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Quelques doutes sur la possibilité d’un libéralisme non sécularisé

Jean Fabien Spitz

Résumés

Prenant acte du fait que, dans la définition de la laïcité, les problèmes de frontière entre l’État et la religion sont insolubles, Cécile Laborde propose de contourner ce problème en définissant seulement ce dont l’État libéral doit s’abstenir lorsqu’il justifie les contraintes qu’il impose : des idées inaccessibles, des représentations exclusives, discriminatoires, ou faisant allusion à une conception de la vie bonne. Si des idées ou représentations sont indemnes de ces caractéristiques, elles peuvent – religieuses ou non – figurer dans un discours public. Si elles ne le sont pas, elles sont interdites, qu’elles soient religieuses ou non. L’article émet quelques doutes sur la viabilité de cette analyse : peut-il exister des idées accessibles qui ne soient ni excluantes ni porteuses d’une conception compréhensive du bien tout en n’étant pas partagées au sens clivant du terme ? Peut-on réellement faire l’économie d’une définition du religieux pour tracer les limites de l’État libéral ?

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Texte intégral

  • 1 Sherbert v. Verner (374 U.S. 398, 1963).
  • 2 Employment division, department of Human Resources of Oregon v. Smith (494 U.S. 872, 1990).
  • 3 Mozert v. Hawkins (6th Circuit 1987).
  • 4 Loi du 15 mars 2004 sur le port de signes religieux ostensibles à l’école.
  • 5 Arrêt de la cour de cassation du 25 juin 2014 rejetant le pourvoi de la salariée pour licenciement (...)

1Il est notoire que les rapports entre l’État libéral – à prétention laïque et séculière – et les religions demeurent délicats et parfois conflictuels en dépit de la clarté des principes affirmés : liberté de conscience (les individus sont libres d’adhérer aux croyances et de pratiquer le culte selon les modalités de leurs propres choix) et non établissement (l’État est religieusement neutre, il n’adhère à aucune religion, n’en établit officiellement aucune, ne salarie aucun prêtre ou desservant). Les problèmes de frontière semblent en effet difficiles à régler et ils continuent à proliférer. Quelques exemples classiques que les juges de la cour suprême ont dû trancher aux États-Unis peuvent en témoigner : une salariée adepte d’une religion qui commande le repos du vendredi a-t-elle droit à des indemnités de chômage si son employeur la licencie parce qu’elle ne se présente pas à son travail ce jour-là ?1 Le salarié d’une entreprise de réinsertion de toxicomanes qui, en invoquant des croyances religieuses traditionnelles, fume rituellement des produits hallucinogènes sur son lieu de travail est-il licencié à bon droit ?2 Les parents de familles évangélistes peuvent-ils obtenir que l’école publique dispense leurs enfants d’assister à des cours comportant des enseignements qu’ils pensent être contraires à celui de la Bible ?3 Et en France : la loi qui interdit le port du voile aux collégiennes et aux lycéennes est-elle une atteinte à la liberté de conscience ?4 Une crèche – établissement associatif privé – peut elle licencier une employée qui porte un foulard sur le lieu de travail ?5 etc.

2Sur ces problèmes de frontière, beaucoup d’observateurs sont convaincus qu’il n’existe pas de forme de raisonnement susceptible de conduire à des réponses bien fondées et que, en dernier ressort, il appartient à l’État de décider que telle pratique peut ou non être considérée comme relevant de la liberté de conscience, et de dire si telle ou telle de ses propres actions (installer une crèche de Noël sur une place publique ou dans les locaux d’une mairie par exemple) est une atteinte à la laïcité et au principe de non établissement [Fish 1997].

3Cécile Laborde [2017a], dans un livre qui a été abondamment commenté, a entrepris de relever le défi en prenant des positions relativement hétérodoxes. Selon elle, la tentative consistant à raisonner sur ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas est une impasse car les problèmes de définition sont au fond de nature purement sémantique (p. 18-21). Analysant les différentes tentatives pour apaiser les relations entre l’État et les religions dans un cadre libéral, elle affirme qu’il conviendrait de cesser de considérer la religion comme une totalité monolithique pour essayer au contraire, par un processus de désarticulation du religieux, de comprendre quels sont les types d’arguments qui doivent demeurer à l’extérieur du discours officiel d’un État qui prétend être un État libéral, et quels sont ceux auxquels il peut recourir sans cesser pour autant d’être un État libéral. Si on laisse de côté, dit-elle, la question sémantique de la définition de la religion, on peut comprendre que les allusions religieuses ou l’origine religieuse (ou considérée par certains comme religieuse) de certaines idées n’est pas en soi un problème pour un État libéral. Car, dans ce domaine, un État cesse d’être libéral non pas – comme on a trop tendance à le croire – si le discours par lequel il justifie ses actions contient des références religieuses (chose que nous sommes de toute manière incapables de définir de manière claire) mais uniquement s’il introduit dans ce même discours certaines types d’idées et de représentations : des idées inaccessibles, des idées qui excluent ou qui tendent à représenter certaines catégories de personnes comme n’étant pas des citoyens à part entière, ou encore des idées relevant d’une éthique personnelle, de convictions sur la manière dont chaque individu doit conduire sa vie. Pour un État libéral, il s’agit donc de se tenir à l’écart non pas d’un discours religieux indéfinissable en tant que tel, mais de certaines catégories d’idées indépendamment de leur origine religieuse ou non, tant il est vrai qu’elles peuvent aussi se trouver dans des discours que nous n’identifions pas du tout comme religieux.

