Navigation – Plan du site

AccueilDossiers15Conversation avec Cécile Laborde

Conversation avec Cécile Laborde

Entretien avec Cécile Laborde
Cécile Laborde, François Boucher et Ophélie Desmons

Notes de la rédaction

Entretien réalisé le 11 décembre 2019 à Londres.

Texte intégral

1. La philosophie politique contemporaine : en français et en anglais

François Boucher (FB) : Votre travail semble habité par une volonté d'établir des ponts entre la pensée politique française et anglo-américaine. Cette volonté est déjà visible dans votre ouvrage de 2000, Pluralist Thought and the State in Britain and France (1900-1925), qui compare les penseurs pluralistes du début XXe en France et en Angleterre. Elle est également au cœur de Critical Republicanism, The Hijab Controversy and Political Philosophy, paru en 2008, livre rédigé en anglais, avec les outils de la philosophie analytique anglo-américaine, mais qui traite d’une problématique française, la question de la laïcité et du port du voile en France.

Quelles sont les difficultés que vous rencontrez dans cet effort pour construire des ponts entre la philosophie politique de langue française et de langue anglaise ?

Cécile Laborde (CL) : Quand j'ai commencé à m'intéresser à cette comparaison – à l'origine, une comparaison entre France et Grande-Bretagne – au moins trois défis se sont d'emblée posés. Premièrement, s’est posé le défi des traditions politiques très différentes. Ma formation en sciences politiques en France me conduisait à focaliser une bonne partie de mon attention sur le droit public, une certaine conception de l’État. Mais je me suis retrouvée dans un contexte politique dans lequel on ne pense pas l’État de la même façon. Le concept d’État n'a pas du tout la même résonance dans le contexte britannique. C'est la raison pour laquelle cela m'intéressait de faire une thèse de doctorat sur ce sujet. De plus, des termes comme « libéralisme », « républicanisme », « pluralisme » ont des sens complètement différents dans ces deux contextes. Il y a donc là un problème de compréhension de traditions politiques différentes, qui ont chacune leur propre bagage linguistique. Ces traditions différentes sont exprimées dans des langues différentes. Le premier défi a donc été de passer d'une tradition à l'autre, d'une langue à l'autre, de trouver des concepts dans les deux langues qui puissent rendre compte des réalités propres aux deux traditions. L'un de mes soucis a donc toujours été un problème de traduction.

Deuxièmement, il y avait le défi des traditions intellectuelles, c'est-à-dire de la façon d'appréhender la théorie politique. Je venais d'une approche française, principalement marquée par des perspectives historiques : histoire intellectuelle et histoire de la philosophie. J'ai d'ailleurs fait un doctorat en histoire des idées à Oxford. Mais, pendant ces années-là, j'ai très vite été confrontée à la philosophie analytique, c'est-à-dire à une approche normative de la philosophie politique. Il fallait donc combiner les deux traditions, dont j'estimais qu'elles avaient toutes les deux une contribution à apporter. Le deuxième défi était donc de mettre ces deux approches en dialogue ou en balance, ce qui méthodologiquement n'est pas toujours évident.

Le troisième défi est celui du public : pour quel lecteur, pour qui écrit-on ? Cela m'a vraiment troublée au début. Mais j'ai eu la chance de recevoir un conseil de David Miller, qui édite la collection « Political Theory » à Oxford University Press, où a été publié Critical Republicanism (désormais CR). C'est un conseil que je n'oublierai jamais. David m'avait dit : « Tu écris le livre que tu veux écrire. Tu écris le livre que toi tu as envie de lire. Ne t'inquiète pas du public. Résous les problèmes que tu veux résoudre ». Cela m'a débloquée, en me donnant une grande liberté intellectuelle. Il n'y avait plus de contrainte éditoriale, de contrainte de public. C'était une chance parce que peu de gens faisaient ce type de travail, et on aurait donc pu penser qu'il y aurait des contraintes consistant à s'inscrire dans une certaine façon de faire, dans une tradition, et à écrire pour un lectorat particulier. J'ai donc dès le début eu la chance, à la fois institutionnelle et intellectuelle, de pouvoir suivre ce fil-là. J'ai pu écrire CR pour ma propre satisfaction, c'est-à-dire pour réconcilier la républicaine en moi et la philosophe politique analytique et libérale, pour réconcilier ces deux pans de mon itinéraire intellectuel. Je l'ai fait pour mon propre bénéfice, sans trop m'inquiéter de la question de savoir si d'autres personnes auraient le même genre de souci que moi. C'était un défi intellectuel, mais en même temps une libération de savoir que ce n'était pas grave si personne ne lisait, du moment que je résolvais ces contradictions pour mon propre bénéfice.

Ophélie Desmons (OD) : La deuxième question que nous nous posions est liée au fait que si cette volonté d'établir un dialogue est très présente dans vos premiers travaux, elle semble moins présente dans votre dernier livre, Liberalism's Religion (désormais LR), qui propose une analyse qui se place d'emblée à l'intérieur du cadre de la philosophie politique normative anglo-américaine, et qui discute même d’exemples issus de la jurisprudence américaine. On peut donc se demander si l'objectif de faire dialoguer une perspective française et une perspective anglo-américaine est devenu moins important pour vous.

CL : Disons qu'une fois terminé CR, j'avais l'impression d'avoir résolu les questions qui m'intéressaient dans le dialogue entre le républicanisme français et le libéralisme anglophone. J'avais dit ce que j'avais à dire sur les questions de laïcité, sur la question du foulard, etc... Ce problème étant réglé, du moins pour moi, j'étais guidée par un autre problème, un problème soulevé par ce premier travail, mais qui est un problème plus général et plus abstrait. C'est d'ailleurs toujours une question intellectuelle qui m'a guidée, plutôt qu'un projet comparatif en tant que tel.

Mon premier projet intellectuel, qui a donné naissance à CR, était de faire sens de la laïcité en termes analytiques. À l'occasion de ce travail, un deuxième problème m'est apparu : un problème lié au concept de religion. Pendant plusieurs années, j'avais beaucoup travaillé sur l'Islam, le républicanisme, la laïcité, etc. Et j'étais quand même frappée par le manque de réflexion, dans cette littérature, sur le concept de religion lui-même. Ce qu'était le religieux semblait évident. Dans le contexte de la laïcité française de la fin du dix-neuvième siècle, le religieux, c'est le catholicisme. Et aujourd'hui, dans les débats sur la laïcité, le religieux, c'est l'Islam. Mais il n'y a pas de réflexion plus générale sur le religieux en tant que tel, sur la question de savoir en quoi le religieux en tant que tel pose aussi des questions à la société démocratique libérale. C'est ce genre de questions qui m'intéressait.

Dans ce cadre-là, la jurisprudence du Premier amendement de la Constitution américaine était cruciale. C'est une jurisprudence (et une philosophie légale et politique) qui va au cœur des choses en posant des questions comme : pourquoi l’État et la religion doivent-ils être séparés ? En quoi l’État est-il neutre ? Qu'y a-t-il de spécial dans le religieux ? Pourquoi protéger la liberté religieuse comme une liberté particulière ? Je ne me suis donc pas intéressée à cela parce que je voulais soudainement m’intéresser aux États-Unis dans une perspective comparatiste. Il s'agissait vraiment d'aller au cœur de la pensée libérale démocratique, dans ce qu'elle a à nous dire sur les possibilités logiques, normatives, éthiques des relations entre l’État et le religieux.

La jurisprudence des « Religion Clauses » du Premier amendement, était donc un point de départ pour moi dans cette quête. Mais c'est simplement un point de départ. Ça n'est pas un travail comparatif, ni un travail qui traite des États-Unis. D'ailleurs, je suis très critique de la façon dont le Premier amendement distingue le religieux comme s’il agissait d’un domaine qui mérite un traitement exorbitant et particulier. Il ne s'agit donc pas d'un travail qui essaye d'interpréter ou d'expliquer le contexte américain.

C'est un livre plus abstrait et plus général que CR, au sens où la théorie de la laïcité minimale que j'élabore ne s'applique pas simplement aux États-Unis. Ce n'est pas son but. Cette théorie cherche à créer un cadre général de comparaison normative, qui ne vaut pas simplement pour l'Europe ou l'Amérique du Nord. Je suis par exemple en train de travailler sur l'Inde en ce moment. Donc malgré le point de départ nord-américain, c'est un livre qui, je l'espère, renoue avec cette vision universaliste de la laïcité. Le projet est donc vraiment d'aller à la source du rapport entre l’État et le religieux pour l'expliciter, d'une façon qui, je l'espère, vaille non pas simplement pour les États-Unis, mais également pour la Grande-Bretagne, la France et pour autant d'autres pays que possible. C'est un travail plus abstrait, qui cherche à créer un cadre théorique général qui permet d'interpréter et de comparer diverses traditions éthiques. Je montre, en gros, que la laïcité ne doit pas être conçue comme un principe de séparation entre l’État et le religieux, mais plutôt comme un principe d’application de principes fondamentaux – l’inclusion égalitaire, la liberté personnelle, la justification publique. Certains de ces principes demande que l’État s’investisse et intervienne dans le domaine du religieux.

