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Frontières de la liberté religieuse et exemptions individuelles

(Re)penser la sincérité, l’acceptabilité et la délibération démocratique au regard du cas de la ‘burqa’ en Suisse
Saaz Taher

Résumés

Dans le dernier chapitre de son ouvrage Liberalism’s Religion [2017], Cécile Laborde soutient que ce sont les pratiques et les croyances visant à protéger l’intégrité individuelle qui peuvent être candidates aux exemptions. Elle propose, de ce fait, deux tests (de sincérité et d’acceptabilité) afin d’évaluer le lien entre ces croyances et pratiques et l’intégrité de l’individu et envisage la mise en place d’un processus délibératif. Nous soutenons, dans cet article, que ces deux tests et la mise en place d’un processus délibératif ne sont pas faisables, car ils ne tiennent pas compte, voire ils participent à l’invisibilisation des voix des femmes de confession musulmane dans la sphère publique au sein des sociétés libérales occidentales Notre critique se formule ainsi en trois points. Tout d’abord, nous questionnons le test de sincérité épaisse et l’évaluation de la cohérence entre les croyances/pratiques d’un individu et son intégrité, alors que différents espaces publics des démocraties libérales occidentales invisibilisent les femmes musulmanes et rendent leur parole inaudible. Nous interrogeons ensuite le test d’acceptabilité mince, en contexte de sécurisation de l’islam et des musulman·e·s autorisant la reproduction de discours racialisant l’islamité et culturalisant l’oppression de genre. Pour finir, nous avançons que penser le processus de délibération démocratique implique de rendre compte des formes d’injustice épistémique et de blessure morale qui prennent place à l’encontre des groupes minorisés – notamment des femmes musulmanes. Cette critique sera appuyée par des extraits du débat parlementaire suisse dans le cadre de l’initiative parlementaire contre la dissimulation du visage.

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Texte intégral

« [T]he act of removing the veiled woman from the public visual field – either via a ban or in the name of gender equality, liberal sociality and democratic culture – amounts to consciously abjuring any chance to know her further, to genuinely and productively engage with the epistemological challenge that she presents », Kapur [2018, p. 145].

  • 1 « The standard liberal egalitarian objection to exemptions goes roughly as follows: 1. State neutra (...)

1Dans son nouvel ouvrage Liberalism’s Religion, au chapitre intitulé « Disaggregating religion in freedom of religion : Individual exemptions and liberal justice », Cécile Laborde remet en question « l’objection libérale égalitarienne aux exemptions individuelles » [2017, p. 198]1 et développe une approche interprétative de la liberté religieuse, qu’elle met en lien avec la question de la justice des exemptions aux lois générales. Afin de proposer une version de la justice des exemptions individuelles, Laborde identifie un ensemble de croyances et de pratiques (religieuses ou non) – ce qu’elles nomment des engagements (commitments) – qui seraient des revendications candidates aux exemptions. Pour l’auteure, les libertés éthiquement saillantes que l’État devrait empêcher d’enfreindre sont les libertés reliées à l’intégrité de l’individu (integrity-related liberties). L’auteure se détache ainsi d’une justice qui exempterait uniquement en se focalisant sur la catégorie de la religion ou de la liberté de religion/conscience pour une prise en compte plus large reliée à l’intégrité. Elle définit cette intégrité comme un idéal de fidélité entre les engagements éthiques et les actions qui sont constitutifs de l’identité individuelle. Comme le définit Laborde :

Integrity is an ideal of congruence between one’s ethical commitments and one’s actions. It expresses an ideal of ‘fidelity to those projects and principles that are constitutive of one’s identity’. Integrity, then, is primarily a formal relation one has to oneself, or between parts or aspects of one’s self; and it has an ethical content, in the broad sense that it relates to normative evaluations of the good, bad, just, and unjust. [2017, p. 203]

2Ainsi, l’ensemble des engagements éthiquement saillants qui peuvent être éligibles aux exemptions sont des engagements visant à protéger l’intégrité de l’individu (integrity-protecting commitments) :

An integrity-protecting commitment is a commitment, manifested in a practice, ritual, or action (or refusal to act), that allows an individual to live in accordance with how she thinks she ought to live. […] Integrity requires that persons act out of their own convictions, that is, out of commitments with which they deeply identify. Ultimately the value of integrity is grounded in the values of identity, autonomy, moral agency, and self- respect. Importantly, individuals acting in accordance with the demands of their conscience possess integrity even if they are mistaken about what moral duties they have. Contra critics of exemptions, then, integrity provides us with a plausible criterion for identifying ethically salient claims and commitments [Laborde 2017, p. 204]

3Après avoir défini que ce sont les engagements visant à protéger l’intégrité qui sont candidats à une éventuelle exemption, Laborde propose deux tests afin d’évaluer le lien entre les engagements et l’intégrité de l’individu : 1) le test de la sincérité épaisse (thick sincerity) et 2) le test de l’acceptabilité mince (thin acceptability). Si les revendications de l’individu passe les deux tests, l’exemption pourra être accordée, sinon elle se verra refusée – comme dans les cas de pratiques et/ou croyances que Laborde qualifie de « catégoriquement odieuses et inadmissibles ». Concernant les revendications moralement ambivalentes (morally ambivalent claims), l’auteure propose la mise en place d’une délibération démocratique afin de déterminer si l’exemption peut être accordée ou non.

  • 2 Les exemples que nous utilisons pour appuyer notre critique de la version de la justice des exempti (...)