4Un État est donc libéral s’il s’abstient de faire appel à des idées inaccessibles, à des idées excluantes et à des idées « compréhensives » au sens qui vient d’être indiqué. La thèse de Cécile Laborde est que raisonner de cette manière permet de contourner la question sémantique si épineuse – mais inefficace – de la définition de la religion pour décomposer cette dernière en différentes composantes qui doivent être examinées pour elles-mêmes (chapitre 4). On pourrait dès lors poser, indépendamment de toute allusion au caractère religieux ou non des représentations et idées en cause, la question de savoir quels sont les types d’arguments ou de représentations intellectuelles auxquels un État ne peut pas avoir recours sans perdre sa qualité d’État libéral. Ainsi, des idées inaccessibles, excluantes ou compréhensives devront être exclues du discours public, qu’elles relèvent d’un ensemble de propos que certains identifient comme une religion ou non, qu’elles figurent ou non dans un ensemble que certains définissent comme une religion ou dans un autre ensemble intellectuel dont, en revanche, personne ne songerait à dire qu’il s’agit d’une religion. On passe ainsi de la question insoluble et vaine consistant à demander si telle ou telle représentation est de nature religieuse à une seconde question, à la fois plus traitable et plus pertinente, consistant à demander quel est le type de représentations qui doit demeurer hors de portée d’un État qui prétend respecter la liberté de ses citoyens.

5Comment Cécile Laborde parvient-elle à isoler ces trois types d’idées ou de représentations comme particulièrement problématiques et comme devant être exclues de la justification des actions d’un État libéral ? Elle propose de distinguer trois principes libéraux, dont chacun est issu de la reformulation d’une des trois stratégies classiques utilisées pour définir les frontières entre le politique et le religieux.

6Cécile Laborde pense en effet qu’il existe dans le discours contemporains trois manières distinctes de définir la « neutralité libérale ».

7La première affirme qu’un État est neutre – et donc libéral - si, dans la justification de ses actes, il ne fait jamais appel à une conception compréhensive de la vie bonne, à des idées sur la finalité ultime de la vie humaine ou sur les valeurs en fonction desquelles les citoyens doivent conduire leur existence.

8La seconde dit qu’un État est neutre – et donc libéral – s’il traite les religions non seulement comme égales entre elles mais comme égales aux autres conceptions de la vie bonne. Sa législation ne doit donc pas accorder de privilèges à certaines croyances ou pratiques au motif qu’elles seraient religieuses, et elle ne doit pas non plus les traiter plus rigoureusement que d’autres et leur accorder des droits ou une latitude moindre sous le seul prétexte qu’elles sont de nature religieuse.

9La troisième enfin pense qu’un État est neutre – et donc libéral – si, dans la justification de ses actes, il ne fait appel à aucune idée fondationnelle, c’est à dire à aucune idée telle que ceux qui ne la partagent pas ne peuvent pas être renvoyés à une idée plus fondamentale dont elle se déduit et que tous les citoyens partageraient.

10On a donc trois tentatives de fondation libérale de la limite entre le droit de l’État et le droit des citoyens : la première est éthique (pas de justification faisant appel à une conception de la vie bonne) et elle affirme que l’État libéral doit respecter la liberté des citoyens, valeur libérale par excellence. La seconde est égalitariste (pas de discrimination entre croyances ou pratiques religieuses et croyances ou pratiques non religieuses), et elle affirme que l’État doit respecter l’égalité morale, la valeur morale égale de chaque citoyen, sans porter de jugement dévalorisant sur un quelconque individu ou groupe ; cela signifie que l’État doit respecter la seconde valeur centrale du libéralisme, qui est l’égalité. La troisième est épistémologique (pas d’appel à des idées que tous les citoyens ne partagent pas).

11Si ces trois formes de fondation étaient les seules dont nous puissions disposer, dit Cécile Laborde, il serait effectivement impossible de tracer les frontières de la compétence de l’État, car chacune d’elles, tout en ayant des aspects positifs et en ouvrant la voie à une analyse plus féconde, laisse échapper une dimension essentielle du problème.

12La fondation par la neutralité éthique présente l’avantage de ne pas exclure toutes les idées morales du discours public mais seulement celles qui usurperaient la liberté que les citoyens ont de conduire leur existence d’après leurs propres idées d’une vie réussie. Les idées du bien qui sont impersonnelles (la défense de l’environnement par exemple) sont donc admissibles puisqu’elles ne portent pas atteinte à l’indépendance morale des individus. Cette rupture avec la coupure radicale du bien et du juste est donc précieuse. En revanche, cette forme de fondation néglige le fait qu’une législation publique qui ne contient aucune référence à un concept de vie bonne peut néanmoins avoir des impacts très différents sur différentes catégories de personnes. Ainsi la législation sur le voile, ou l’interdiction de consommer des drogues au cours de rituels religieux, peut avoir des justifications impeccables, formulées exclusivement en termes d’intérêt public, mais affecter profondément ceux ou celles qui accordent à ces pratiques une importance spéciale, voire qui les considèrent comme des devoirs de conscience. Les adeptes de la neutralité éthique des justifications reconnaissent ce fait mais, en l’admettant, ils détruisent les fondements de la distinction sur laquelle repose leur propre théorie, à savoir la distinction entre la neutralité justificationnelle (requise par la légitimité libérale) et la neutralité conséquentielle (impossible à garantir). La frontière entre le public et le privé ne peut donc pas , de leur propre aveu, être tracée sans recourir à une idée elle-même compréhensive de ce qu’est une vie bonne, de ce qui est significatif dans une vie réussie. Dès lors, il ne suffit pas de ne pas mentionner de doctrines compréhensives dans les justifications des actions publiques, mais il faut aussi prendre en compte le fait que certaines actions, qui sont ou risquent d’être affectées directement ou indirectement par les décisions de l’État, ont cette importance spéciale – qu’il faut donc bien définir – que nous identifions comme religieuse ou comme « compréhensive », qu’elles ont une importance éthique qu’on ne peut pas négliger. Un État qui tenterait d’établir son caractère libéral en se contentant de montrer qu’il s’abstient de faire appel à une conception compréhensive de la vie bonne dans les justifications qu’il donne de ses actions violerait son propre critère puisqu’il serait obligé de prononcer – de manière arbitraire – que les effets négatifs de ses actes sur certaines formes de vie sont indifférents et que, par conséquent, le fait de rendre ces formes de vie impossibles ou plus difficiles ne peut pas être considéré comme une violation de la liberté personnelle à laquelle il attache de la valeur.