OD : Donc en un sens, la jurisprudence américaine s'est imposée comme un outil théorique incontournable pour traiter le problème que vous vouliez traiter ?

CL : Oui, les concepts en présence sont en effet très riches, parce qu’ils ont constitué la matrice de toute une réflexion philosophique sur le libéralisme dans la pensée politique analytique anglo-américaine : la neutralité, l’égalité, la justification publique. Cela dit, je ne m'intéresse pas seulement à la jurisprudence américaine. Je m'intéresse également beaucoup à la jurisprudence de la Cour européenne des droits de l'homme par exemple, qui est en partie influencée par les États-Unis, mais aussi par des normes plus européennes, y compris par la laïcité française par exemple. Ça n'est donc pas à proprement parler un travail interprétatif de la jurisprudence américaine. C'est vrai qu'il y a une forme d'universalisation de ces normes très générales de liberté de religion, de neutralité de l’État, de « religious non-establishment ». Mais pour moi ces normes ne sont pas contradictoires avec les normes françaises par exemple. Chaque pays a sa manière nationale de faire sens de ces normes. J'essaie de les généraliser, de voir ce que laïcité française, laïcité américaine, mais aussi laïcité indienne ou britannique, ont en commun.

FB : Est-ce que cela signifie qu'il y aurait un changement d'ordre méthodologique entre Critical Republicanism et Liberalism's Religion, au sens où le deuxième livre ne regarde pas simplement un contexte empirique différent ? LR n'adopte pas la même approche que CR, en l'adaptant aux États-Unis. Il traite d'un problème général. Mais l'une des différences n'est-elle pas également que CR accorde moins d'attention aux décisions juridiques et s'intéresse davantage aux débats sociaux et aux tensions entre les groupes sociaux ?

CL : C'est vrai. Liberalism's Religion est un livre plus juridique, parce que le langage du droit est un langage plus générique, plus normatif et plus abstrait. Alors que Critical Republicanism correspond en effet à une démarche différente, qui consistait à rendre compte de l'épaisseur à la fois sociologique et sociale d'une tradition politique particulière. Je m'intéressais donc à la fois aux discours sociaux et au droit. LR opère un changement d'optique. Il vise à montrer le cadre dans lequel les discours sociaux se déploient. Les deux ne sont d'ailleurs pas contradictoires. Mais c'est maintenant un effort pour regarder au-delà des contextes sociaux particuliers et pour chercher ce que ces sociétés différentes ont en commun. À ce niveau d'abstraction, on ne va pas rendre compte de l'épaisseur interprétative des débats sociaux. C'est donc une démarche différente plutôt qu'un changement d'intérêt. Mais on pourra revenir plus loin sur la question du « tournant libéral ».

FB : Nous voudrions en effet avant d'aborder cette question vous interroger sur l'accueil que vos travaux ont reçu, notamment en France et dans d'autres pays francophones. En particulier, comment a été reçue votre interprétation du républicanisme en tant que républicanisme néo-romain fondé sur la non-domination ?

CL : La réception de mes travaux sur le républicanisme a été positive en général, mais elle est demeurée assez confidentielle. Bien que je traite de sujets qui relèvent du débat public, la façon dont je les traite est assez philosophique. La réception s'est donc plutôt faite dans les sphères universitaires et dans les revues scientifiques.

Il est vrai également, qu'en France, qu'il a fallu du temps pour que ce type d'approche de la laïcité soit accepté. Je note néanmoins depuis environ 10 ans un énorme changement. Il y a toute une nouvelle génération de philosophes, de théoriciens du politique, de sociologues, qui s'intéressent à ces approches plurinationales et pluridisciplinaires. Il y a également un véritable intérêt pour la philosophie analytique en théorie politique, ce qui est, je crois, assez récent. Mes travaux s'inscrivent donc dans ce groupe de travaux qui sont actuellement menés en France. J’avais ainsi été gratifiée, à la sortie de CR (et avant sa traduction abrégée en France sous le titre Français, encore un effort pour être républicains ! aux Éditions du Seuil) d’avoir été très rapidement invitée par un groupe de jeunes chercheurs formidables, autour de Christian Lazzeri à Nanterre : Alice Le Goff, Marie Garrau et Sophie Guérard de Latour. La perspective que je proposais – celle d’un républicanisme de la non-domination qui combinait la pensée philosophique normative à la théorie sociale critique – rejoignait certaines de leurs problématiques, et le symposium qu’ils avaient eu la gentillesse d’organiser sur mon livre nous a permis, dès 2009, de réfléchir aux convergences entre le républicanisme à la française et le républicanisme de la non-domination. Il y avait là une piste de renouvellement et de développement de la pensée républicaine, qui s’est confirmée par la suite.

Sur le plan du débat public, j'ai le sentiment qu'il y avait en France vers ce moment-là un espace pour le type de position que je défends – en gros, une position qui dit que l’obligation de laïcité incombe à l’État et aux institutions, mais pas aux citoyens, et qui est donc très critique vis-à-vis de l’obsession française de la régulation étatique des signes religieux. Aujourd’hui, le débat sur la laïcité est entièrement colonisé par les problématiques liées à la lutte (légitime) contre l’islamisme et les polémiques (moins légitimes) sur l’immigration. Il y a très peu d'oxygène pour ceux qui s'éloignent d'une laïcité dure, qui devient la solution rhétorique à toutes sortes de problèmes qui lui sont étrangers. Le débat public est d'emblée très politique et se prête difficilement à la réflexion philosophique.

D'autres pays francophones ont en revanche été beaucoup plus ouverts aux types de travaux qui sont les miens, notamment la Belgique et le Québec. Ces deux pays sont de prime abord plus à l'aise avec les références anglophones. Ce sont également des terres naturelles pour le bi-culturalisme philosophique, ce qui est plus récent en France. Je reçois toujours un accueil enthousiaste en Belgique et au Québec. L'accueil est également critique. L'enthousiasme ne signifie pas qu'ils sont nécessairement d'accord, mais ils sont plus intéressés par mes travaux, qui leur parlent plus qu'en France.

Bizarrement, en France, on considère parfois que mes travaux sont éloignés des débats franco-français ou que ce sont des travaux ancrés dans une tradition « étrangère », alors que je ne le vois personnellement pas les choses de cette manière. Je pense qu’il y a des valeurs essentielles et universelles dans la laïcité française (comme d’ailleurs dans la laïcité américaine ou britannique) et j’espère renouer avec l’ambition universaliste de la laïcité – de la réflexion éthique sur le vivre-ensemble dans des sociétés démocratiques.

OD : Il y a parfois une réticence en France à l'égard de l'idée de neutralité de l’État, qui, dans la tradition libérale, est une condition essentielle du respect de la liberté de conscience. Cette réticence est, peut-être lié au fait que beaucoup, y compris dans le milieu académique, considèrent qu'il est essentiel que l’État puisse transmettre ses valeurs.

CL : Oui, il y a peut-être quelque chose comme un perfectionnisme spontané. Cela me semble intéressant de s'interroger sur la question de savoir pourquoi il y a, en France, une réticence philosophique à l'égard de l'idée de neutralité de l’État, alors qu'il y a aussi une grande tradition d'impartialité de l’État et de service public. Il me semble que c'est lié à ce qui s'est passé dans les 20 ou 30 dernières années en France, où d'une position de confiance par rapport à notre système de valeurs universelles, on est passé à une position de défense, c'est-à-dire à une position où il s'agissait de défendre notre modèle. Or, lorsqu'on défend son modèle, les Québécois le savent, on n'appelle pas à la neutralité. La neutralité est alors dangereuse. La neutralité est confondue avec une rationalité brute ou instrumentale, qui paraît remettre en cause des valeurs humanistes, de progrès, de civilisation etc. Je crois qu'il y a tendance en France à confondre la neutralité philosophique et la neutralité culturelle, alors qu'on doit les distinguer. La réticence par rapport à l'idée de neutralité de l’État trouve peut-être ses raisons dans des motifs politiques et culturels plutôt que philosophiques.

FB : Nous avons déjà abordé votre intérêt pour la jurisprudence américaine. Vous avez effectué un séjour de recherche aux États-Unis, à Princeton, après la publication de CR. Est-ce que c'était là une étape marquante dans votre parcours et notamment dans ce cheminement d'une approche interprétative vers une approche qu'on pourrait dire plus normative ou plus conceptuelle ?

