventive des « fichés S » et plus généralement des personnes soupçonnées de radicalisation. Ces mesures peuvent donc être justifiées de manière neutre. Il est pourtant clair qu'elles nous feraient sortir du cadre de l’État libéral, voire tout simplement du cadre de l’État de droit.

  • 5 Laborde écrit : “Appeal to law and order is a prima facie good public reason, but the liberal permi (...)
  • 6 Laborde affirme explicitement : “Neutrality of justification is not sufficient”, p. 199.

72Dans cette perspective, Laborde considère que le fait qu'une justification neutre soit disponible doit sans doute être considéré comme une condition nécessaire, mais qu'elle n'est en rien une condition suffisante pour s'assurer de la libéralité de la loi. La question du caractère désirable de la loi ne peut être tranchée de façon exclusivement procédurale. La libéralité de la loi ne tient pas seulement aux raisons qui la justifient, mais également à son contenu substantiel. Ce contenu ne doit pas contredire les valeurs libérales fondamentales dont les droits de l'homme font partie5. Pour Laborde, les libéraux ont eu tort de faire de la neutralité des justifications un critère aussi décisif6. La libéralité de la loi dépend aussi de ses conséquences, et notamment de leur compatibilité avec les valeurs libérales fondamentales. En ce sens, Laborde réhabilite la neutralité des conséquences. Cela ne signifie pas, néanmoins, qu'elle se situe hors du camp libéral.

73Laborde défend la neutralité des conséquences parce qu'elle estime que les libéraux ne peuvent pas vraiment vouloir d'une conception de la neutralité qui se focalise exclusivement sur les justifications. En ce sens, loin de rompre avec le libéralisme politique, elle comprend mieux les libéraux qu'ils ne se sont eux-mêmes compris.

  • 7 Laborde écrit : “we can appeal to Rawls's notion of “strains of commitment”: because parties in the (...)

74Dans la première section du chapitre 6 [Laborde 2017, p. 199-201], elle revient sur l'une des intentions initiales du libéralisme politique contemporain, intention que l'on peut saisir en étant attentif à la description rawlsienne de la position originelle. Selon Rawls, rappelle Laborde, dans la position originelle, les partenaires sont particulièrement vigilants vis-à-vis des liens de l'engagement [strains of commitment]. Au moment de choisir les principes de justice qui régiront les principales institutions de la société, ils veulent éviter que les liens de l'engagement ne pèsent sur eux de façon excessive. Ils veulent en particulier éviter que les principes choisis ne les contraignent à sacrifier certains de leurs intérêts fondamentaux, au premier rang desquels figure leur capacité à poursuivre la conception de la vie bonne de leur choix. C'est pour cette raison qu'ils accorderont au premier principe, le principe de liberté égale, une priorité lexicale. C'est également pour cette raison qu'ils préféreront les principes de la théorie de la justice comme équité au principe d'utilité. Les partenaires veulent notamment protéger leur liberté de conscience. Ils ne veulent pas être contraints de renoncer à leurs intérêts fondamentaux au motif que ce sacrifice contribuerait à l'utilité globale. Pour Laborde, cela montre bien que, dans la position originelle, les partenaires ne sont pas du tout indifférents aux conséquences de leur choix. Ils sont au contraire particulièrement attentifs aux conséquences prévisibles des principes qu'ils sont en train de choisir. Ils choisissent ces principes en fonction de leurs conséquences et préfèrent ceux qui protègent au mieux leurs intérêts fondamentaux7.

  • 8 Cette logique conséquentialiste n'est pas absente de la perspective libérale. On la retrouve par ex (...)

75Pour Laborde, c'est là le signe que les libéraux se trompent lorsqu'ils accordent la prééminence aux justifications. Corrélativement, en revenant à une attention pour les conséquences des lois, loin de s'éloigner du cadre libéral, Laborde revient à ses fondamentaux. Elle revient à ce que les libéraux veulent vraiment : déterminer des principes capables de protéger ce qui possède, à nos yeux, une importance supérieure8.