13Cécile Laborde propose de remédier à cette imperfection de la fondation éthique en montrant qu’un État n’est pas libéral si, dans ses justifications comme dans ses conséquences, il ne respecte pas les individus en tant qu’agents libres se déterminant eux mêmes, s’il viole le harm principle selon lequel on ne doit pas interférer dans la vie d’un individu sauf lorsqu’il nuit aux intérêts civils des autres. Elle propose donc de formuler le principe suivant : lorsqu’une pratique est liée à une éthique compréhensive (portant sur le sens et les buts de la vie personnelle), l’État ne doit pas contraindre les citoyens à s’y conformer. Mais c’est seulement en tant qu’elle est une éthique compréhensive – et non pas en tant que religion – que la religion doit être exclue du discours public et qu’elle ne doit pas être arbitrairement affectée par les actions de l’État, au même titre que toute autre éthique compréhensive quelle que soit sa nature. En revanche, s’il s’avère que des idées religieuses ne sont pas liées à une éthique compréhensive, elles sont parfaitement fondées à figurer, comme d’autres idées morales non compréhensives, dans le discours et les justifications publiques. C’est le sens du principe selon lequel l’État libéral est limité.

14La fondation par l’absence de discrimination fait, elle aussi, l’impasse sur ce qu’il y a de normativement important ou de spécial dans les croyances et les pratiques religieuses pour exiger seulement qu’elles ne soient ni mieux ni moins bien traitées que d’autres croyances et pratiques, morales ou non [Sager et Eisgruber 2010]. Sans l’analyser complètement, elle identifie cependant une valeur libérale essentielle, qui est le droit de ne pas voir notre identité morale dévalorisée ou traitée comme ayant moins d’importance que d’autres par l’État, ou encore le droit de ne pas être exclu, de ne pas être représenté ou considéré comme n’étant pas membre à part entière, ou au même titre que d’autres, de la communauté des citoyens (p. 58-59). En revanche, revers de la médaille, dans la mesure où cette justification égalitariste veut ignorer que les religions et les engagements moraux profonds sont spécialement importants parce qu’ils sont partie intégrante de l’identité de leurs adeptes, elle ne parvient pas à comprendre que, si l’État en entrave la pratique, c’est l’identité de certains et leur possibilité d’être membres à part entière de la communauté civique qu’il met en cause. Et dans ce cas, le fait que l’État entrave au même degré des pratiques qui n’ont pas cette importance spéciale pour les individus concernés ne peut en rien le dédouaner du soupçon d'illibéralisme. A l’évidence, l’entorse au libéralisme est absente lorsque l’État, pour des raisons d’intérêt public, accorde des droits moins étendus à des associations ou à des groupes dont les pratiques ou les croyances ne définissent pas l’identité de leurs membres. Il y a ici quelque chose d’autre que l’impartialité qui est en cause.

15Cécile Laborde propose d’utiliser cette tentative de fondation égalitariste de l’État libéral pour faire ressortir un second principe : un tel État, dit-elle, doit être inclusif. Lorsque l’endossement public d’une identité serait un marqueur de la vulnérabilité et de la dévalorisation des identités non endossées, l’État doit s’abstenir de cet endossement sous quelque forme que ce soit, même purement symbolique. En ce sens, l’adoption d’une religion officielle par l’État violerait la légitimité libérale non parce qu’elle contredirait la liberté religieuse de manière abstraite (liberté dont la définition est au demeurant impossible), mais parce qu’une telle adoption enverrait un message d’exclusion et de mépris aux adeptes des religions non officielles comme aux non-croyants. En ce sens, l’assimilation de l’État à une religion violerait le principe de l’exclusion civique, mais pas d’une manière spécifique, car l’assimilation de ce même État à une définition ethnique, culturelle ou sexuelle enverrait le même message d’exclusion et serait illégitime pour la même raison. Inversement, et selon les contextes, l’État peut parfaitement colorer ses propos et ses actions de représentations religieuses sans cesser d’être libéral ; ce sera le cas si ces représentations n’ont pas d’effet clivant, ne traduisent aucun mépris ni aucune volonté d’exclure qui que ce soit, et sont vécues comme un simple rappel d’une dimension historique ou traditionnelle. La question n’est plus de savoir si la crèche de la mairie est religieuse (alors que le sapin de Noël ne le serait pas) mais de savoir si son installation est porteuse d’exclusion et de jugements dévalorisants sur certaines catégories de citoyens. D’autres symboles, que personne ne songerait à qualifier de religieux, pourraient au demeurant avoir la même propriété clivante et être exclus pour cela. Ce principe nous rappelle seulement que le sécularisme n’est pas la séparation de l’État et de la religion, mais l’inclusion de tous les citoyens dans une même identité civique.