CL : Oui, tout à fait. C'est à Princeton que, pendant un an, je me suis confrontée de manière sérieuse à la jurisprudence, notamment à la jurisprudence du Premier amendement. Je me suis plongée dans ces sources juridiques, constitutionnelles, philosophiques qui touchent à la liberté de religion et au non-establishment. Mais comme j'étais à l'Institute for Advanced Study, dans un groupe qui a été dirigé durant l'année par Joan Scott, qui est une grande historienne féministe, j'étais également plongée dans la pensée critique et foucaldienne. Joan Scott avait invité un certain nombre de chercheurs pour réfléchir de manière critique au sécularisme. J'étais donc entourée par des personnes très intéressantes, comme Winnifred Sullivan, Saba Mahmood, Elizabeth Shakman Hurd, qui travaillent dans le champ des critical religion studies et qui ont une perspective très critique sur le sécularisme. J'étais donc entre les deux approches, entre un corpus très juridique, normatif, étatique en un sens, et des personnes qui avaient une très grande distance critique par rapport à cette perspective. Cela a donc été intellectuellement très stimulant, et c'est l'origine de ce livre, Liberalism's Religion. Le but du livre était donc de défendre une position de laïcité qui ne serait pas vulnérable aux objections valides de la pensée critique. C'est d'ailleurs amusant, parce qu'en France on me renvoie parfois l'image de la ‘multiculturaliste libérale de Londres’, mais eux me voyaient plutôt comme une républicaine jacobine laïcarde…

Je voudrais aussi ajouter que, comme je le disais précédemment, j'avais l'impression, après CR, d'avoir dit ce que j'avais à dire sur la laïcité en France, sur la place de l'Islam et la question du port du voile, etc., et qu'il me paraissait évident que, dans le contexte américain des dernières années, il y avait d’autres vrais défis pour la laïcité. Donc, vu de Princeton, les controverses autour du voile paraissaient finalement insignifiantes, en comparaison des défis, pour la laïcité américaine, que représentent des groupes extrêmement bien organisés, en général des groupes de chrétiens évangéliques. Ces groupes ont un agenda politique, qui s'adresse directement à l'État et qui mène contre la laïcité une véritable critique interne (qui retourne les concepts de liberté religieuse, de non-establishment pour établir une domination religieuse à l’intérieur du cadre constitutionnel). Cette critique interne remet en cause les droits des femmes, les droits des homosexuels, etc. Si la question est de savoir ce qui peut être dangereux dans le religieux, il me paraissait bien plus intéressant de se focaliser, non pas sur des jeunes femmes qui portent le voile, mais sur ces défis-là, qui me paraissaient beaucoup plus terrifiants.

FB : Ces défis qui vous paraissent plus importants aux États-Unis, correspondent-ils plutôt à la crainte qu'une majorité religieuse parvienne à imposer sa conception de la religion à l'ensemble de la société, ou à la crainte qu'il y ait des formes d'oppressions à l'intérieur de certains groupes et notamment à l'intérieur de ce groupe chrétien majoritaire, par exemple en termes d'atteinte à la liberté des enfants ?

CL : Le deuxième danger, le danger de contrainte interne, est clairement plus saillant. Mais intellectuellement et politiquement, ces deux dangers sont vraiment très présents. Par exemple, s'il est possible de subvertir la jurisprudence du Premier amendement pour en faire une arme à disposition des groupes évangéliques, il faut vraiment qu'on réfléchisse aux concepts présents dans le Premier amendement. C'est pour moi un point vraiment intéressant de cette critique interne.

Alors que dans le contexte français, il me semble qu'on est davantage face à une critique externe. Le danger de l’islamisme et de l’extrémisme religieux est un danger externe : l’extrémisme religieux est ouvertement anti-laïque, donc ne pose pas de problème particulier à la laïcité en tant que principe. Le problème de l'islamisme est d'abord et avant tout un problème politique : comment les sociétés libérales peuvent-elles juguler les dérives illibérales (ou empêcher leur progression) ? Mais l’erreur fondamentale est de percevoir toute demande religieuse – des menus aménagés au port des signes religieux - comme un défi porté à la laïcité. Les musulmans ou les juifs ne sont pas, en tant que musulmans et juifs, porteurs de visions illibérales ou anti-laïques. À invoquer trop rapidement une contradiction fatale entre religion et laïcité, on confond croyants ordinaires et extrémistes, et on jette tout le monde dans les bras des extrémistes. Or la laïcité, c’est l’art de distinguer entre l’accommodement raisonnable et l’accommodement déraisonnable.

OD : Vous pensez en ce sens qu'il n'y a pas, chez certains islamistes en France, de véritable agenda politique, comme il peut y en avoir un chez les chrétiens évangélistes aux États-Unis ?

CL : Lorsque cet agenda existe, alors c'est un agenda radical et illibéral, qui ne pose pas de problème théorique, mais un problème politique. Il faut savoir comment prendre au sérieux cet adversaire politique, pour réduire son influence, le réprimer lorsque des crimes sont commis. Mais il ne s'agit pas d'un défi intellectuel, au contraire des questions posées dans le contexte américain.

FB : Quel serait alors ce défi intellectuel qui se pose à la laïcité ? S'agit-il de problèmes comme par exemple des demandes d'exemptions qui seraient déraisonnables, des demandes dont le risque de prolifération serait trop élevé, ou des demandes réclamées par des organisations religieuses en tant que telles ?

CL : Oui, c'est exactement cela. Il s'agit notamment de droits exorbitants, qui sont accordés à des organisations religieuses ou même simplement à des organisations commerciales animées par un ethos religieux et auxquelles on accorde par exemple le droit de ne pas appliquer l'Obamacare ou le droit de ne pas servir les couples homosexuels. C'est un problème qui me paraît très important, parce ces demandes sont présentées comme des extensions de la liberté religieuse dans le cadre de la laïcité étasunienne. C'est en ce sens qu'il y a là pour moi un défi interne pour la théorie libérale.

2. Parcours personnel et universitaire

OD : Avant de creuser davantage ces questions nous voudrions vous interroger sur votre parcours universitaire. Vous avez commencé votre parcours universitaire en France. Il s'est ensuite poursuivi en Angleterre. Nous sommes curieux de savoir ce qui vous a conduit en dehors de France et donc en particulier en Angleterre ? Et qu'est-ce qui vous a conduit à y rester ?

CL : Le hasard et la chance ont joué un rôle important dans ce parcours. J'ai d'abord fait Sciences Po à Bordeaux. J'étais partie dans l'optique d'une spécialité services publics, peut-être pour faire l'ENA. Mais je ne maîtrisais pas très bien l'anglais. J'avais étudié l'espagnol comme première langue. Je suis donc venue en Angleterre pour faire un Master d’économie politique européenne. C'était juste après Maastricht, en 1992. Je suis restée un an à Hull, dans le Yorkshire. Il s'agissait pour moi notamment d'apprendre à écrire des essays en anglais. Maintenant que j'y réfléchis, parce que vous me posez la question, je m'aperçois que c'est là que les choses ont basculé, de manière très rapide. Après un mois ou deux, certains de mes professeurs sur place ont été extrêmement encourageants, alors que je n'étais qu'une étudiante Erasmus, qui n'était là que pour un an. Comme j'étais déjà intéressée par la recherche – j'avais notamment publié mon mémoire de Science Po sur l’Islam au Sénégal –, ils m'ont conseillée de postuler pour des bourses de doctorat à Oxford, à Cambridge et à la London School of Economics, trois lieux qui étaient pour moi extrêmement abstraits. Je pensais d'ailleurs à l'époque que tous étaient à Londres… Ils m'ont aidée à remplir les dossiers. Je suis donc finalement partie faire un entretien pour une bourse doctorale (Rhodes Scholarship dans mon cas) à Oxford. J'ai pris l’autoroute M1 avec ma copine du Zimbabwe et ma copine italienne. Comme on pensait qu'Oxford était à Londres, on partait dans la mauvaise direction. Mais on a fini par y arriver…

Cela a donc été un véritable tournant, puisque j'ai obtenu un financement de 3 ans pour faire une thèse à Oxford. J'ai bénéficié d'une formidable liberté intellectuelle, d'un soutien sans égal. J'étais une jeune femme de province qui n'avait jusqu'alors connu qu'un milieu assez cadré, qui n'accordait pas une confiance particulière à l'initiative du jeune étudiant. J'arrivais dans un système très différent. J'y suis restée parce que j'étais très impressionnée par les opportunités de recherche, la confiance dans les talents, et la place laissée à l'initiative personnelle, notamment à Oxford, mais également à Hull. Je suis très reconnaissante aux enseignants qui m'ont suivie à Oxford et également à mes professeurs de Hull grâce auxquels je suis allée à Oxford. Je suis finalement moi-même devenue professeure à Oxford 25 ans après (après des postes à Exeter, King’s College, et University College London).