4Nous soutenons, dans cet article, que ces deux tests et la mise en place d’un processus délibératif ne sont pas faisables en l’état, car ils ne tiennent pas compte, voire ils participent à l’invisibilisation des femmes de confession musulmane et à l’inaudibilité de leur voix dans la sphère publique au sein des sociétés libérales occidentales. Quel·le·s acteur·trice·s établissent ces tests ? Qui valide la sincérité authentique d’un individu et qui détermine un seuil d’acceptabilité ? Quelles sont les conditions et les modalités de la tenue d’une délibération ? Ces questions vont guider notre critique en trois points du chapitre de Laborde. Tout d’abord, nous questionnons le test de sincérité épaisse et l’évaluation de la cohérence entre les croyances/pratiques d’un individu et son intégrité, alors que différents espaces publics des démocraties libérales invisibilisent les femmes musulmanes et rendent leur parole inaudible. Nous interrogeons ensuite le test d’acceptabilité mince, en contexte de sécurisation de l’islam et des musulman·e·s et de développement de politiques d’intégration civique dans les démocraties libérales occidentales. En prenant appui sur les débats publics en Suisse autours du projet de loi pour interdire le port de la burqa sur l’ensemble de l’espace public, nous présenterons de quelles façons les stéréotypes racialisant à l’encontre des femmes de confession musulmanes – et de l’islam plus largement – ont pour effet une invisibilisation de celles-ci et un étouffement de leur voix dans la sphère publique2. Pour finir, nous avançons que penser le processus de délibération démocratique implique de penser les risques qu’il engendre dans l’invisibilisation et l’inégalité d’accès à la parole publique et de ce fait dans la reproduction de formes d’injustice épistémique et de blessure morale à l’encontre des groupes minorisés – notamment les femmes musulmanes.

Le test de sincérité et les contours du religieux

5Dans des cas d’exemptions, le premier test, de sincérité individuelle, consiste à laisser l’individu expliquer pourquoi certains de ses engagements ou de ses pratiques sont centraux à son intégrité. Laborde soutient qu’il est possible que l’individu puisse se tromper sur les croyances et les pratiques qu’il doit poursuivre (il se peut par exemple qu’il interprète sa religion de façon hétérodoxe), mais comme l’intégrité est une valeur subjective, seul l’individu lui-même sait et est compétent pour déterminer lesquelles de ses croyances et de ses pratiques sont nécessaires à son intégrité. Ainsi, le test de sincérité épaisse est nécessaire, selon l’auteure, car l’individu doit pouvoir démontrer que cette croyance/pratique pour laquelle il revendique une exemption n’est pas une simple préférence, mais qu’elle est intimement liée à son identité morale ou éthique : « And they must show that it is important : that it actually occupies a pivotal place in their life as they want to live it, and is not simply a peripheral, incidental, or occasional commitment » [Laborde 2017, p. 207].

  • 3 Nous utilisons ce terme à dessein, en référence au « dévoilement des corps » des femmes algériennes (...)

6Si la tenue d’un test de sincérité épaisse se justifie par la volonté d’éviter de tomber sur des cas d’individus qui revendiqueraient des exemptions religieuses sur des bases frauduleuses, il reste néanmoins à questionner les conditions d’un tel test. Dès lors, comment détermine-t-on que les croyances et les pratiques d’un individu sont bien reliées à son intégrité ? Comment peut-on trancher à propos de l’intégrité sincère d’un individu (et ainsi la cohérence entre ce qu’il dit et ce qu’il fait) ? Et surtout, quels acteurs sociaux sont habilités à le faire ? Dans nos sociétés libérales occidentales, ce que nous appelons les demandes de sincérité – qui peuvent prendre la forme de demandes de justification adressées aux minorités religieuses et particulièrement aux personnes de confession musulmane – existent et se manifestent de façon répétée et continue dans l’espace public. Il s’agit, par exemple, d’injonctions – portées notamment par des responsables politiques, des membres d’organismes de la société civile, des journalistes – à la désolidarisation d’actes violents commis par des individus se réclamant de leur religion, de définition et de clarification de ce qu’est une pratique islamique authentique ou pas, ou encore d’injonction à la preuve que le port du foulard islamique est une question de choix personnel et non l’imposition d’un tiers. Dans un tel contexte, comment ce test de sincérité peut être conçu et par qui peut-il être porté pour ne pas constituer une nouvelle fois en une demande de « dévoilement »3 adressée aux minorités religieuses ?

  • 4 Evans prend notamment le cas d’une enseignante d’école primaire suisse du canton de Genève portant (...)

7Laborde explique que c’est généralement dans l’arène juridique que ces tests de sincérité s’effectuent. Elle précise que la tâche revient ainsi aux juges de vérifier la cohérence entre ce que l’individu dit et fait, sans pour autant s’immiscer dans sa conscience. Cependant, le choix d’un acteur pour évaluer l’intégrité d’un individu doit tenir compte du contexte social et politique dans lequel cet acteur est immergé. Ainsi, les juges sont imprégnés du contexte dans lequel ils vivent. Ils ne sont pas immunisés contre le fait de reproduire certaines représentations sociales majoritaires circulant dans le discours public et permettant d’alimenter des stéréotypes reliés à la race, au genre et à la religion, entre autres. En prenant le cas de la Cour Européenne des Droits de l’Homme (CEDH), Evans [2006] démontre notamment l’usage et l’influence de stéréotypes reliés à l’Islam et aux femmes musulmanes – notamment sur l’enjeu du prosélytisme et de l’égalité des sexes – sur la décision des juges de qualifier d’irrecevable la requête, dans deux cas, de femmes dénonçant l’interdiction par leur institution éducative du port du foulard islamique4.

  • 5 D’autant plus que, même si nous voulions le faire, ce ne serait pas possible car la loi n’a pas enc (...)
  • 6 Les débats parlementaires sont intéressants en cela qu’ils permettent de mettre en perspective les (...)
  • 7 Il s’agit de l’initiative parlementaire déposée au Conseil National suisse, le 11 décembre 2014, pa (...)

8Le but de cette présente étude ne consiste pas à faire la démonstration que le Tribunal fédéral suisse a reproduit – dans le cas de la loi contre la dissimulation du visage – des stéréotypes de genre et de race à l’encontre des femmes portant la burqa5. Il s’agit plutôt de faire la démonstration de la construction discursive de ces stéréotypes issus du discours public et pouvant potentiellement être utilisés par le pouvoir judiciaire. En nous intéressant aux débats parlementaires, donc à un type de discours public présent dans les arènes politiques, nous allons pouvoir rendre compte des stéréotypes qui y sont véhiculés6. Dans les débats parlementaires suisses au Conseil National (27 septembre 2016) et au Conseil des États (09 mars 2017), autour de l’initiative parlementaire « Interdiction de se dissimuler le visage »7, les élus suisses se sont retrouvés à discuter d’une potentielle législation visant à interdire la dissimulation du visage sur l’ensemble du territoire national. Si le texte de l’initiative ne précise pas explicitement le port de la burqa, il s’agit pourtant de l’objet qui sera au cœur des débats parlementaires.