16La fondation par la neutralité épistémique, enfin, possède l’avantage de chercher à définir le genre d’idées qui peuvent légitimement être présentes dans le discours public, mais elle commet l’erreur de n’admettre que les idées partagées ou susceptibles d’être réduites à des idées partagées. Une telle fondation par la neutralité épistémique oscille entre deux excès. D’un côté, ceux qui pensent que l’on pourrait définir la justification libérale par la seule exclusion de toutes les idées qui ne sont pas susceptibles d’être comprises par tous. L’intelligibilité uniforme serait donc le critère déterminant , justifiant ainsi que l’État ne puisse pas faire allusion à Dieu, à sa volonté, au caractère sacré de la vie, ou à l’autorité de la bible dans la justification de ses actions. De l’autre côté ceux qui sont convaincus que seules des idées impeccablement libérales comme l’égalité et la liberté – comprises en des termes purement séculiers – peuvent figurer dans le discours public, ce qui impliquerait que celui-ci ne contienne que des idées que les citoyens partagent ou peuvent partager en tant qu’êtres raisonnables. Or, précisément, selon Cécile Laborde, certaines idées non partagées, sur lesquelles nous avons un désaccord rigoureusement insurmontable, devraient cependant pouvoir figurer dans le discours public. Elles sont intelligibles, car certains désaccords radicaux, sur des questions de justice et de droit, tiennent non pas au fait que les idées utilisées n’ont aucun référent pour certains (comme ce serait le cas si l’on parlait de la providence divine ou du caractère sacré de la vie humaine), mais au fait que les idées, bien que parfaitement compréhensibles pour tous, ne sont pas associées de la même manière par tous. Ainsi nous comprenons tous l’idée de liberté d’association ainsi que l’idée qu’un employeur ne doit pas discriminer selon le genre, mais selon la manière dont nous hiérarchisons ces deux valeurs nous aboutirons à des conclusions inconciliables sur ce que les américains appellent la « ministerial exemption », la question de savoir si une Église a le droit de discriminer selon le sexe pour recruter ses officiants (p. 108-109).

  • 6 Sur ce débat, cf. Dworkin [1993].

17Les adeptes de la fondation épistémique commettent donc l’erreur de penser que toutes les idées religieuses sont à la fois non-partagées et inintelligibles, alors que, selon Cécile Laborde, il peut exister des idées que nous pourrions par ailleurs considérer comme d’origine religieuse mais qui sont au demeurant parfaitement intelligibles par des gens qui n’adhèrent en rien aux croyances religieuses dont elles sont issues, ou auxquelles elles ont pu être associées à tel ou tel moment de leur histoire. Ce sont des idées que nous comprenons et que nous pouvons considérer comme les éléments possibles d’une théorie de ce qui est juste, même quand nous ne les partageons pas. De telles idées pourraient parfaitement être présentes dans les débats sur la justice, et aussi dans le discours par lequel l’État justifie ses actions, sans pour autant porter atteinte au caractère libéral de l’État, car celui-ci ne dépend pas de l’exclusion de toute idée qui ne serait pas partagée mais seulement de toute idée que certains ne peuvent pas considérer comme constituant une justification possible, au sens de laquelle ils n’ont pas accès. L’athée ne peut accéder au sens de l’affirmation selon laquelle la vie humaine est sacrée, mais il peut comprendre et évaluer l’affirmation selon laquelle le fœtus est un être humain qui a des droits (même si par ailleurs, parce qu’il est favorable à la légalité de l’avortement, il pense que cette proposition n’a pas l’importance normative que lui prêtent les chrétiens, et qu’elle doit être subordonnée à d’autres valeurs comme le droit des femmes à l’égalité et à l’indépendance6). De même, il est évident que certains citoyens ne comprennent pas l’affirmation selon laquelle le suicide assisté doit demeurer interdit parce que la vie est un don de Dieu, mais tous comprennent et peuvent apprécier – serait-ce pour le rejeter – l’argument selon lequel un tel suicide doit demeurer prohibé parce qu’il est matériellement impossible de s’assurer de la réalité du consentement de personnes qui sont faibles et vulnérables et dont les volontés imparfaitement formulées pourraient être manipulées par des tiers intéressés.

18L’idée de neutralité épistémique permet ainsi à Cécile Laborde d’introduire un troisième principe. L’État libéral, dit-elle, doit être justifiable c’est à dire que ses agents ne doivent pas faire appel à une raison lorsque celle-ci n’est pas « généralement accessible », ce qui signifie que les citoyens ne doivent jamais être contraints au nom de raisons qu’ils ne peuvent ni comprendre ni évaluer, comme ce serait le cas si l’État affirmait que son autorité est issue de la volonté de Dieu (p. 117-131). Mais si certaines justifications sont rejetées par ce principe, ce n’est pas parce qu’elles sont de nature religieuse (proposition qui est de toute manière impossible à comprendre) mais parce qu’elles font appel à des raisons inaccessibles. En revanche, si l’État justifie son refus de légaliser le suicide assisté en disant que les personnes qui demandent à mourir sont vulnérables et qu’il est impossible de s’assurer sans ambiguïté de leur volonté, les idées qu’il mentionne peuvent avoir une origine religieuse sans être inaccessibles. Des représentations dont les connotations religieuses sont claires peuvent de même justifier le rejet du mariage entre personnes de même sexe au motif que le mariage hétérosexuel serait la condition d’une éducation équilibrée des enfants.