Je me rends donc bien compte à quel point ce pays m'a offert des opportunités dont il n'est pas tout à fait certain que j'aurais pu les avoir ailleurs. J'apprécie vraiment en Grande-Bretagne ce pari sur les personnes, qu'on soit jeune, qu'on soit une femme, d'où qu'on vienne et quel que soit son accent. On pense souvent qu'il s'agit d'un système très rigidifié. Mais il est en réalité plus ouvert que le système français. Je suis donc restée grâce à toutes ces opportunités, et j'y ai également fondé ma famille. Ce sont donc également des raisons personnelles qui m'ont conduit à rester. Et le Brexit est évidemment une tragédie pour nous tous.

FB et OD : Vous êtes donc initialement diplômée de sciences politiques. Vous avez notamment publié votre mémoire de Sciences Po en 1995, sous le titre La confrérie layenne et les Lébous du Sénégal. Islam et culture traditionnelle en Afrique. On peut se demander à quel point ce qui vient de la science politique et de l'histoire vous a suivi. On peut en effet penser qu'il y a une forme de rupture entre une approche normative, proprement philosophique, et une approche plus descriptive et empirique, qui est davantage celle des sciences politiques ou de l'histoire.

CL : J'ai en effet un parcours un peu éclectique. Je ne sais pas à quel point il y a un sens dans tout cela... J'ai fait de la science politique, beaucoup de droit public. J'ai fait un travail de terrain au Sénégal. J'ai fait beaucoup d'histoire intellectuelle et j'ai également fait beaucoup de philosophie analytique. Je me sens donc un peu héritière de tout cela. Je pense donc que mes travaux héritent quelque part de ces influences diverses. J'ai une méthode de travail un peu éclectique. Je pense n'avoir rien renié.

Je suis d'abord passée par l'histoire intellectuelle, lorsque je suis arrivée à Oxford. Je m'intéressais à la question de l’État, notamment à la question de savoir ce que les pratiques de critique de l’État (par les anarchistes, les pluralistes, les syndicalistes) reflètent des traditions de l’État dans chaque pays. Je faisais donc de l'histoire des idées à Oxford, mais j'étais entourée de gens qui parlaient un autre langage. La plupart de mes collègues, des graduate students de ma génération, faisaient de la philosophie analytique. Ils me parlaient de Rawls, de Dworkin. Ils discutaient avec G.A. Cohen que j'ai également rencontré, ainsi que David Miller. À ce moment-là, même si je suis dans le domaine de l'histoire du début du vingtième siècle, je suis fascinée par ce que tous ces gens disent, notamment parce que je ne comprends pas bien… Mais quand je commence à comprendre, je me dis qu'il y a vraiment quelque chose d'intéressant, parce que cela me rappelle ma culture politique républicaine. J'y retrouve une tendance à l'abstraction, une tendance au normatif, une pensée du contrat social et de l’égalité. Donc très vite à Oxford, même si je ne travaillais pas directement là-dessus, je me suis intéressée à la connexion possible entre la philosophie analytique libérale et la pensée républicaine française. C'est à partir de là que j'ai commencé à réfléchir aux questions que j'aborde dans CR, c'est-à-dire à la manière de mettre en dialogue la pensée libérale et la pensée républicaine, notamment sur les questions du multiculturalisme, de la religion, de la laïcité.

Une dernière chose que je pourrais dire sur cette question du cheminement intellectuel : je me rends compte maintenant, en réfléchissant à vos questions, que lorsque j'ai quitté Oxford où j'avais fait ma thèse en histoire et que je voulais m'intéresser à la philosophie analytique pour voir ce qu'elle avait à nous dire du républicanisme français (et vice-versa), j'ai écrit mon premier article sur la laïcité [Laborde 2003]. Et c'était une approche « désagrégative » de la laïcité. J'avais désagrégé la laïcité. L'idée, qui est centrale dans LR, était donc déjà là. Pour faire sens de la laïcité, j'avais appliqué un schéma conceptuel analytique. J'avais essayé de distinguer différents problèmes. J'avais notamment suggéré que la laïcité est traversée par trois valeurs différentes. C'est cela qui est ensuite revenu dans LR. C'est donc finalement par la laïcité française que l'approche conceptuelle s'est imposée à moi.

3. De Critical Republicanism (et Français, encore un effort pour être républicains !) à Liberalism’s Religion

OD : CR – dont vous avez écrit une version française intitulée Français, encore un effort pour être républicains ! Paru en 2010 – a connu un grand succès. Cet ouvrage se concentre sur la question du voile en France, alors que votre dernier ouvrage LR traite des rapports État-religion d’une manière plus générale. Néanmoins, les deux ouvrages sont traversés par une réflexion sur la place de la religion dans la sphère publique et sur les notions de laïcité, de liberté et d’égalité dans les sociétés pluralistes contemporaines. Or, CR est ancré dans la tradition républicaine. Il s'inspire en particulier des travaux (de Philip Pettit, notamment) sur le républicanisme néo-romain et du concept de non-domination. Votre dernier ouvrage, en revanche, développe une position libérale principalement en dialogue avec des auteurs libéraux tels que John Rawls et Ronald Dworkin. Beaucoup de lecteurs ont été surpris par l'absence de la référence au républicanisme dans cet ouvrage. Diriez-vous qu’il y a un « tournant libéral » dans votre pensée, de CR à LR ?

CL : Pas du tout, ce n’est pas comme cela que je perçois la relation entre ces deux livres. Pour moi, il n’y a pas de contradiction, ou de changement de cap, entre les deux livres. Il s’agit de deux projets différents. Je considère en réalité que le républicanisme, plus précisément, la famille de conceptions républicaines, est une des sous-catégories dans la grande famille des conceptions libérales de la théorie politique.

En fait, ce que j’entends par libéralisme est très général. En français le terme est un peu malvenu parce qu’on a tendance à l’associer à une idéologie très étroite, très limitée, notamment au néo-libéralisme économique. À la différence, en anglais, le terme a une portée plus générale. Il ne se limite pas à la sphère économique ; et il se réfère à la pensée « de gauche », c’est-à-dire non conservatrice. Je m’intéresse ainsi au libéralisme en tant que matrice de la pensée politique progressiste des Lumières modernes, celle qui est fondée sur les droits humains, la liberté, l’égalité et la démocratie.

Je me situe dans cette grande famille libérale, mais celle-ci comprend plusieurs sous-familles, c’est-à-dire plusieurs variantes différentes qui sont républicaines, sociales-démocrates, libertaires, ou encore socialistes, humanistes et ainsi de suite. Ces variantes mettent plus ou moins l’accent sur l’égalité, la liberté, ou la démocratie. Elles se distinguent par la manière dont elles interprètent ces valeurs ainsi que leur importance relative (l’une par rapport à l’autre). Toutefois, toutes ces variantes de la pensée libérale s’entendent pour dire que liberté, égalité et démocratie constituent la forme politique moderne des Lumières. Quand j’essaie de définir les contours de cette grande famille, c’est ce noyau commun, très général, qui m’intéresse.

LR porte sur le libéralisme entendu comme une grande famille de conceptions modernes progressistes. Mais cela ne veut pas dire qu’en se situant dans cette famille, on ne peut pas être républicain. Le républicanisme est une interprétation plus précise des trois grandes idées qu’on trouve au cœur du libéralisme. Cette approche a l’avantage de permettre d’expliquer ce que toutes les traditions libérales ont en commun et, ce faisant, d’expliciter ce qui est en dehors. Il y a une chose que je déplore dans les débats contemporains : très rapidement, on a tendance à discréditer ceux qui sont en désaccord avec nous en disant qu’ils sont « illibéraux », ou « anti-républicains ». Très vite, on les place à côté, comme s’ils étaient des extrémistes, des fascistes ou des adversaires de la démocratie libérale, ce qui souvent n’est pas le cas. Il est donc important de savoir qui appartient à la famille libérale et qui n’y appartient, pas simplement pour des raisons intellectuelles, mais aussi pour des raisons politiques.

Une fois que l’on prend ce point de vue général et que l’on s’intéresse à ce qu’il y a de commun aux variantes de la pensée libérale, dire qu’un État est libéral revient simplement à dire qu’il remplit un critère de légitimité minimale. Plusieurs types d’États passent ce seuil minimal de libéralisme. Une fois qu’ils passent ce seuil, ils peuvent correspondre à différentes conceptions du rapport entre liberté, égalité et démocratie, certaines de ces interprétations étant plutôt républicaines, d’autres socialistes, d’autres conservatrices, etc. De même, dans leur rapport à la religion, différents États peuvent satisfaire à des exigences (libérales) minimales de laïcité. Différents types de laïcité sont possibles une fois que l’on passe le seuil de laïcité minimale. Différentes interprétations libérales de la laïcité s’appuient sur différentes interprétations des grands principes du libéralisme.