  • 8 Nous avons nous-même traduit de l’allemand au français les différentes interventions issues du déba (...)

9Dans un premier temps, nous remarquons que certains représentants politiques interviennent pour signaler que le port de burqa n’est pas un précepte islamique et qu’il ne constitue pas une obligation religieuse. Ainsi, comme l’expliquent Werner Luginbühl, membre du Parti Bourgeois Démocratique (PBD), « […] il existe différents courants dans l'islam. Certes, le Coran ne prescrit pas la dissimulation [du visage]. En conséquence, la pratique de la dissimulation est traitée différemment selon les pays, les différents groupes religieux et ethniques »8 ; ou Walter Wobmann, membre de l’Union Démocratique du Centre (UDC), qui déclare que « [l]e voile intégral, comme le minaret, est un symbole de l'islam radical. Les deux ne sont pas mentionnés dans le Coran. Ainsi, ces symboles ne sont pas nécessaires pour pratiquer cette religion » ; ou encore Anita Fetz, membre du Parti Socialiste (PS), qui soutient que :

[l]e port du voile n'est pas un commandement du Coran ou de la Sunna. Non seulement des érudits islamiques, mais aussi mes collègues musulmans, à qui j'ai posé des questions sur le sujet et qui m'ont dit des choses vraiment intéressantes : ni la burqa ni le niqab ne sont des vêtements traditionnels des femmes musulmanes. Ce n’est qu’au XIXe siècle, sous le sultan réactionnaire Abdul Hamid II, que l’apartheid sexuel dans l’islam a été exigé et s’est étendu à Constantinople. Néanmoins, le voile intégral du corps n’est pratiqué que dans quelques régions du monde musulman, nous ne devrions pas l’oublier. La majorité des femmes musulmanes vivent sans dissimulation.

10Si ces élus s’autorisent à délimiter les contours des pratiques religieuses authentiquement islamiques afin de démontrer que le port de la burqa n’en fait pas partie, cela leur permet de justifier des mesures d’exclusion, notamment l’interdiction du port de ce vêtement dans l’espace public suisse. Ainsi, selon leur raisonnement, comme le port de la burqa ne relève pas d’une obligation religieuse, mais davantage de la pratique d’un « islam radical », son interdiction n’enfreindrait donc pas la liberté religieuse et de croyance :

Depuis des décennies, des musulmans vivent en Suisse - il y en a maintenant plusieurs centaines de milliers - sans que les femmes se dissimulent. La liberté de religion n'est donc pas du tout affectée. Seulement maintenant, quand l’islam radical commence à s’enraciner, le voile intégral devient le sujet. Le voile intégral et l'islam radical doivent être replacés dans leur contexte. L'un des principes de base de cette idéologie est que tous ceux des autres religions sont des non-croyants qui doivent être convertis ou éliminés, et la loi islamique, la charia, s'applique généralement dans ces milieux. (Walter Wobmann, UDC)

11Dans la même lignée, l’association du port de la burqa avec une pratique religieuse radicale permet à ces élus de convoquer des réalités bien lointaines de la situation suisse. Comme l’indique Anita Fetz (PS) :

Dans l'Islam aussi, ce sont les extrémistes, en particulier les salafistes, qui imposent la dissimulation des femmes. Cela est devenu populaire, en particulier après la révolution islamique en Iran sous Khomeiny et après la conquête de l'Afghanistan par les talibans.

12Dès lors, légiférer sur le port de la burqa permettrait, selon certains élus politiques, de légiférer sur – et ainsi de freiner – un phénomène plus large qui est celui de l’islamisation en cours de la Suisse :

L'interdiction du niqab ou de la burqa en public ne viole ni la liberté de religion ni la liberté d'expression, ni est discriminatoire. […] L'initiative du minaret ne portait pas sur les quatre tours, mais sur l'islamisation en cours. Et c'est exactement la même chose pour l'initiative sur la burqa. Encore une fois, il ne s’agit pas seulement du niqab isolé ou de celles qui le portent, mais de l’islamisation en forte augmentation. En plus du port de la burqa, elle est imposée par des demandes particulières telles que la dispensation de cours de natation, le refus de la poignée de main, la distribution libre de livres de Coran […], le financement de mosquées de sources étrangères douteuses, le discours de haine dans des mosquées telles que la Mosquée An-Nur à Winterthour. (Thomas Minder)

13Ainsi, pour revenir à la proposition de Laborde, si le test de sincérité épaisse doit passer par l’évaluation des juges de la cohérence entre les croyances et les pratiques d’un individu et son intégrité, il faut cependant tenir compte du fait que cette évaluation se fait dans un contexte où les débats publics – qu’ils soient politiques, juridiques ou médiatiques – touchant aux populations minorisées, se tiennent la plupart du temps en leur absence. Ainsi, les discussions publiques visant à donner une signification symbolique au foulard islamique ou à la burqa et à déterminer les motivations profondes poussant des femmes à les porter, se retrouvent souvent à être submergées par la parole principalement d’hommes et de quelques femmes – majoritairement blancs et blanches – et où la parole des femmes dites musulmanes est invisibilisées. Comme le soulève justement Bakht :

But, if veiling is understood in relation to women’s agency then listening to Muslim women’s voices becomes of paramount importance. […] What has certainly been lacking in debates about the hijab and niqab are the opinions of women who wear the veil. [2012, p. 73]

Le test d’acceptabilité en contexte de sécurisation de l’islam et des musulman·e·s

14Suivant l’évaluation de la sincérité individuelle, le deuxième test proposé par Laborde, est celui de l’acceptabilité mince (thin acceptability). Elle explique que même si l’individu parvient à démontrer sincèrement (dans le premier test) qu’une pratique ou une croyance particulière est étroitement reliée à son identité éthique, pour être accommodée, cette pratique/croyance doit être « permissible » et doit donc atteindre un « seuil d’acceptabilité morale ».

  • 9 À cet égard, Laborde donne quelques exemples de revendications considérées comme moralement odieuse (...)