19L’intérêt de ce principe est qu’il permet de faire l’économie d’une définition de la religion et de recourir seulement à une catégorie épistémique : certaines raisons sont rejetées, quelle que soit leur origine, parce qu’elles sont inaccessibles mais, inversement, toutes les raisons, quelle que soit leur origine, même religieuse, sont légitimes à la condition d’être accessibles, ce qui autorise l’État à pratiquer ce que l’on pourrait appeler un perfectionnisme modéré et à promouvoir certaines idées du bien (par exemple l’idée qu’une vie livrée aux addictions est d’une mauvaise qualité morale, que la culture et les arts sont des biens etc.).

20Ces trois tentatives de légitimation libérale ainsi reformulées ont enfin une qualité commune. Toutes les trois rejettent une analyse purement descriptive de la religion, toute tentative sémantique de définition formelle, au profit d’une analyse interprétative. Au lieu de chercher à dire ce qui est religieux et ce qui ne l’est pas, elles cherchent à identifier en quoi la religion est normativement importante, ou plus exactement les éléments qui sont normativement importants dans la religion – mais qui sont présents aussi dans d’autres idées ou conceptions morales – et qui sont par conséquent tels que l’État ne peut établir sa légitimité que s’il s’abstient de s’y immiscer et s’il admet par ailleurs qu’il ne doit pas faire obstacle à la possibilité de vivre en accord avec eux sans des raisons particulièrement sérieuses.

21Une telle analyse permet à Cécile Laborde de faire coup double. Montrer d’une part que tout ce qui est religieux n’est pas territoire interdit (si une idée religieuse n’est ni inaccessible ni normativement spéciale, elle peut figurer dans le discours public) en sorte que la simple mention de représentations religieuses ne détruit pas nécessairement le caractère libéral de l’État. Montrer d’autre part que, vue sous un autre aspect, la religion n’a rien de spécial : comme d’autres conceptions du bien, elle renferme des éléments normativement importants qui doivent demeurer hors d’atteinte d’un État qui se veut libéral, mais elle comporte aussi d’autres représentations qui ne sont ni inaccessibles ni excluantes ni liées à une conception de la manière dont les individus devraient mener leur vie. Et des idées « religieuses » qui auraient ces caractéristiques ne devraient pas être considérées comme territoire interdit dans le contexte des justifications auxquelles peut avoir recours un État qui entend demeurer libéral. Ce n’est donc pas en tant que des idées sont religieuses qu’elles doivent demeurer à l’extérieur du discours public, mais en tant qu’elles sont inaccessibles ou normativement importantes. D’autres représentations morales, que nous ne serions pas portés à qualifier de religieuses, comportent aussi de tels éléments et doivent demeurer à l’extérieur du discours public pour la même raison tandis que, inversement, certaines représentations que nous aurions au contraire tendance à considérer comme religieuses – ou en tout cas comme ayant une origine religieuse nettement marquée – mais qui ne possèdent pas ces caractéristiques peuvent être admises dans le discours justificatif de l’État libéral.

22Le problème, c’est que ces trois principes ne sont pas auto-définissants. Il faut donc inclure dans le noyau dur un quatrième principe – que Cécile Laborde qualifie de principe démocratique – qui affirme que l’État souverain peut démocratiquement trancher les cas litigieux, décider si des raisons sont accessibles ou non, si l’identité publique génère des messages d’exclusion ou non, et si l’État contraint les individus à se conformer à une éthique compréhensive qu’ils n’ont pas choisie. Bien entendu, il s’agit bien ici de démocratie, et non pas de décisionnisme majoritaire, c’est-à-dire que la décision doit faire place à la représentation des minorités, être prise dans le cadre d’une constitution qui sépare les pouvoirs, et être soumise à un contrôle de constitutionnalité par un judiciaire indépendant. Ce principe, dit Cécile Laborde, autorise une grande diversité d’arrangements des rapports entre l’État et la religion. Il permet à une majorité sécularisée d’imposer sa propre conception des limites dans lesquelles il convient de confiner la pratique et la croyance religieuses, mais il permet aussi à des majorités religieuses de faire une place à leurs croyances dans le discours public à la double condition qu’elles respectent les trois premiers principes (accessibilité des justifications, inclusivité civique et respect de la liberté individuelle) et qu’elles assujettissent leurs décisions au filtre d’une démocratie complète. Une démocratie sécularisée va ainsi pouvoir, sans violer le principe de liberté individuelle, promouvoir un démantèlement des structures familiales traditionnelles et autoriser des expérimentations bioéthiques qui peuvent heurter les adeptes des religions. Inversement, une majorité religieuse pourra, dans la limite des trois principes et de la démocratie complète, investir l’espace public de ses convictions plus conservatrices en matière de droit de la famille ou de bioéthique sans porter atteinte au caractère libéral de l’État. Cette diversité atteste que le « sécularisme minimal » n’a pas et ne doit pas avoir pour ambition de trancher de manière définitive des conflits de justice (sur le mariage homosexuel par exemple), qui peuvent être radicaux sans pour autant que la solution dans l’un ou l’autre sens contredise nécessairement l’un des trois premiers principes qui forment le cœur du libéralisme.

23Plusieurs problèmes majeurs semblent cependant se poser à propos de ces analyses.