Concevoir ainsi la relation entre libéralisme et républicanisme permet deux choses. Cela permet premièrement de révéler les racines libérales du républicanisme. Il y a certes des versions non libérales du républicanisme, mais celles qui m’intéressent sont libérales. Je m’inscris ainsi dans la foulée de Philip Pettit, mais également de la plupart des républicains français. Ceux-ci partent des présupposés du libéralisme : le rejet de la liberté positive et de la promotion de l’excellence éthique par l’État, l’acceptation du pluralisme et le refus de voir la société comme devant être homogène, la priorité de la justice sur la poursuite du bien. Simplement, lorsqu’on est républicain, on met l’accent sur la non-domination, on est plus égalitaire, plus émancipateur et plus démocratique. Mais il s’agit d’une inflexion du libéralisme, d’une interprétation du libéralisme plutôt que d’une alternative ou d’une autre famille, d’une autre idéologie qui ne serait pas libérale.

OD : Donc le républicanisme n’a jamais été une alternative au libéralisme ?

CL : Il peut l’être, bien sûr. Mais ce n’est pas ce courant républicain qui m’intéresse. D’ailleurs, le courant qui est dominant en France est un républicanisme libéral. Il y a eu, bien entendu, des tendances non-libérales, notamment jacobines illibérales, mais dans son ensemble, le républicanisme français est démocratique et libéral. Je crois que les réticences que l’on peut avoir à cette formulation en France sont essentiellement sémantiques. On pourrait bien proposer une autre traduction, dire qu’il s’agit de pensée libérale-démocratique, ou de pensée démocratique moderne (pour la distinguer du modèle ancien de démocratie directe et d’homogénéité éthique). Cela me conviendrait tout à fait. C’est ce dont je parle et non pas des autres sens qu’on pourrait donner au terme « libéralisme ».

On peut ainsi montrer les sources libérales du républicanisme, mais d’un autre côté, et c’est là la seconde chose que permet ma conception de la relation entre libéralisme et républicanisme, cette conception montre aussi que le libéralisme peut s’ouvrir à des inflexions républicaines. Le libéralisme n’empêche pas le républicanisme à la française par exemple. J’essaie de montrer cela dans LR, bien que je ne le dise pas d’une manière très frontale. Par exemple, je discute du fait que beaucoup de libéraux affirment que l’État libéral doit être strictement neutre par rapport au bien, à tous les niveaux et dans tous les cas de figure. Or, j’ai cherché à montrer que cela n’est pas le cas. Je montre qu’il y a certaines idées du bien, certaines théories fines du bien, qui ont leur place dans la théorie libérale, si on la comprend bien. Cela permet de faire rentrer dans le cadre libéral certaines tendances plus perfectionnistes d’un certain républicanisme. Cela crée la possibilité de voir que le libéralisme n’exclut pas a priori certaines formes de perfectionnisme. Je ne définis pas le libéralisme comme un anti-perfectionnisme. Ma définition du libéralisme ne part pas de la neutralité, mais des principes de liberté, d’égalité, de démocratie et de la priorité du juste sur le bien. Mais cette priorité ne signifie pas qu’on ne s’intéresse qu’à la justice en déconsidérant les idées du bien. Ma définition du libéralisme est plus élastique, plus vague, mais celle-ci permet de montrer qu’on peut faire différentes articulations à l’intérieur de la famille libérale. En bref, CR met de l’avant ma propre interprétation (républicaine) du libéralisme, mais rien de ce que je dis dans CR n'est contredit par ce que je dis dans mon dernier ouvrage.

FB : Dans CR, on sent effectivement que le néo-républicanisme n’est pas en contradiction avec le libéralisme et que ce qui le distingue des autres membres de la famille libérale, c’est une compréhension plus riche de la non-domination. Alors que certaines conceptions libérales pourraient s’entendre pour dire que l’autonomie peut être protégée par des mesures minimales telles que l’octroi d’un droit de sortie (right of exit) pour les membres vulnérables de différents groupes sociaux, l’idéal de non-domination exige quelque chose de plus fort, c’est-à-dire d’assurer une voix à ces personnes vulnérables, chose que vous montrez en vous penchant sur les conditions sociales de possibilité de la non-domination. Or, dans LR, votre réflexion porte sur les conditions minimales de légitimité libérale (justification accessible, liberté éthique, inclusivité et égalité civique) et cette réflexion a un caractère un peu plus abstrait et semble porter moins d'attention aux conditions sociales qui permettent la non-domination. Sans que cela témoigne d’une contradiction, ne s’agit-il pas d’une différence marquante ?

CL : Telle que je la conçois, la non-domination est une interprétation de l’idée d’indépendance éthique. Cette idée renvoie à un seuil minimal de légitimité, de même pour l’inclusivité. Un État doit respecter ces deux principes pour être légitime. C’est par contre vrai que LR en dit très peu sur les conditions sociales, discursives et dialogiques, les rapports de classes, de genre, qui sont nécessaires pour assurer tout cela. Mais cela ne veut pas dire que l’État ne doit pas se soucier de ces conditions sociales du libéralisme. LR s’occupe d’articuler le minimum que l’État doit faire afin d’être légitime. C’est pour cela que je reste au niveau très abstrait en demandant : « Est-ce que l’État peut établir une religion ? », « Dans quelles circonstances la promotion d’une religion majoritaire enfreint-elle l’indépendance éthique ? » Au niveau général, c’est ce que l’État doit faire dans tous les cas pour être libéral. Mais cela ne veut pas dire qu’il soit nécessaire que l’État s’arrête à ne faire rien de plus que de respecter ces seuils minimaux. Il suffit à l’État de respecter ces seuils pour être libéral, mais il y a plein de choses que l’État peut faire en plus de cela pour préserver ou promouvoir l’indépendance éthique et l’égalité civique. C’est précisément là que le républicanisme aura sa propre version du libéralisme et dira qu’il faut mettre en place des politiques de non-domination : des politiques éducatives, des politiques d’empowerment des minorités et des minorités dans les minorités. C’est vrai qu’il faudrait discuter plus avant de leur articulation précise, mais pour moi, LR ne présente pas une théorie qui s’oppose à CR.

FB : Est-ce qu’une manière de penser cette articulation serait de dire que LR, en se concentrant sur les seuils minimaux de légitimité, s’occupe des permissions et des interdictions (on identifie ce que l’État ne peut pas faire), alors que CR va au-delà des limites de ce qui est permis et cherche à voir ce qui est maximalement désirable? Certains de vos articles entre CR et LR vont en ce sens, n’est-ce pas ?

CL : Oui, tout à fait. Il y a d’une part l’idée de conditions minimales de légitimité libérale, que traite LR en identifiant ce que l’État doit éviter de faire s’il veut être libéral. D’autre part, le néo-républicanisme de la non-domination respecte ces conditions, mais cherche à établir les conditions maximales de la justice.

J’ai écrit un article méthodologique en 2013 dans The Journal of Political Philosophy, qui développe cette manière d’articuler libéralisme et républicanisme. Dans cet article, je montre que le libéralisme politique est indéterminé par rapport à différentes options (en lien avec la question du rapport entre État et religion). Il peut suivre une position séculariste, qui correspondrait à l’exemple de Secularia dans LR, ou encore une positon plus hospitalière à l’établissement (establishment) de la religion, qui correspondrait au modèle Divinitia que j’identifie dans LR. Mon républicanisme critique, quant à lui, favorise Secularia, en raison notamment de considérations liées à l’égalité civique. Mais je voyais bien qu’à côté de ce républicanisme, il y avait d’autres versions qui n’étaient pas hors de la famille libérale. C’est à ce moment que j’ai commencé à m’intéresser à cette famille élargie et à ses contours et à me demander à quel moment un État devient illibéral, à quel moment on dépasse les frontières du libéralisme entendu, comme je l’ai expliqué, comme la grande matrice de la pensée politique moderne. Est-ce que toute forme de reconnaissance du religieux nous propulse hors du libéralisme ?

OD : Ce que vous décrivez, le libéralisme en tant que grande famille de conceptions de la justice, et le républicanisme en tant qu’interprétation possible d’une famille libérale, est admis par plusieurs libéraux, par exemple, par Rawls. Pour lui, la justice comme équité est une interprétation du libéralisme, le républicanisme en est une autre – à condition de ne pas tomber dans l’humanisme civique. Mais dans ce cas, quelle serait la différence principale entre les variantes du libéralisme politique que sont la justice comme équité et le républicanisme critique ? Il me semble que vous soulignez la différence du point de vue de l’égalité, alors que Pettit semble plutôt insister sur une interprétation de la liberté. Le républicanisme se distinguerait par sa conception de la liberté comme non-domination, qui cherche à s’éloigner des conceptions libérales de la liberté. On pourrait très bien considérer que le républicanisme critique accepte les mêmes présupposés qui sont ceux d'un Rawlsien (orthodoxe) dans la position originelle, mais qu’il conteste la conception rawlsienne de la liberté et lui préfère une conception de la liberté comme non-domination.