15Ainsi, les revendications considérées comme moralement odieuses (morally abhorrent claims), qui sont catégoriquement incompatibles avec les droits de base, ne vont pas pouvoir passer le test de l’acceptabilité9. Concernant ce test de l’acceptabilité, de nouveau, comme pour le test de sincérité, la question se répète : quels acteurs sont habilités à déterminer où se place le seuil minimum d’acceptabilité ? Un élu politique, un juge, un citoyen, ne vont probablement pas placer le seuil au même niveau, et parmi les élus, parmi les juges, parmi les citoyens le seuil ne sera probablement pas le même.

16Mais surtout, si nous considérons que les frontières de l’acceptabilité fluctuent à travers le temps et à travers les contextes, le test de l’acceptabilité amène avec lui une série de questions. Comment s’assurer que ce qui n’était pas considéré comme une revendication inacceptable le devienne du jour au lendemain ? Comment peut-on prévenir le test d’acceptabilité pour qu’il ne tombe pas dans un jugement culturaliste des valeurs et des pratiques minoritaires ? Et surtout, comment s’assurer que l’évaluation d’un seuil d’acceptabilité n’amène pas à dévier la discussion sur une façon de concevoir la justice et les accommodements à une discussion sur les normes libérales de vie en société permettant d’exclure – sur le plan politique et juridique – certains groupes de la communauté politique ?

17De nouveau, dans le cas suisse concernant les débats parlementaires autours de l’interdiction de la burqa, nous remarquons tout d’abord qu’il s’agit d’un enjeu qui suscite différents objets parlementaires depuis 2006. Il y a en effet eu trois interpellations parlementaires à ce sujet (06.3675 Darbellay ; 09.4308 Darbellay ; 16.3966 Caroni), quatre motions parlementaires (10.3173 Freysinger ; 11.3043 Fehr ; 13.3520 Föhn et 13.3525 Fehr ; 13.3832 Altherr), un postulat (13.3946 Amarelle), une pétition (16.2012 Müller), une initiative parlementaire (14.467 Wobmann), une initiative parlementaire d’un canton (10.333 Canton d’Argovie), un objet du Conseil fédéral (19.023), ainsi que deux initiatives populaires cantonales au Tessin et à Saint-Gall.

18Bien qu’au niveau fédéral, le Conseil Fédéral ait refusé – au cours de ces différents objets parlementaires – de légiférer sur une interdiction nationale de la dissimulation du visage ; bien que la Commission des Institutions politiques du Conseil des États ait refusé de donner suite à l’initiative parlementaire de Walter Wobmann – qui est donc rejetée le 09 mars 2017 – la population et les cantons suisses ne vont pourtant pas dans le même sens que leurs institutions fédérales. Ainsi, le 15 mars 2017, le Comité d’Egerkingen – dont l’un de ses membres, le conseiller national UDC Walter Wobmann – décide de lancer l’initiative populaire fédérale « Oui à l’interdiction de se dissimuler le visage ». Il rentre ainsi en campagne en vue d’obtenir les 100000 signatures nécessaires afin de permettre à son initiative d’être soumise au vote populaire. Ce qu’il obtient le 13 septembre 2017. La population suisse sera ainsi amenée à voter sur cette initiative dans le courant de l’année 2020. Selon un sondage effectué le 07 janvier 2018 et mandaté par les journaux de presse Matin dimanche et Sonntags Zeitung,

  • 10 « Initiative anti-burqa : trois quarts des Suisses séduits », 24 Heures, 07 janvier 2018. En ligne  (...)

[e]nviron 76% des Suisses approuveraient l'initiative anti-burqa lancée par le comité d'Egerkingen. […] Presque 60% des sondés ont répondu qu'ils diraient ‘certainement’ oui, 16% l'accepteraient ‘sans doute’, tandis que 3% se disent ‘sans avis’ sur le sujet. Seuls 20% des votants refuseraient ce texte10.

19Il est également à noter qu’au niveau cantonal, deux initiatives sur la dissimulation du visage ont préalablement été approuvée en 2013 au Tessin, ainsi qu’en 2018 à St-Gall. Ainsi, lorsque nous considérons des cas tels que la Suisse qui compose avec un système politique fédéral, nous nous rendons compte que les frontières de l’acceptabilité ne sont pas tracées dans les mêmes limites en fonction des acteurs invités à le faire.

20L’autre dimension importante à considérer lorsque nous voulons envisager un seuil d’acceptabilité consiste à tenir compte de la variable contextuelle. En effet, différentes législations en Europe et en Amérique du Nord ont préalablement sanctionné le port de signes religieux ostensibles tels que le foulard islamique ou la burqa [Amiraux 2013]. Ce type de mesures juridiques et politiques interviennent dans un contexte socio-politique local, national et international particulier qui voit l’émergence de politiques dites d’intégration civique. Celles-ci impliquent la mise en place de mesures plus « contraignantes » et « agressives » dans le cadre des politiques d’intégration et d’immigration [Fekete 2006 ; Tebble 2006 ; Triadafilopoulos 2011]. Il s’agit entre autres de tests de citoyenneté, ainsi que de cours obligatoires de langue et d’éducation civique destinés à ceux et celles désignés comme des nouveaux arrivants [Vertovec et Wessendorf 2010 ; Meer et Modood, 2009]. Ayant émergé en Europe au début des années 2000, les politiques intégrationnistes prennent place dans une période post-11 septembre 2001 voyant la montée en popularité des partis d’extrême droite [Fekete 2006] et la tenue de campagnes politiques islamophobes et anti-immigration [Kostakopoulou 2010). Ce contexte de sécurisation de l’islam [Amin-Khan 2012 ; Edmunds 2012 ; Cesari 2012], des migrations [Meer et Modood 2009 ; Triadafilopoulos 2011] et de la citoyenneté [Gianni 2013 ; Guillaume et Huysmans 2013] va avoir des effets sur le contenu et la nature des politiques intégrationnistes.

  • 11 Il s’agit de notre traduction libre.

21Au-delà des mesures concrètes, l’intégrationnisme civique s’accompagne également d’un discours normatif – porté par une variété d’acteurs – délimitant « les frontières inviolables de la conduite libérale démocratique » [Triadafilopoulos 2011, p. 262]11. Pour certains, l’émergence du tournant intégrationniste représente un retour à des politiques et des discours assimilationnistes permettant la réactivation de nouvelles formes et logiques racistes et coloniales et autorisant ultimement l’exclusion de certains groupes de la communauté politique [Fekete 2006 ; Razack 2008 ; Kundnani 2012]. Cette nouvelle expression du racisme consiste à ne plus construire les différences entre les groupes en termes de race biologique, mais plutôt en termes de race comme culture [Balibar et Wallerstein 1991].