4. Structurer le débat démocratique

76Laborde laisse néanmoins une question en suspens. On l'a dit, plus la raison publique est inclusive, moins elle sera conclusive. Plus sont nombreuses les raisons qu'on peut considérer comme publiques, moins la raison publique fera office de critère permettant de distinguer les mesures qu'on peut tenir pour légitimes de celles qu'on doit tenir pour illégitimes. Laborde assume cette conséquence pratique de l'élargissement de la raison publique. Elle affirme que lorsque la raison publique est indéterminée, il faut s'en remettre au débat démocratique. Il appartient à chaque société de décider, pour elle-même et par elle-même, l'option qu'elle juge préférable. C'est d'ailleurs pour cette raison qu'il est essentiel de préserver les conditions de possibilité du débat démocratique.

77Néanmoins, Laborde dit peu de choses de la façon dont le débat démocratique pourrait fonctionner. Ce point appelle, à mon avis, des développements ultérieurs dont je propose une ébauche dans cette dernière section. Il faut en effet souligner l'importance du problème. Si rien ne nous permet de comparer la valeur respective des multiples raisons publiques disponibles, nous risquons de devoir nous en remettre à l'arbitraire du choix de la majorité. Mais une société ne peut-elle avoir de bonnes raisons de préférer telle raison accessible à telle autre ? Peut-on trouver un critère pour hiérarchiser les raisons accessibles ?

4.1. La nature des désaccords à propos de ce qui est juste

78Une première remarque, portant sur la nature des désaccords à propos de ce qui est juste, permettra de clarifier les termes du problème.

79Laborde souligne que le cadre libéral reconnaît évidemment la possibilité de désaccords raisonnables à propos de ce qui est bien : c'est la reconnaissance du fait du pluralisme raisonnable. Elle ajoute, en suivant Quong, qu'il faut également reconnaître la possibilité de désaccords raisonnables à propos de ce qui est juste. Les jugements qui portent sur ce qui est juste peuvent en effet être confrontés aux mêmes difficultés du jugement [burdens of judgment] que les jugements qui portent sur ce qui est bien. S'il en est ainsi, c'est, insiste Laborde, notamment parce qu'il existe une pluralité de valeurs libérales – la liberté, l'égalité, l'équité. On peut dès lors s'accorder sur la reconnaissance de ces valeurs tout en étant en désaccord sur la façon de les hiérarchiser [Laborde 2017, p. 93-94]. Souvenons-nous par exemple du désaccord entre Sara et Tony. Sara accordait une priorité au respect de l'égalité des chances, tandis que Tony faisait passer la liberté d'association avant l'égalité. Sara et Tony ne classaient pas les valeurs libérales de la même façon. S'ensuivait un désaccord raisonnable à propos de ce qui est juste.

  • 9 La conception de la désobéissance civile que développe Rawls dans Théorie de la justice me semble a (...)

80Sans remettre en question ce point, il me semble néanmoins important de souligner que les désaccords raisonnables à propos de ce qui est juste ne sont pas seulement l'effet d'un désaccord sur la façon de hiérarchiser les valeurs. Ils sont également très souvent l'effet d'un désaccord qui porte sur l'interprétation des valeurs libérales. Les valeurs libérales présentent un haut degré de généralité et plusieurs interprétations de ces valeurs sont possibles. C'est notamment ce que révèlent différents mouvements de lutte. Leurs acteurs s'opposent à l'interprétation dominante des valeurs libérales et en proposent une réinterprétation9. Ainsi par exemple, lorsque les Noirs américains luttent pour les droits civiques, ils affirment que la maxime « séparés mais égaux », qui légitime la ségrégation dans les États du sud, ne constitue plus une interprétation acceptable de l’égalité. Dans la même perspective, les mouvements de lutte en faveur des droits des personnes homosexuelles se sont opposés à l'interdiction du mariage entre personnes de même sexe en affirmant que cette interdiction constituait une discrimination incompatible avec une interprétation plausible de l’égalité. De manière générale, ceux qui luttent considèrent que les interprétations de la liberté et de l’égalité qui se sont cristallisées dans le droit positif n’ont pas à être tenues pour définitives et qu’elles méritent au contraire d’être révisées. Ils opposent de nouvelles interprétations à ces interprétations historiques. Les acteurs de la lutte pour les droits civiques affirment que les droits ne doivent pas être distribués en fonction de la race ; les partisans du mariage entre personnes de même sexe affirment que cette distribution doit être indifférente à l'orientation sexuelle. Dans cette perspective, le désaccord à propos de ce qui est juste est un désaccord qui porte sur l'interprétation des valeurs libérales.