CL : Pour moi, la non-domination n’est pas seulement une théorie de la liberté et c’est là que je me distingue de Pettit. Ce dernier se concentre sur une discussion à propos de nature de la liberté (négative, positive, non-domination). Je crois que cette vision est un peu limitée. Pour moi, la non-domination est une théorie de la citoyenneté qui met ensemble une théorie de la liberté, de l’égalité, de la démocratie. C’est un noyau conceptuel qui permet de lier entre eux ces principes. Mais je dirais quand même que la non-domination est d’emblée une théorie de l’égalité.

OD : C’est sans doute vrai que les deux (liberté et égalité) ne peuvent être séparés. Si la non-domination c’est, par exemple, le fait de ne pas avoir à faire de courbettes devant l’autre, il s’agit aussi d’une conception de l’égalité.

CL : Oui, tout à fait. D’ailleurs, pour en revenir au républicanisme comme l’une des conceptions de la justice acceptable dans un État politiquement libéral, c’est précisément cette conception de l’égalité (civique), celle que vous venez d’invoquer, qui distingue le républicanisme. Ce qui me gêne avec la théorie de la justice comme équité telle que Rawls l’a présentée, c’est qu’il ne s’agit que d’une théorie distributive. Rawls parle certes, il faut le reconnaître, des sources sociales de l’estime de soi. Mais il le fait quand même très peu. Pour moi, une bonne théorie libérale et égalitaire ne s’intéresse pas uniquement à la distribution ; elle doit aussi être relationnelle et s’intéresser aux relations de pouvoir et aux classes sociales. Or, Rawls a très peu à dire sur cela. C’est la principale distinction que je ferais entre la justice comme équité et une pensée républicaine. Le républicanisme critique s’intéresse autant aux conditions sociales de la non-domination qu’aux conditions légales et juridiques de la non-domination. Il s’agit de deux façons différentes d'aborder la justice. Il y a tout un débat en ce moment dans la pensée égalitariste entre les conceptions distributive et relationnelle de l’égalité. Les républicains, pour moi, sont des égalitaristes relationnels. Ce sont des penseurs qui s’intéressent à la qualité des relations entre les citoyens et pas seulement à la part de biens qui leur revient ou qu’ils reçoivent de l’État. Cette distinction a été plus saillante dans mes travaux que celle entre la liberté négative ou positive et la non-domination. Je crois que Pettit réduit la portée de sa théorie s’il estime que sa théorie n’est qu’une théorie de la liberté. La liberté ne peut se réduire à la non-domination. Pettit est par exemple condamné à dire qu’un prisonnier, qu’on a incarcéré pour une cause juste parce qu’il est coupable (et donc qui subit certes une interférence, mais qui n’est pas arbitraire), est libre parce qu’il n’est pas dominé. Il me semble que cela ne rend justice ni à l’idée de liberté ni à celle de non-domination. Toutes les pertes de liberté ne sont donc pas des formes de domination, mais ce sont quand même des pertes de liberté.

4. Méthodologie

OD : Pour revenir par un autre biais à ce que vous nous avez dit lorsque nous avons évoqué votre parcours, nous voudrions vous interroger sur des questions méthodologiques. Comment pourriez-vous décrire le style de philosophie que vous pratiquez ? Avez-vous aujourd'hui l'impression que vous êtes d'abord une philosophe normative ? L'un des différents champs disciplinaires que vous avez traversés a-t-il fini par prendre le dessus sur les autres ?

CL : J'aime bien écrire dans le style de la philosophie normative analytique, notamment parce que je trouve que c'est un style démocratique. Normalement, n'importe qui peut lire et suivre le raisonnement, même s'il ne connaît pas le sujet. C'est cette orientation démocratique que j'apprécie, qui est également liée au fait que le type de philosophie que je pratique n'est pas très technique. C'est également un style de philosophie qui utilise la clarté de l'expression, enfin qui du moins essaie. Les phrases sont courtes, le lecteur n'est jamais perdu, on ne cherche jamais à l’impressionner, on cherche plutôt à l'amener avec soi. Néanmoins, en termes de méthode, je fais à la fois de la philosophie analytique et de la philosophie interprétative, car je trouve important de mettre à nu les présupposés et les impensés de la philosophie analytique.

FB : Pensez-vous que cette dimension démocratique fait partie de la méthode de la philosophie analytique ? Est-ce que la recherche de la vérité (avec un « v » minuscule) passe nécessairement par le dialogue avec d'autres chercheurs, avec les pairs ? Dans notre domaine, on pourrait considérer que ce processus fait en quelque sorte partie du « contrôle de la qualité », puisqu'on ne peut, comme d'autres scientifiques, reproduire les expériences dans différents contextes. On n'a donc d'autre choix que de se tourner vers les collègues.

CL : Oui, c'est exactement cela. C'est également ce qui m'intéresse dans la manière dont la philosophie se pratique ici. C'est une manière conversationnelle, dialogique, socratique de faire de la philosophie. On apprend en parlant avec les autres. On n'apprend pas seulement en s'enfermant dans des bibliothèques. J'apprécie cette dimension collaborative. En Grande-Bretagne, mais c'est également le cas ailleurs, la philosophie politique se pratique dans des séminaires, où chacun présente ses travaux et les soumet à une discussion et critique serrées. C'est quelque chose que j'aime particulièrement, dans mon travail de réflexion et d'écriture. Et cette pratique conversationnelle de la philosophie n'est finalement possible que si l'on n'a pas une approche trop technique ou ésotérique. Je respecte beaucoup ceux qui sont par exemple spécialistes de la philosophie de l'esprit de Hegel. C'est tout à fait admirable, mais il n'y a pas alors les mêmes opportunités conversationnelles. La philosophie analytique me semble de prime abord conversationnelle, et surtout lorsqu'elle est politique. Certaines formes de philosophie analytique ne sont pas politiques. La philosophie analytique pure peut être très technique. Elle est alors souvent réservée à des spécialistes. Mais lorsqu'elle est politique, elle se rapproche du langage politique commun que tout le monde peut parler.

FB : N'est-ce pas alors étrange qu'on fasse souvent le reproche aux philosophes analytiques, et notamment aux philosophes politiques analytiques, d'être un peu déconnectés, notamment des mouvements citoyens ? On leur reproche de rester dans leur tour d'ivoire et d'ignorer les travaux des chercheurs en sciences sociales, qui mènent des entretiens et sont alors au plus près de la réalité politique et sociale. On pourrait s'en étonner, eu égard à l'importance de la conversation et de la clarté, clarté qui n'est pas une fin en soi, mais un outil qui permet de faire en sorte que chacun puisse répondre.

CL : Il y a des raisons historiques à cela. La philosophie analytique s'est d'abord définie contre l'éthique. C'est un projet qui, délibérément, n'est pas normatif et qui s'inscrit dans une tradition positiviste de la philosophie. Encore dans les années 1960, certains philosophes analytiques étaient délibérément non politiques. Ils ont à peine vu passer les années 1960 aux États-Unis… Certains étaient certes politiquement engagés. Mais ils étaient actifs en tant que citoyens et non en tant que philosophes. Certains se sont par exemple engagés contre la guerre du Vietnam, mais ils n'écrivaient pas en tant que philosophes.

Mais cela a changé. Rawls a orienté la philosophie analytique vers les questions politiques, même de manière partiale. Et maintenant, la philosophie politique, telle que celle qui se pratique aujourd'hui en Grande-Bretagne, est dès le départ engagée. Les gens travaillent sur la justice globale, sur la désobéissance civile, sur le droit de la guerre, sur la justice sociale, sur l’exploitation et l’oppression, il y a des décennies de réflexion sur l’égalité et l’État providence… Je crois donc qu'on ne peut plus accuser la philosophie politique d'être déconnectée des débats publics.

En revanche, il faut reconnaître que méthodologiquement, et en particulier lorsqu'on est dans la cadre de la théorie idéale, la philosophie politique s'intéresse moins à la théorie sociale que d'autres approches de la théorie politique. Elle reste une branche de l'éthique. Elle cherche à répondre à la question « qu’est ce qui serait juste ? », sans nécessairement prendre en compte les conditions de faisabilité. C'est quelque chose qu'on peut lui reprocher.