22Ainsi, l’appartenance (supposée) à l’islamité est racialisée, c’est-à-dire construite comme une différence raciale [Kundnani 2012]. Dans le cas des femmes portant le foulard islamique ou la burqa, celles-ci sont racialisées en ce sens que les représentations sociales majoritaires – au-delà de l’objectification qu’elles autorisent de ces femmes et de leur corps – projettent sur les femmes musulmanes un ensemble d’autres stéréotypes à l’encontre de l’islam plus largement et permettent d’alimenter l’idée d’une culturalisation de l’oppression de genre [Volpp 2013]. Comme le souligne Al-Saji [2010] :

[W]estern representations of veiled Muslim women are not simply about Muslim women themselves. Rather than representing Muslim women, these images fulfill a different function : they provide the foil or negative mirror in which western constructions of identity and gender can be positively reflected. It is by means of the projection of gender oppression onto Islam, specifically onto the bodies of veiled women, that such mirroring takes place. This constitutes […] a form of racialization.

23Ainsi, autour de la figure de la femme musulmane en burqa et de son corps, va se construire, dans le discours public, des récits dissociant les valeurs musulmanes des valeurs conçues comme libérales démocratiques d’émancipation et d’égalité de genre. Dans le cas des débats parlementaires entourant l’initiative soutenant une interdiction de la dissimulation du visage, les déclarations se sont enchaînées pour construire la dichotomie entre, d’un côté, la Suisse comme une société libérale démocratique prônant un ensemble de valeurs telles que la liberté et l’égalité entre les femmes et les hommes, et de l’autre, la burqa comme symbole des sociétés qui s’opposeraient à ces valeurs. Pour caractériser le mode de vie suisse, Walter Wobmann (UDC) déclare que « [d]ans notre culture, vous montrez votre visage dans l'espace public. […] Les gens libres se regardent quand ils se parlent », et Roberta Pantani (Lega) de rajouter : « dans notre société, les gens se regardent dans les yeux quand ils se parlent. C'est une question de courtoisie, de respect et de sécurité personnelle ». Ces déclarations permettent par la suite à ces députés de construire la burqa comme une menace à cet ordre social. Ainsi, Roberta Pantani souligne qu’avec la présence de femmes portant la burqa en Suisse, « [c]e qui est en jeu, ce sont les valeurs de notre société démocratique et libre. [… C]e type de vêtement a très peu à voir avec les valeurs et les traditions de notre société libre et démocratique ». Dans la même lignée, Walter Wobmann soutient que « [l]a dissimulation du visage contredit profondément notre ordre social libéral-démocratique. C'est un signe d'oppression. [La dissimulation du visage est] une provocation et une dégradation de notre ordre social libre ». Pour Thomas Minder, « [l]es minarets et le voile intégral de la femme sont presque les symboles d'un autre modèle social, d'autres valeurs sociales. Ils sont diamétralement opposés à notre culture et à notre ordre social occidental chrétien ». Pour Valérie Piller Carrard (PS), « [m]asquer son visage est le signe d'une oppression machiste ainsi que d'un conflit entre les coutumes du pays d'origine et les moeurs occidentales. Il faut donc interdire de se dissimuler le visage pour des questions de maintien de l'ordre public et de respect de la dignité de la femme ».

24Si les femmes de confession musulmane ont été et continuent d’être construites discursivement comme des victimes « oppressées et dégradées » [Ahmed 1982] par leurs cultures traditionnelles ou d’origine, cependant, elles sont, dans ce contexte de sécurisation de l’identité islamique, également considérées comme des menaces potentielles [Saeed 2016]. La figure de la femme soumise et victime – en référence aux crimes d’honneur, aux mariages forcés, aux mutilations génitales [Korteweg et Yurdakul 2009] ainsi qu’au port du foulard islamique ou de la burqa – se combine paradoxalement à celle de la femme complice de violence et terroriste cachée [Saeed 2016, p. 62]. Comme le souligne le député Walter Wobmann (UDC),

[n]ous vivons à l'ère du terrorisme de l'EI - malheureusement. En Suisse, on ne peut s'attendre à ce que des gens rencontrent des personnes complètement couvertes quelque part, sans pouvoir déterminer s'il s'agit d'un homme ou d'une femme, inoffensif ou violent, armé ou non.

25Pour revenir au second test proposé par Laborde d’acceptabilité mince, nous avons vu que le seuil minimum de cette acceptabilité dépend non seulement des acteurs qui se retrouvent à instaurer ce seuil, mais également du contexte plus large de sécurisation de l’islam qui se développe dans la plupart des sociétés libérales occidentales. Ainsi, il nous faut questionner la possibilité offerte à différents groupes (institutions d’États, cantons, citoyens) de déterminer le seuil d’acceptabilité concernant des pratiques/croyances pour lesquels des individus revendiquent une exemption en matière religieuse, dans ce contexte particulier. Surtout, il nous faut rendre compte des effets de ce contexte sur la reproduction d’un discours public d’exclusion à l’encontre de l’Islam et des musulman·e·s.

La délibération démocratique, l’injustice épistémique et la blessure morale

26Après avoir abordé le cas des revendications catégoriquement odieuses et inadmissibles, Laborde questionne ce qu’elle appelle les revendications moralement ambivalentes (morally ambivalent claims). Celles-ci surviennent à l’intersection de différents principes libéraux lorsque les acteurs n’arrivent pas à se mettre d’accord sur le poids qu’ils accordent à l’un ou l’autre de ces principes. L’auteure propose donc, pour ces différents acteurs, de passer par la délibération démocratique continuelle concernant le contenu de la justice afin de déterminer les standards libéraux de permissibilité. Comme Laborde l’explique dans un chapitre précédant :

Democratic deliberation offers the fairest procedural solution to reasonable disagreements about justice—especially as these cut across the boundary between the right and the good. Democratic deliberation, then, is legitimacy-conferring in a stronger sense than public reason liberals such as Rawls or Quong have admitted. The principle of democratic legitimacy explains why citizens can accept the imposition of laws that are (from their point of view) unjust [2017, p. 156-157].