4.2. Le concept d'équilibre réfléchi comme outil pour structurer le débat démocratique

81Cette remarque peut nous aider à définir des outils susceptibles de structurer le débat démocratique. Si les désaccords à propos de ce qui est juste sont des débats interprétatifs, on peut en effet penser que les outils herméneutiques seront des outils pertinents. Dans cette perspective, je voudrais pour terminer suggérer à Laborde la pertinence de cet outil conceptuel qu'est l'équilibre réfléchi.

82Rawls introduit le concept d'équilibre réfléchi dans Théorie de la justice et s'en sert comme d'un outil au service de la justification de la théorie de la justice comme équité. Contre le fondationnalisme moral qui domine la tradition philosophique, Rawls affirme que la pertinence d'une conception de la justice dépend de sa cohérence :

La justification repose sur la conception dans son ensemble et sur son accord avec nos jugements bien pesés mis en équilibre réfléchi […]. [La] justification est une question de soutien mutuel entre les diverses considérations, d’accord de tous les éléments dans une doctrine cohérente. [Rawls 1971, p. 620]

83La pertinence d’une conception de la justice dépend de sa capacité à faire cohabiter harmonieusement l’ensemble de ces jugements normatifs et non normatifs auxquels, après réflexion, nous ne souhaitons pas renoncer. Rawls admet qu'une telle harmonie n'est pas d'emblée accessible. Les principes de justice que nous formulerons spontanément contrediront sans doute certaines de nos intuitions plus particulières. Se met alors en place un processus d’ajustement réciproque. En cas de distorsion entre nos principes et nos intuitions, nous devrons choisir ou bien de modifier nos principes, ou bien de modifier nos jugements particuliers [Scanlon 2003, p. 141]. L'issue de ce processus, c'est l’« équilibre réfléchi » : le moment où notre conception de la justice a atteint sa plus grande cohérence et où nos principes s'appliquent sans heurter notre sensibilité morale. Rawls ajoute néanmoins que l'équilibre réfléchi n'est jamais définitivement atteint. Il est toujours possible que de nouvelles intuitions normatives gagnent en importance ou que des faits nouveaux doivent être considérés. Une conception de la justice n'est jamais définitivement ni absolument justifiée. Elle n'est jamais que celle dont on peut affirmer qu'elle est, à présent, la meilleure. C'est celle qui réalise mieux l'équilibre réfléchi que ses concurrentes. Le concept d'équilibre réfléchi introduit finalement une conception comparative de la justification.

84Parce qu'il nous sera d'un grand secours lorsque nous serons face à une multiplicité de raisons accessibles, plaidant en faveur de mesures contraires, le concept d'équilibre pourrait être utile à Laborde. Nous pourrons répondre à la question de savoir laquelle de ces raisons accessibles est préférable en nous demandant quelle est celle qui réalise le mieux l'équilibre réfléchi. Il faudra rompre l'isolement de ces raisons, et chercher à comprendre comment chacune d’elles s'insère dans le réseau des convictions normatives et non normatives auxquelles, après réflexion, nous ne souhaitons pas renoncer. On préférera alors la raison qui présente la meilleure harmonie avec nos convictions bien pesées.