Cela dit, la nouvelle génération d'étudiants fait quasiment exclusivement de la théorie non idéale. Il y a vingt ans, il y avait une très large domination de la théorie idéale. Mais maintenant c'est terminé. Les étudiants travaillent sur la démocratie réelle, sur la justice et la question raciale, sur la finance internationale, sur le changement climatique, le populisme, les migrations, etc. Ils travaillent des questions qui sont d'emblée ancrées dans des problèmes contemporains majeurs.

FB : Nous avons déjà parlé de votre style analytique et démocratique de théorie politique. Un autre aspect méthodologique de votre travail, un aspect novateur et fort inspirant, est votre capacité à articuler les perspectives de la philosophie politique normative et de la théorie critique, entendue au sens large. Par exemple, dans CR, votre républicanisme critique s'élabore en tenant compte des critiques du républicanisme (orthodoxe) français et du multiculturalisme libéral formulées par les théoriciens critiques (sociologie, études post-coloniales, perspectives néo-foucaldiennes). Comment ce dialogue entre les perspectives normative et critique est-il intégré dans LR ? Est-il possible qu’alors que dans CR, votre argument se nourrit des approches critiques, dans LR, vous adoptiez une position normative et libérale qui répond aux objections que les théoriciens critiques font aux théories libérales de la laïcité ?

CL : oui, effectivement, dans LR, je réponds à certaines critiques émises par les théoriciens critiques de la religion et du sécularisme. Par contre, je ne fais pas que répondre à ces approches critiques. Je m’en nourris aussi. C’est-à-dire que ma stratégie de la désagrégation de la religion s’inspire de leurs travaux. Je n’aurais pas pu penser la désagrégation comme je l’ai fait sans avoir lu les travaux de Talal Asad, ou encore ceux de Saba Mahmood, sur les limitations des conceptions de la religion centrée sur la conscience, par exemple. Ceux-ci montrent que la religion, c’est beaucoup plus que la conscience. De plus, plusieurs travaux critiques montrent que la religion est ethnicisée en permanence et donc qu’il y a des cas de discrimination où il n’y a pas vraiment de distinction entre la race et la religion. Donc, mon approche esquisse une théorie normative du libéralisme, mais n’est pas une approche forteresse qui lève le pont-levis face à un éventuel siège conduit par les théoriciens critiques. Au contraire, je me suis beaucoup nourrie des travaux de ces derniers, dans LR comme dans CR. Ces travaux critiques sur la religion sont par ailleurs essentiels dans la mesure où ils sont des correcteurs importants de l’abstraction de la théorie normative et de certains préjugés ethnocentriques sur ce qu’est le religieux.

Dans son texte qui figure dans ce dossier, Saaz Taher montre bien par exemple les risques de biais dans l’application de théories de la liberté de conscience dans des contextes de marginalisation des minorités religieuses. J’avais d’ailleurs consacré CR à illustrer ces dangers, en montrant que la théorie abstraite ne doit pas faire l’économie d’une critique sociale des contextes de domination. Dans LR, je ne m’intéresse plus à la question de l’exemption religieuse (à une loi par ailleurs justifiée) qu’à celle de l’interdiction du signe religieux (qui me parait rarement justifiée). Mais encore une fois je suis sensible aux risques mis en exergue par Taher, car je soutiens que seuls les croyants eux-mêmes peuvent expliquer en quoi telle ou telle pratique est importante pour leur intégrité – au-delà de toute orthodoxie, ou de tout jugement externe. C’est pour éviter que le religieux minoritaire ne soit systématiquement dominé que je défends une approche entièrement subjectiviste de l’exemption.

OD : Cela me fait penser au livre d’Ismahane Chouder, Malika Latrèche et Pierre Tevanian, Les Filles voilées parlent. Cela nous ramène au contexte français. Dans la commission Stasi, ce qui s’est imposé, c’est un discours sur les filles musulmanes, alors qu’aucune fille musulmane n’a été interviewée durant la Commission.

CL : Oui. CR porte sur la Commission Stasi et critique précisément ce processus qui réduit au silence les Musulmans et le fait qu’on leur a refusé un droit de parole. On a parlé à leur place et c’est une chose que j’ai critiquée dans CR comme une forme de domination. Je crois donc que les dangers que Taher met en lumière sont bien réels, mais ma théorie vise précisément à éviter ces dangers.

FB : Revenons sur l’idée maîtresse de désagrégation de la religion. Comment cette idée vous distingue des travaux de certains philosophes libéraux qui ont, en général assimilé la religion à une conception du bien ? Quels problèmes cette stratégie de désagrégation vous permet-elle de résoudre ?

CL : Il m’a semblé que l’expression de « conception du bien », qui est celle employée par les philosophes libéraux, était beaucoup trop vague. Notamment, différents aspects des conceptions du bien posent différents défis à la régulation libérale et démocratique. La désagrégation conceptuelle, parce que la religion est un phénomène multivoque, nous permet de comprendre que le sécularisme lui-même est un phénomène multivoque, c’est une pluralité de valeurs qui n’est pas simplement « une ». Lorsque l’on pense au sécularisme, on pense à la séparation entre l’État et la religion, mais cela est trop simple. Il faut expliquer « Pourquoi la séparation ? ». Qu’est-ce qui justifie quelle forme de séparation ? De même, l’inverse de la séparation, c’est la reconnaissance ou l’accommodement et il faut expliquer pourquoi et comment différentes facettes de la religion peuvent être reconnues ou accommodées. L’idée générale, c’est qu’on peut désagréger la religion, c’est-à-dire distinguer analytiquement différentes caractéristiques qu’elle possède, mais qu’elle n’est pas la seule à posséder. D’autres phénomènes qui sont séculiers, non-religieux, peuvent partager certaines de ces caractéristiques. Donc la religion n’est pas si spéciale dans l’État démocratique. Du moins, elle n’est pas unique dans la mesure où des choses qui ne relèvent pas du religieux partagent parfois l’une ou plusieurs des caractéristiques moralement, politiquement et juridiquement saillantes de la religion.

La stratégie de la désagrégation tourne autour de trois idées principales. La première idée renvoie à la dimension épistémique de la religion. Lorsqu’on se demande ce qui peut justifier qu’un État se sépare de la religion, qu’il ne reconnaisse pas une religion officielle, trois idées différentes s’imposent. La première concerne une demande de justification, donc de raison publique. Certaines raisons sont à l’évidence non publique. Par exemple, l’appel à la volonté divine, à la révélation et à l’autorité d’un texte sacré. Intuitivement, on voit bien que rien de cela n’est public. Cela ne veut pas dire que ces raisons sont fausses ou inintelligibles. Tout simplement, ces raisons ne sont pas publiques parce que leurs repères épistémiques ne sont pas partagés. Ce qu'affirme ma théorie, c’est que ces raisons ne sont pas publiques parce qu’elles ne sont pas accessibles à tous. Elles ne sont pas accessibles aux non-croyants et aux croyants des autres religions. Elles peuvent être intelligibles, mais elles ne sont pas accessibles au sens où les non-croyants ne peuvent pas discuter de leur validité parce qu’ils n’en partagent pas le cadre épistémique. Néanmoins, certaines raisons religieuses qui sont accessibles peuvent faire partie du débat public, même si elles sont non-partagées par tous, du moment qu’elles peuvent être discutées par tous. C’est là une perspective pluraliste sur le débat public. Mais cela veut aussi dire qu’il y a des raisons inaccessibles qui ne sont pas religieuses. Il n’y pas de recoupement parfait du religieux et du non accessible. La première condition pour qu’un État soit libéral et démocratique est qu’il faut que ses représentants - pas les citoyens – ne justifient les lois que par des raisons accessibles à tous les citoyens.