27Si la délibération démocratique entre différents acteurs est louable pour parvenir à tenir une discussion sur les standards de permissibilité à promouvoir, cependant cela amène à questionner de quelle façon cette délibération peut être conçue afin de ne pas exclure davantage les populations déjà minorisées. Ainsi, par qui doit être portée cette délibération ? Qui peut délibérer et surtout comment devons-nous délibérer ?

28Comme nous l’avons vu dans les débats parlementaires suisses, la voix des femmes portant la burqa – comme celles des femmes de confession musulmane dans leur ensemble – est absente des discussions. Plus largement, concernant des enjeux en lien avec les groupes minorisés, la discussion se fait généralement en leur absence dans différents espaces de la sphère publique. Ainsi, lorsqu’il est question de discuter d’un vêtement tel que le foulard islamique, la burqa ou le burkini pour les femmes musulmanes, une multitude d’acteurs – élus politiques, chroniqueurs, journalistes, intellectuels, activistes, chercheurs – interviennent dans l’espace public pour énoncer à la place de ces femmes les motifs les poussant à porter ou non un tel vêtement. Les délibérations publiques qui ont eu lieu jusqu’à présent concernant des projets de loi entourant le port de signes religieux, en Suisse ou ailleurs dans les démocraties libérales, n’a fait qu’exclure la parole – considérée comme illégitime – des musulmanes et des musulmans de la discussion publique.

La délégitimation de la parole des musulmanes peut ainsi ouvrir la voie à une conception antidémocratique du débat politique qui constitue encore la « femme de l’autre » en objet de discours et par conséquent, symboliquement, en objet d’échange. [Parini, Gianni et Clavien 2012, p. 215]

29Dans l’espace public, toutes les paroles ne se valent pas et n’ont pas toutes la même portée politique et sociale. Ces paroles ne sont pas rendues visibles ni audibles dans les mêmes proportions. En effet, même si la « voix des exclus » est présente dans l’espace public, elle est cependant étouffée par le volume trop élevé des « discours dominants » [Bourgault 2015, p. 66].

  • 12 Pour Dotson, la violence épistémique testimoniale se compose de deux oppressions distinctes. La pre (...)

30Cette mise à l’écart de certains groupes de la discussion publique représente en soi des formes d’« injustice épistémique » [Fricker 2007]. Celle-ci se constitue d’une part de l’injustice dite testimoniale et, de l’autre, de l’injustice herméneutique. L’injustice testimoniale dont souffre la personne locutrice représente une situation où ses auditeurs accorderaient moins de crédibilité à sa parole en raison d’un préjudice d’identité [Fricker 2007, p. 6]. Ainsi, l’injustice testimoniale correspondrait à un déficit de crédibilité préjudiciable à l’identité d’une personne (identity-prejudicial credibility deficit). Cette forme d’injustice permet l’objectification épistémique – notamment au travers de processus de mise sous silence (silencing) – et parvient ultimement à l’exclusion pour certaines catégories sociales d’individus de la participation à l’élaboration du savoir collectif (the practical core of what it is to know). Concernant la question de l’objectification épistémique, Spivak [1999] souligne que les groupes marginalisés et désignés comme subalternes subissent des formes de « violence épistémique ». Celles-ci correspondent à des formes de violence visant à étouffer et faire disparaître les connaissances possédées par ces groupes, en ne les autorisant pas à prendre la parole ou à être entendu. Selon Dotson, la violence épistémique testimoniale correspond au « refusal, intentional or unintentional, of an audience to communicatively reciprocate a linguistic exchange owing to pernicious ignorance » [2011, p. 238]12.

31La seconde forme d’injustice épistémique développée par Fricker correspond à l’injustice herméneutique. Celle-ci survient lorsqu’il y a une absence de ressources herméneutiques collectives pour comprendre les expériences sociales d’un individu ou d’un groupe. Ces expériences sociales sont invisibilisées, elles subissent une marginalisation herméneutique : « [The] hermeneutical injustice [is] the injustice of having some significant area of one’s social experience obscured from collective understanding owing to persistent and wide-ranging hermeneutical marginalization » [Fricker 2007, p. 154]. Ainsi, la marginalisation des expériences sociales de certains groupes signifie que les ressources herméneutiques collectives leur sont structurellement préjudiciables :

[T]he social experiences of members of hermeneutically marginalized groups are left inadequately conceptualized and so ill-understood, perhaps even by the subjects themselves; and/or attempts at communication made by such groups, where they do have an adequate grip on the content of what they aim to convey, are not heard as rational owing to their expressive style being inadequately understood. [Fricker 2007, p. 6-7]

32De ce fait, les personnes membres d’un groupe qui est herméneutiquement marginalisé, ne participent donc pas de façon égale – par rapport à d’autres groupes – à la formation des ressources herméneutiques collectives, c’est-à-dire « in the practices through which social meanings are generated ». L’injustice herméneutique cause, chez les individus qui la subissent, une inégalité herméneutique située (situated hermeneutical inequality). En ce sens, « their social situation is such that a collective hermeneutical gap prevents them in particular from making sense of an experience which it is strongly in their interests to render intelligible » [Fricker 2007, p. 6-7]. Cette marginalisation herméneutique touche particulièrement les groupes les plus défavorisés socialement (socially powerless groups), causant ainsi un préjudice structurel d’identité (structural identity prejudice) discriminatoire : « [T]he prejudice affects people in virtue of their membership of a socially powerless group, and thus in virtue of an aspect of their social identity » [Fricker 2007, p. 154-5].