24Tout d’abord la tentative pour dire qu’une justification d’une action publique qui ferait appel à des idées qui, sans être partagées, seraient néanmoins accessibles, conserverait cependant le caractère libéral de l’État qui y recourt, est au moins sujette à caution. Soit l’exemple de la justification de l’interdiction du mariage entre personnes de même sexe fondée sur l’idée qu’un tel mariage est incompatible avec l’éducation des enfants à l’intérieur d’un ordre « naturel » formé par des familles traditionnelles et hétérosexuelles. Il est clair que cette justification ne fait pas seulement appel à des idées partagées, qu’elle ne fait pas seulement appel aux idées d’égalité et de liberté. Est-ce qu’elle est non libérale par cela seul ? Selon Cécile Laborde, ce n’est pas le cas, et la raison est qu’elle est composée d’idées accessibles. Mais évidemment l’accessibilité des idées qu’elle renferme ne suffit pas pour qu’une justification puisse être qualifiée de libérale ; c’est une condition nécessaire, mais ce n’est pas une condition suffisante. Sans doute, elle ne cause aucun tort épistémique puisque, malgré le fait qu’elle en appelle à des idées non partagées, elle n’invoque que des idées que tous les citoyens peuvent comprendre même s’ils ne les partagent pas, même s’ils n’adhèrent pas à l’ensemble de la théorie morale dont elles sont issues. Il s’agit en outre d’idées qu’ils peuvent à la fois discuter et identifier comme des raisons possibles (toujours sans les partager). Que faut-il de plus pour qu’une justification épistémologiquement non-dommageable de ce type (elle ne contient que des idées accessibles) soit aussi une justification admissible d’un point de vue libéral ? Il faut qu’elle ne comporte aucune exclusion et qu’elle ne comporte aucune théorie compréhensive de l’éthique personnelle. Manifestement, la justification de l’interdiction du mariage entre personnes de même sexe ne satisfait pas cette condition parce qu’elle comporte un jugement dévalorisant sur les familles homosexuelles et parce qu’elle indique une pratique sexuelle dissidente n’est pas compatible avec une vie réussie. Elle n’est donc pas libérale. Cela semble indiquer que la condition pour qu’une justification soit libérale est qu’elle ne contienne que des idées partagées et que la tentative pour isoler une proposition qui comprendrait des représentations accessibles mais non partagées et pour dire qu’un État qui userait de justifications comportant ce types d’idées non partagées ne cesserait pas pour autant d’être un État libéral est un coup d’épée dans l’eau. Si, malgré leur accessibilité, les représentations invoquées sont à la fois excluantes et liées à une éthique personnelle, elles ne peuvent pas être libérales. La condition pour qu’une justification soit acceptable d’un point de vue libéral serait dans ce cas qu’elle ne contienne que des idées partagées. Inversement, un État qui ferait appel à des justifications contenant des idées accessibles mais non partagées ne peut pas être un État libéral.

25Pour le moins, Cécile Laborde ne convainc pas ses lecteurs que certaines idées accessibles peuvent ne pas être partagées tout en ne comportant pas d’exclusion et en ne faisant aucune allusion à une conception compréhensive de la vie bonne. Ou, alors, si de telles idées existent, on a du mal à admettre qu’elles se situent dans la zone sensible dont la définition du libéralisme politique doit s’occuper. Nous pouvons en effet ne pas partager l’idée que le port de la ceinture de sécurité en voiture est obligatoire – idée tout à fait accessible – et admettre en même temps que la loi qui l’impose ne prononce aucune exclusion à notre égard. C’est plus difficile si l’on parle du mariage entre personnes de même sexe : un homosexuel comprend aisément les arguments des adversaires de la loi qui légalise de telles unions, mais il lui serait difficile de ne pas se sentir exclu et discriminé par une loi qui les reprendrait à son compte. Un athée complet comprend – sans la partager – l’idée que l’anglicanisme est la religion d’État au Royaume Uni, mais il ne lui est possible de ne pas se sentir exclu par une loi de ce genre que si elle est absolument sans conséquence sur sa vie quotidienne et si, à l’égal de celle qui impose la ceinture de sécurité en voiture, elle n’affecte en rien la possibilité qu’il a de vivre selon sa propre conception du bien. Il faudra bien revenir à la question que Cécile Laborde prétend écarter – où se situe la différence entre une loi qui impose le port de la ceinture de sécurité et une loi qui institue l’anglicanisme comme religion officielle – pour déterminer le caractère libéral ou non libéral de l’État.

26Un second point sur lequel le lecteur peut avoir des doutes porte sur l’idée qu’une religion peut être présente dans un discours public sans porter atteinte au caractère libéral de l’État si cela ne produit pas d’effet d’exclusion et de dévalorisation de groupes qui sont présents sur le territoire et qui n’adhèrent pas à cette religion et si cette présence ne se traduit pas par une forme d’adhésion officielle à une éthique personnelle. Cécile Laborde affirme que cette condition peut parfaitement être remplie dans certains contextes, par exemple dans une société religieusement homogène où la religion fonctionnerait comme une sorte de référence traditionnelle indemne non seulement de tout caractère clivant mais aussi de toute référence à une éthique personnelle. Mais on peut être sceptique sur la possibilité que la référence « symbolique » à la religion dans le discours public soit entièrement séparable d’une forme d’incitation à adopter certaines règles éthiques en matière de vie personnelle. Par ailleurs, quelle place une telle société réserverait-elle aux individus qui souhaitent se convertir à une autre foi, ou bien qui seraient gagnés par des convictions athées ou anti-religieuses ? Le désavantage qu’ils subiraient au cas où ils manifesteraient ces conversions serait réel même dans l’hypothèse où la société concernée n’a jamais connu de minorité dissidente sur laquelle pèserait un jugement dévalorisant, et même si la référence religieuse dans le discours public et dans la société se limite à des aspects qui sont sans lien direct avec une éthique personnelle. Il y aurait de bonnes raisons de croire qu’une partie des citoyens s’abstiendraient alors de manifester leurs convictions réelles et que leur participation aux symboles religieux présents dans la vie publique serait de pure façade. Un État qui induirait ainsi certains à professer de bouche ce qu’ils ne croient pas sincèrement serait-il réellement un État « libéral » ?