85Ainsi, en ajoutant le concept d'équilibre à son arsenal théorique, Laborde disposerait d'un outil lui permettant de hiérarchiser les raisons accessibles, de structurer le débat démocratique et, finalement, d'échapper à l'arbitraire du choix de la majorité.

5. Conclusions

86En préférant le critère d'accessibilité au critère de partageabilité, en abandonnant l'exigence d'auctorialité pour se satisfaire de la possibilité du débat démocratique ou en affirmant que la neutralité des justifications n'est pas suffisante et qu'elle doit être adossée à une exigence portant sur les conséquences, Laborde modifie le cadre libéral de façon significative. Ces modifications ne doivent néanmoins pas être interprétées comme une rupture avec le cadre libéral. Elles résultent plutôt d'une clarification et d'un approfondissement du libéralisme politique. Selon Laborde, plutôt que de prétendre à une neutralité vis-à-vis de l'ensemble des doctrines compréhensives, l’État libéral devrait plutôt assumer qu'il ne peut faire l'économie d'une ontologie sociale controversée. Si l'on accepte cette perspective, l'important est alors simplement d'instaurer des conditions qui permettront la discussion de ces éléments fondamentaux et d'en préciser les modalités.

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Bibliographie

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Céline Béraud & Philippe Portier, Métamorphoses catholiques, Paris, Éditions de la Maison des sciences de l'homme, 2015.

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Notes

1 Comme Laborde le signale, les positions soutenues par Dworkin peuvent être rapprochées de celles qu'a développées Ruwen Ogien [2007].

2 On verra plus loin (section 3.3) que les partisans de la raison publique orthodoxe considèrent généralement qu'une justification neutre du mariage entre personnes de même sexe est possible.

3 Ces arguments ont été avancés par certains des opposants au projet de loi autorisant, en France, le mariage entre personnes de même sexe. http://www.lamanifpourtous.fr/comprendre/comprendre-lessentiel/

4 Est-il si évident par exemple que l'addiction est unanimement considérée comme mauvaise ? Un hédoniste cohérent ne pourrait-il pas accepter l'addiction et considérer qu'elle est un dommage collatéral que celui qui veut s'adonner à des plaisirs intenses doit assumer ?

5 Laborde écrit : “Appeal to law and order is a prima facie good public reason, but the liberal permissibiliy of particular security laws depends on all-things-considered judgments about whether they are compatible with substantive protection of liberal values, such as personal liberty and other human rights. I suggest, therefore, that the liberal credentials of particular laws are a function of their substantive content, not only of the reasons that justify them”, p. 123.

6 Laborde affirme explicitement : “Neutrality of justification is not sufficient”, p. 199.

7 Laborde écrit : “we can appeal to Rawls's notion of “strains of commitment”: because parties in the original position seek to avoid excessive strains of commiment, it is plausible, given what they generally know about the importance of certain commitments to them, that they would want laws to avoid disproportionately burdening them. As Jonathan Quong has argued, the parties would arguably not commit themselves to a strict consequence-blind pursuit of justificatory neutrality. They would not want to put themselves in a position where the law would place on them intolerable strains – typically, burdens on their conscience” p. 201, je souligne.

8 Cette logique conséquentialiste n'est pas absente de la perspective libérale. On la retrouve par exemple chez Maclure et Taylor, dans leur défense des accommodements raisonnables [Maclure et Taylor 2010, p. 59-60]. Pour un exposé approfondi de cette logique conséquentialiste, [Desmons 2017b].

9 La conception de la désobéissance civile que développe Rawls dans Théorie de la justice me semble aller dans ce sens [Rawls 1987, 403-431]. Pour un exposé approfondi de cette interprétation de la désobéissance civile, [Desmons, à paraître, 2020].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Ophélie Desmons, « Faut-il élargir la raison publique ? », ThéoRèmes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 20 décembre 2019, consulté le 21 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/3267 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.3267

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Auteur

Ophélie Desmons

INSPE de Paris, Sorbonne UniversitéUMR 8011, Sciences, Normes, Démocratie

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