33Au-delà de l’exclusion de la délibération démocratique, les femmes portant la burqa – et plus largement l’ensemble de la population de confession musulmane – peuvent être victimes de propos injurieux, insultant et blessant, véhiculés dans l’espace public. Ainsi, Mahmoud [2009] développe le concept de la « blessure morale » (moral injury). Citant le cas des caricatures du Prophète Muhammed parues dans le journal danois Jyllands-Posten en 2005, elle explique que le problème n’était pas tant que ces caricatures violaient une obligation (celle qui impose de ne pas représenter le Prophète), mais plutôt qu’elles bouleversaient cette relation affective pour les femmes et les hommes de confession musulmane : elles et ils se considéraient eux-mêmes insultés :

For many Muslims, the offense the cartoons committed was not against a moral interdiction (thou shalt not make images of Muhammed) but against a structure of affect, a habitus, that feels wounded. This wound requires moral action, but the language of this wound is neither juridical nor that of street protest because it does not belong to an economy of blame, accountability, and reparations. The action that it requires is internal to the structure of affect, relations, and virtues that predisposes one to experience an act as a violation in the first place. [Mahmoud 2009, p.  849]

34Mahmoud va ainsi, avec son concept de blessure morale, chercher à montrer comment le langage, par-delà son pouvoir de communiquer, possède également un pouvoir d’agir. Le langage est ainsi performatif, il a le pouvoir de blesser. Ainsi, penser le processus délibératif tel que proposé par Laborde – afin de déterminer les standards libéraux de permissibilité dans des cas de revendications moralement ambivalentes – amène, de façon indissociable, à penser la reproduction de formes d’injustice épistémique et de blessure morale à l’encontre des groupes minorisés, notamment des femmes dites musulmanes. De ce fait, il est nécessaire – avant de proposer la tenue d’une délibération – de pouvoir déterminer et clarifier quelles sont les conditions de cette délibération et quel·le·s acteur·trice·s peuvent être inclu·e·s dans ce processus.

Conclusion

35Nous avons formulé une critique en trois points d’un chapitre du dernier ouvrage de Laborde, Liberalism’s Religion. Tout d’abord, nous avons questionné le test de sincérité épaisse et l’évaluation de la cohérence entre les croyances/pratiques d’un individu et son intégrité, alors que différents espaces publics des démocraties libérales invisibilisent les femmes dites musulmanes et rendent leur parole inaudible. Nous avons ensuite interrogé le test d’acceptabilité mince, en contexte de sécurisation de l’islam et des musulman.e.s et de développement de politiques intégrationnistes. Pour finir, nous avons avancé que penser le processus de délibération démocratique implique inévitablement de penser les risques de reproduction de formes d’injustice épistémique et de blessure morale à l’encontre des groupes minorisés – notamment les femmes musulmanes.

36Ainsi, la mise en place d’un test de sincérité, d’un test d’acceptabilité ou d’un processus délibératif ne peut faire fi du contexte particulier, dans les sociétés libérales occidentales, où des mesures sont mises en place afin d’exclure les femmes musulmanes de la sphère publique. Que ce soit au niveau médiatico-politique à travers les débats publics à leur sujet, où les femmes de confession musulmane se voient confisquer la parole sur la définition de leurs propres motivations à porter des signes religieux ostensibles ; ou que ce soit au niveau juridique à travers les différentes législations visant à bannir le port de signes religieux ostensibles, des logiques d’exclusion sont mises en place à l’encontre de ces corps féminins « non-désirés » et « subalternes » [Kapur 2018, p. 145-146].

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Notes

1 « The standard liberal egalitarian objection to exemptions goes roughly as follows: 1. State neutrality prohibits judgments of ethical salience. 2. Religious exemptions assume the special ethical salience of religion. Therefore 3. State neutrality prohibits religious exemptions. » [Laborde 2017, p. 198].

2 Les exemples que nous utilisons pour appuyer notre critique de la version de la justice des exemptions individuelles développée par Laborde correspondent de ce fait au discours public existant autour d’un projet de loi visant à une révision constitutionnelle suisse. Laborde quant à elle met en place deux tests afin d’évaluer les critères permettant d’accepter des demandes d’exemptions individuelles aux lois générales. Le fait de s’appuyer sur des pratiques discursives reliées à un projet de loi pour soutenir notre critique de Laborde ne signifie pas que nous comprenons ni que nous mettons sur le même plan d’un côté les révisions constitutionnelles, et de l’autre les demandes d’exemptions individuelles aux lois générales. Nous cherchons plutôt à mettre en lumière le fait que des processus – de construction discursive de stéréotypes reliés notamment à la race et au genre, ainsi que d’invisibilisation des corps et d’inaudibilité des voix des femmes musulmanes – dans le cas de la révision constitutionnelle suisse, peuvent se retrouver dans la tenue des deux tests ainsi que d’une délibération dans le cas de l’évaluation des demandes d’exemptions individuelles.

3 Nous utilisons ce terme à dessein, en référence au « dévoilement des corps » des femmes algériennes sous colonisation française. Cette question du dévoilement, discutée par Fanon [1960], aborde la façon dont « le voile des femmes a été considéré comme le symbole par excellence de la nature rétrograde de la société algérienne, et la colonisation fut présentée comme une mission de civilisation qui se donnait pour objectif premier de ‘libérer’ les [A]lgériennes du patriarcat arabo-musulman, dont elles étaient victimes, en les dévoilant. Des mises en scène de cérémonies de dévoilement sur la place publique à Alger, dont la plus célèbre a été celle du 13 mai 1958, furent largement diffusées et présentées comme la preuve du bien-fondé de la présence française en Algérie » [Ali 2012]. Ainsi, l’interdiction par l’État du port du foulard islamique pour les femmes – ou autre vêtement associé à une pratique religieuse ou culturelle de l’islam – permet la réactivation de pratiques et de logiques colonialistes par la disciplinarisation des corps sexués qu’elle impose : « Unveiling the Muslim woman, making her body visible, and hence knowable and available for possession, renders the Western woman as the colonial, observing, possessing subject. Thus, old colonial technologies enjoy renewed vigor at a time when the hegemonic framing of the New World Order centers on Islam versus the West » [Razack 2005, p. 12].