27Ensuite, le lecteur demeure un peu étonné par la manière dont Cécile Laborde s’exprime. Elle affirme que ce ne sont pas les idées religieuses qui sont bannies de la justification publique mais uniquement celles qui font appel à des idées qu’un non croyant ne peut pas comprendre, qui sont clivantes et qui sont liées à une éthique personnelle. Cette affirmation est centrale dans le contexte de son analyse, puisque c’est elle qui lui permet de dire qu’il n’y a pas d’adéquation entre libéralisme et sécularisme et que le libéralisme ne se définit pas par le fait que l’État justifie ses actions sans faire le moindre appel à des idées religieuses. Mais on aimerait savoir en quel sens exactement il est possible de dire que des idées qui ne font pas appel à des dogmes religieux, qui ne définissent aucune communauté exclusive, et qui ne sont pas liées à une représentation de la manière dont il faut vivre, sont religieuses ? On a l’impression d’assister ici à une qualification que rien ne justifie et à un retour pur et simple de l’analyse sémantique ; on pourrait aussi bien dire que seules sont religieuses les idées inaccessibles, excluantes et liées à une éthique compréhensive, celles qui ne possèdent pas ces caractéristiques étant, précisément à ce titre, non religieuses. En quoi consiste exactement le caractère religieux des idées qui sont accessibles, non excluantes et non liées à une éthique personnelle ? Il faudrait pouvoir le définir pour valider la thèse selon laquelle les idées religieuses peuvent être admises dans la justification des actions de l’État. En d’autres termes, on aimerait en savoir plus long sur les idées qui sont religieuses mais qui ne le sont pas, selon l’expression de Cécile Laborde, stricto sensu (p. 127). Lorsque Cécile Laborde affirme que, au-delà des propositions qui ne sont intelligibles que par référence à la source de leur autorité (propositions du genre « Dieu nous commande de faire ceci ou cela »), et qui supposent donc que ceux à qui elles s’adressent partagent un commun engagement à obéir à cette source d’autorité, il peut exister des propositions « religieuses » accessibles à ceux qui ne partagent pas un tel engagement et que, dans ce cas, « le langage religieux ne diffère pas du langage séculier », une telle affirmation est parfaitement vaine, comme le langage employé le laisse trop facilement transparaître. Lorsqu’on a affaire à un langage soi-disant religieux qui ne ne se distingue en rien (no different) du langage séculier, est-ce qu’on a réellement prouvé qu’en admettant des justifications comportant ce genre de langage, le libéralisme a cessé d’être purement séculier et ne peut donc pas se définir par cette caractéristique ? L’idée qu’on a affaire à des idées religieuses dans leur origine mais sécularisées n’est pas plus opérante parce que, si elles sont sécularisées, c’est justement qu’elles sont devenues – en un sens pertinent – non religieuses. S’agit-il seulement d’une question de sémantique dépourvue d’importance ? Mais cette question importe tout de même puisque Cécile Laborde veut mener une analyse tendant à établir que des idées de nature religieuse peuvent à bon droit figurer dans le discours public. En quoi peut on définir certaines idées qui sont conjointement accessibles, non clivantes et non liées à une éthique personnelle comme des idées religieuses ? On peut certes répondre que la question est non pertinente dans le cadre d’une recherche portant sur le type d’arguments auxquels un État libéral a le droit de recourir, et qu’il suffit d’avoir précisé que toute justification recourant à des représentations inaccessibles, clivantes ou liées à une éthique personnelle est prohibée. Mais puisqu’un des buts que poursuit Cécile Laborde est de briser le tabou sur l’emploi de représentations d’origine religieuse dans le discours libéral et d’établir qu’un État peut recourir à des justifications dans lesquelles figurent certaines idées religieuses sans perdre son caractère libéral – puisque la frontière passe, non pas entre ce qui est religieux et ce qui est séculier, mais entre ce qui est conforme aux trois principes et ce qui ne l’est pas – elle devrait expliquer à ses lecteurs en quoi certaines représentations qui possèdent les titres à figurer dans une justification libérale (conformes aux trois principes) sont néanmoins de nature religieuse.

28Enfin, l’introduction du principe démocratique suscite une certaine incompréhension. Comment peut on affirmer en même temps que les notions centrales de cette analyse (accessibilité des idées, caractère non clivant de l’État, absence de référence à une éthique personnelle) doivent être l’objet d’une définition démocratique et qu’elles doivent fonctionner comme limites à la volonté souveraine de l’État ? On ne peut pas conjointement dire que les questions de frontières demeurent ouvertes (qu’est ce qui est accessible, qu’est ce qui est clivant, qu’est ce qu’une éthique personnelle ?) et dire qu’elles sont résolues puisqu’on sait ce que l’État doit s’abstenir de faire pour demeurer libéral. Aucune définition purement formelle de la démocratie ne peut résoudre cette difficulté, car une démocratie ainsi conçue, avec les procédures les mieux conçues pour traquer les éléments non-libéraux dans la justification des politiques publiques, serait exposée à donner lieu à des résultats contradictoires, telle majorité définissant telle mesure législative comme comportant une référence clivante ou une allusion à une éthique personne, et telle autre aboutissant à des résultats inverses selon les moments du temps.