4 Evans prend notamment le cas d’une enseignante d’école primaire suisse du canton de Genève portant le foulard islamique et venant faire recours auprès de la CEDH vis-à-vis d’une décision du Tribunal fédéral suisse exigeant le retrait de son foulard dans l’exercice de ses fonctions (Dahlab v Switzerland, 2001). La décision du Tribunal fédéral souligne, dans son arrêt du 12 novembre 1997, que le port du foulard islamique est incompatible avec le principe de laïcité du canton de Genève ainsi qu’avec le principe d’égalité de traitement des sexes et qu’il fragilise la paix confessionnelle. De ce fait, selon le Tribunal fédéral suisse, « interdire à la recourante de porter le foulard la place devant une alternative difficile : ne pas respecter un précepte de sa religion qu’elle juge important ou courir le risque de ne plus pouvoir enseigner à l’école publique. Mais, d’un autre côté, le foulard est ici un signe religieux évident. En outre, la recourante enseigne dans une école primaire, c’est-à-dire à de jeunes enfants particulièrement influençables. Certes, il ne lui est pas reproché de se livrer au prosélytisme ni même de parler de ses convictions à ses élèves. La recourante ne peut toutefois guère se soustraire aux questions que les enfants n’ont pas manqué de lui poser. Il paraît plutôt délicat d’invoquer à cet égard des éléments esthétiques ou de sensibilité au froid, ainsi qu’elle a déclaré, selon le dossier, l’avoir fait jusqu’à présent, car les enfants se rendent compte qu’il s’agit d’une échappatoire. Elle peut ainsi difficilement leur répondre sans exposer ses convictions. Or, la recourante détient une part de l’autorité scolaire et personnifie l’école aux yeux de ses élèves, de sorte que, même si d’autres enseignants de la même école font montre d’autres opinions religieuses, une telle représentation de soi paraît difficilement concevable avec le principe de non-identification, dans la mesure où, comme fonctionnaire, son comportement doit être imputé à l’État. Enfin, il faut rappeler que le canton de Genève a opté pour une nette séparation de l’Église et de l’État qui se traduit notamment par une laïcité marquée de l’enseignement public. Par ailleurs, force est de constater que le port du foulard est difficilement conciliable avec le principe de l’égalité de traitement des sexes (cf. Sami Aldeeb, « Musulmans en terre européenne », PJA 1/96 p. 42s, spéc. lettre d p. 49). Or, il s’agit là d’une valeur fondamentale de notre société, consacrée par une disposition constitutionnelle expresse (art. 4 al. 2 Cst.), qui doit être prise en compte par l’école. De plus, la paix confessionnelle demeure finalement malgré tout fragile et l’attitude de la recourante est susceptible d’entraîner des réactions, voire des affrontements qu’il convient d’éviter. ». En 2001, la CEDH quant à elle décide de rejeter le recours de la requérante, ne considérant pas « que l’interdiction, signifiée à la requérante, de ne pas revêtir, dans le seul cadre de son activité professionnelle, le foulard islamique, ne vise pas son appartenance au sexe féminin, mais poursuit le but légitime du respect de la neutralité de l’enseignement primaire public. » (En ligne : https://hudoc.echr.coe.int/eng#{%22itemid%22:[%22001-32006%22]}).

5 D’autant plus que, même si nous voulions le faire, ce ne serait pas possible car la loi n’a pas encore été votée pour permettre au Tribunal fédéral d’émettre un avis.

6 Les débats parlementaires sont intéressants en cela qu’ils permettent de mettre en perspective les arguments portés par différents représentants politiques pour soutenir ou non un objet parlementaire spécifique, et de révéler ainsi la confrontation entre différentes représentations sociales sur des enjeux sociétaux particuliers. Afin d’analyser la formation de représentations sociales présentes dans le discours public autour de la figure des femmes musulmanes, nous aurions pu également observer le discours d’autres acteurs que les représentants politiques, tels que les journalistes et les commentateurs ou chroniqueurs, les membres de la société civile (les militants et les associatifs), et les intellectuels. Nous aurions également pu nous focaliser sur d’autres espaces que l’espace politique – le Parlement – et d’autres supports matériels que les débats parlementaires, tels que les communiqués et rapports politiques, les dispositions légales, les travaux scientifiques, le contenu de la presse écrite, radiophonique et télévisuelle, ou encore les images (tels que les affiches de campagnes politiques).

7 Il s’agit de l’initiative parlementaire déposée au Conseil National suisse, le 11 décembre 2014, par le membre de l’UDC Walter Wobman et intitulée « Interdiction de se dissimuler le visage » : « Nul ne peut se dissimuler le visage sur la voie publique et dans les lieux ouverts au public (sauf les lieux de culte) ou affectés à un service public. Et nul ne peut obliger une personne à se dissimuler le visage en raison de son sexe. » (Initiative parlementaire 14.467, Wobmann Walter, en ligne : https://www.parlament.ch/fr/ratsbetrieb/suche-curia-vista/geschaeft?AffairId=20140467). L’intégralité des débats parlementaires suisses au Conseil National du 27 septembre 2016 et au Conseil des États du 09 mars 2017 peut se retrouver sous les liens en ligne suivants : https://www.parlament.ch/fr/ratsbetrieb/amtliches-bulletin/amtliches-bulletin-die-verhandlungen?SubjectId=38313 et https://www.parlament.ch/fr/ratsbetrieb/amtliches-bulletin/amtliches-bulletin-die-verhandlungen?SubjectId=39507.

8 Nous avons nous-même traduit de l’allemand au français les différentes interventions issues du débat parlementaire suisse et retranscrites dans cet article.

9 À cet égard, Laborde donne quelques exemples de revendications considérées comme moralement odieuses et inacceptables, tels que les infanticides, la lapidation des femmes « déshonorantes », ou les agressions à l’encontre de médecins pratiquants des avortements [Laborde 2017, p. 209].

10 « Initiative anti-burqa : trois quarts des Suisses séduits », 24 Heures, 07 janvier 2018. En ligne : https://www.24heures.ch/suisse/initiative-antiburqa-trois-quarts-suisses-seduits/story/24599020

11 Il s’agit de notre traduction libre.

12 Pour Dotson, la violence épistémique testimoniale se compose de deux oppressions distinctes. La première correspond au « testimonial quieting » et se produit dans une situation « when an audience fails to identify a speaker as a knower […] in order to offer testimony » [2011, p. 242]. La seconde forme d’oppression testimoniale est le « testimonial smothering » et prend place dans un contexte où « the speaker perceives one’s immediate audience as unwilling or unable to gain the appropriate uptake of proffered testimony » [2011, p.  249-250].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Saaz Taher, « Frontières de la liberté religieuse et exemptions individuelles », ThéoRèmes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 20 décembre 2019, consulté le 08 avril 2020. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/3393 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.3393

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Auteur

Saaz Taher

Candidate au doctorat, Département de science politique, Université de Montréal / Université de Genève

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Droits d’auteur

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ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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