29Dans la conclusion de son livre, Cécile Laborde dit qu’elle s’est efforcée d’établir deux points. Le premier est que le libéralisme n’est pas nécessairement a-religieux, pas nécessairement séculier au sens d’une virginité par rapport à toute référence à des idées religieuses ou d’origine religieuses dans son discours public et dans la justification de ses actions. Dans la mesure où de telles idées religieuses ne feraient appel ni à des idées inaccessibles, ni à des représentations excluantes, ni à une éthique personnelle, et dans la mesure où les religions instituées ne chercheraient pas à entraver le fonctionnement démocratique de l’État, le libéralisme n’aurait à ostraciser la religion ni dans ses symboles ni dans ses raisons. Le libéralisme n’est séparé de la religion qu’en tant que celle-ci invoque des idées inaccessibles, recourt à des pratiques excluantes, tente d’imposer une éthique personnelle et d’infléchir les lois de l’État en ce sens. Mais ce n’est pas en tant que ces éléments sont religieux qu’ils sont récusés par l’État libéral, car ils le sont tout autant lorsqu’ils émanent de doctrines qui n’ont rien de religieux. Inversement, si des idées religieuses sont indemnes de ces quatre tentations, l’État libéral peut se montrer accueillant à leur égard.

30Le second résultat consiste à affirmer que le libéralisme est précisément une manière spécifique de trancher ces questions de frontière en sorte que les partisans d’une conception libérale de l’existence ont simplement le droit d’inscrire leurs principes dans la loi. Comme Cécile Laborde l’a indiqué à l’occasion d’un entretien, dans des sociétés sécularisées, la loi de l’État « va normalement refléter et promouvoir l’éthique non religieuse de la majorité, notamment par le biais du démantèlement des structures de la famille et du mariage traditionnelle et par l’extension de l’emprise des normes des droits de l’homme et de la non discrimination » [Laborde 2017b].

31Ces résultats sont minces si l’on revient au problème dont on était parti car, si la question de la frontière entre le religieux et le politique est insoluble, celle de la frontière entre l’accessibilité et son contraire, entre le caractère excluant et son contraire, entre le caractère compréhensif et son contraire, l’est tout autant. Et dans ce domaine, l’allusion au droit de l’État démocratique de trancher souverainement ces questions de limites ne permet pas de répondre à l’accusation initiale : l’État libéral, appuyé sur des représentations non neutres, impose ses propres choix.

32Si l’on est religieux, on peut toujours se consoler en se disant que, si l’on vit dans une société dont la grande majorité des membres adhèrent à la même foi, « on pourra imposer notre propre conception de la frontière entre l’État et la religion dans une certaine mesure » [Laborde 2017b], à condition bien entendu de respecter les trois principes libéraux que sont l’accessibilité des raisons présentes dans la justification que l’on en donne, l’absence de toute exclusion ou de toute dévalorisation de quelque groupe que ce soit, et le principe de liberté individuelle qui exige que l’État n’impose aucune conception de l’éthique personnelle. La restriction est d’importance, bien entendu puisqu’une majorité religieuse ne peut façonner le discours et l’action de l’État qu’à l’intérieur des limites de ce que Cécile Laborde appelle le sécularisme libéral minimal défini par les trois principes. Mais l’idée qu’elle aurait elle-même le droit de définir ces limites et que, si la majorité tourne à l’intégrisme religieux, nous aurions du mal à prétendre qu’elle n’a pas le droit de façonner l’État et les lois de manière à refléter sa propre « éthique religieuse » demeure inquiétante.

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Bibliographie

R. Dworkin, Life’s Dominion, An argument about Abortion, Euthanasia and Individual Freedom, Harper and Collins, New York, 1993.

S. Fish, « Mission Impossible: Settling the Just Bounds between Church and State », Columbia Law Review, Vol. 97, No. 8, Dec., 1997, p. 2255-2333.

C. Laborde, Liberalism’s Religion, Harvard University Press, 2017a.

C. Laborde, « Is the liberal state secular? How much state-religion separation is necessary to secure liberal-democratic ideals ? » LSE blog « Religion and global society », 5 avril 2017b.

L. Sager et C. Eisgruber, Religious Freedom and the Constitution, Harvard University Press, 2010.

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Notes

1 Sherbert v. Verner (374 U.S. 398, 1963).

2 Employment division, department of Human Resources of Oregon v. Smith (494 U.S. 872, 1990).

3 Mozert v. Hawkins (6th Circuit 1987).

4 Loi du 15 mars 2004 sur le port de signes religieux ostensibles à l’école.

5 Arrêt de la cour de cassation du 25 juin 2014 rejetant le pourvoi de la salariée pour licenciement abusif.

6 Sur ce débat, cf. Dworkin [1993].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean Fabien Spitz, « Quelques doutes sur la possibilité d’un libéralisme non sécularisé », ThéoRèmes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 20 décembre 2019, consulté le 21 février 2020. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/3360 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.3360

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Auteur

Jean Fabien Spitz

Université Paris I Panthéon Sorbonne, UFR de philosophie

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