Mais cette première condition n'est pas suffisante. On peut imaginer un État qui fait appel à des raisons accessibles pour tous les citoyens, comme la tradition, la famille traditionnelle ou encore la sécurité, pour mettre en place des politiques complètement illibérales. La première condition est, à mon sens, donc nécessaire, mais non suffisante. La deuxième condition, c’est ce que j’appelle l’égalité civique. En gros, l’idée ici c’est que certaines politiques ou lois sont problématiques quand elles excluent de l’identité civique des citoyens qui ne se reconnaissent pas dans la religion majoritaire. De telles politiques produisent des divisions politiques, elles envoient un message d’exclusion et de mépris aux adeptes de religions minoritaires et/ou aux non-croyants. Ainsi, l’idée d’égalité civique fait apparaître le religieux dans sa dimension sociale, comme une identité sociale. C’est donc une nouvelle dimension du religieux qui m’intéresse ici. Cette dimension n’a rien à voir avec son accessibilité épistémique, avec ce que les gens croient et disent, ou comment ils prient. La religion comme identité sociale apparaît comme l'un des clivages sociaux qui, au même titre que les clivages raciaux et ethniques, sont susceptibles de mettre à mal l’identité civique commune si un seul groupe social est favorisé par l’État. Ce qui est parfois problématique dans l’establishment du religieux ou d’une religion, dans la reconnaissance symbolique du religieux, ce n’est pas directement le fait de reconnaître la religion en tant que telle. C’est plutôt que le religieux recoupe souvent des clivages sociaux qui sont exclusifs. C’est à l’aune de cela qu’il faut évaluer toutes les politiques de reconnaissance symbolique du religieux, comme les subventions pour l’art religieux et les crèches de Noël dans les mairies. Le critère d’évaluation n’est pas le critère du religieux en tant que tel ; il ne s’agit pas de se demander si ce qui est reconnu est véritablement religieux ou pas. Le critère d’évaluation repose sur les effets prévisibles de la reconnaissance sur l’égalité civique. Il faut résister à la reconnaissance symbolique du religieux dans les contextes sociaux particuliers où cela a pour effet d’exclure de l’identité civique certains groupes sociaux. On voit bien que d’autres formes d’identité sociale et de reconnaissance (non religieuse) de ces identités peuvent aussi avoir des effets pernicieux similaires. Pensons par exemple aux identités ethniques, raciales, de genre et de sexualité. Bref, encore une fois, il n’y a pas de spécificité de la religion du point de vue de l’égalité civique.

Enfin, la troisième et dernière dimension du sécularisme minimal, ou libéral, c’est la liberté personnelle. Un État doit être laïque au sens où il ne doit pas imposer à tous une éthique globale de la vie bonne, un mode de vie englobant. Il doit se borner à laisser chaque individu vivre selon sa propre éthique personnelle, selon le principe de l’indépendance éthique. Tant qu'un individu ne nuit pas aux intérêts légitimes d’autrui, il peut faire ce qu’il veut. Les individus peuvent vivre leur sexualité et/ou vivre en conformité avec les interdits religieux sans interférence de l’État. C’est ce qui fait que l’État est laïque et libéral et qu’il assure une liberté éthique maximale. Cependant, tout ce qui est religieux ne remet pas en cause l’éthique personnelle. Tout le religieux n’est pas englobant. Les exemples que je prends, c’est que l’État peut reconnaître certaines normes qui sont d’origines religieuses, mais qui ne remettent pas en cause la liberté personnelle. Par exemple, l’État peut reconnaître un calendrier des jours chômés. On peut avoir de bonnes raisons de suivre un calendrier catholique, juif, ou musulman, incluant des raisons perfectionnistes, à condition que cela ne constitue pas des charges indues pour les autres. Si je ne suis pas croyante, le fait que le jour chômé soit un dimanche ou un lundi ne fait aucune différence. Il ne faut pas dire qu’il s’agit là d’une atteinte à la liberté. Par contre, pour les membres des religions minoritaires, le fait que l’État établisse le dimanche comme jour chômé constitue une charge indue et il faudra qu’il y ait une forme de compensation. Si je suis musulmane pratiquante, par exemple, il faudra que je puisse bénéficier d’une dispense le vendredi pour prier, si je conçois que cela fait partie de mon mode vie musulman. En un sens, on peut expliquer cette différence entre la charge subie par le non-croyant et celle subie par le membre d’une religion minoritaire en invoquant la distinction entre les termes liberty et freedom en anglais. Toutes les entraves à la liberté brute d’action (freedom) ne constituent pas des atteintes indues à la liberté (liberty). Comme Charles Taylor l’a expliqué, le fait qu’il y avait moins de feux rouges en Albanie (à l’époque socialiste) qu’au Royaume-Uni ne veut pas dire que les Albanais étaient alors plus libres que les Britanniques. Certaines entraves à la liberté brute d’action ne constituent pas des torts moralement significatifs. Enfin, encore une fois, par analogie, le religieux n’est pas spécial et unique parce qu’il y a des formes d’éthiques substantielles ou englobantes qui sont non-religieuses. On pourrait donc imaginer un État kantien qui serait non laïque ou non libéral dans ce sens.

Pour finir, la désagrégation est une opération d’analyse, qui constitue le cœur de l’analyse philosophique. Je pense que plusieurs concepts ont été analysés ainsi, mais il m’a semblé que la religion était un point aveugle de l’analyse. On a procédé comme si on savait ce que c’était ou que ce n’était pas un concept intéressant. C'est surprenant parce que la réflexion sur le religieux et le politique est la matrice fondatrice de la pensée politique moderne. Je pense par ailleurs que la distinction entre le bien et le juste mériterait aussi d’être mieux analysée par le biais d’une telle désagrégation. On présume souvent qu’on sait de quoi il s’agit, mais plus on y pense, moins cette distinction est évidente. Je le fais déjà dans le livre (LR), mais il me semble néanmoins que plusieurs auteurs entendent différentes choses par cette distinction.

5. Libéralisme, neutralité et raison publique

OD : Selon vous, il serait possible pour une société de passer le premier test de légitimité libérale, celui du critère de justification publique accessible, sans passer les deux tests suivants (identité civique inclusive et respect de la liberté éthique). Par exemple, des justifications fondées sur la sécurité pourraient justifier (par des raisons accessibles) des politiques brimant la liberté éthique. Certains des auteurs du dossier, notamment Jean-Fabien Spitz et Stéphane Chauvier, suggèrent qu'en réalité, des raisons qui briment l'indépendance éthique, ou qui sont non inclusives, ne peuvent pas être publiques (i.e. accessibles). Que répondez-vous à cette objection ?

CL : Je crois qu’il y a des raisons qui sont inaccessibles et qui, en tant que telles, brimeraient les valeurs libérales. Mais le type de raisons qui m’intéressent et que je décris dans le livre sont des raisons qui sont accessibles, par exemple qui relèvent de la sécurité publique, de la tradition, d’une conception fine du bien, du statut du fœtus comme personne, mais dont ne peut savoir si elles sont valides qu’après les avoir mises en balance avec d’autres principes, c’est-à-dire d’une manière ex post. Par exemple, invoquer la sécurité publique pour justifier une loi est une raison accessible tout à fait légitime. Mais on ne pourra savoir si cette loi est libérale qu’après avoir examiné l’équilibre des raisons, de toutes les raisons, qui justifient la loi en entier. La raison fondée sur la sécurité est un input, mais le caractère légitime et libéral de la loi est un output, qu’on obtient après avoir mis cet input en balance avec d’autres principes. Les raisons accessibles, en tant que telles, sont des contributions à la délibération, des inputs. Mais le critère de légitimité de la loi est un résultat, un ouput, qu’on obtient en examinant la loi à la fin d’un exercice de mise en balance de la sécurité avec d’autres principes. On doit se demander si la sécurité publique a été mise en balance avec d’autres raisons : il n'est par exemple jamais légitime de torturer les suspects de terrorisme au nom de la sécurité. Toutefois, en tant que telle, la sécurité publique n’est pas illibérale, elle ne brime pas nécessairement l’égalité et la liberté. Elle peut mener à des politiques illibérales si elle est mise en balance d’une manière illibérale. C’est pour cela que l’appel à la tradition ne me paraît pas en lui-même illibéral. Tout dépend de ce qu’on fait avec ce principe lorsqu’on le met en balance avec d’autres principes.

Il s’agit, il me semble, d’une intuition assez largement partagée : dans le débat public, on n’échange pas que des raisons formulées dans les termes de l’égalité et de la liberté. En ce sens, ma conception, comme Ophélie Desmons l'indique dans sa contribution à ce dossier, est réaliste. L’idée est que lorsque l’on délibère pour justifier une loi, on fait face à plusieurs raisons accessibles qui ne sont pas individuellement suffisantes pour qu’on déclare la loi justifiée comme étant libérale. Il faut aussi que cette loi passe les tests de l’égalité et de la liberté. L’accessibilité des raisons filtre dans un premier temps les input recevables, mais le caractère libéral et légitime de la loi est un output, un résultat auquel on arrive après avoir mis en balance toutes les raisons, tous ces input recevables. En un sens, ce que je veux dire dans le livre, c’est que les libéraux politiques, ceux qui travaillent sur la raison publique, font l’erreur de se concentrer sur les raisons individuelles, situées en amont. Ce qui m’intéresse, c’est la justification en aval des lois, la justification tout bien considérée, celle qu’on obtient après avoir mis en balance toutes les raisons.

C’est pour cela que, contrairement à ce que Stéphane Chauvier suggère dans sa contribution, mon libéralisme n’est pas un libéralisme purement tolérant ou procédural, il est substantiel. Pour moi, les valeurs de liberté personnelle et d’égalité civique sont des valeurs substantielles ayant leur propre poids, il ne s’agit pas de considérations purement procédurales. Il a certes raison d’affirmer qu’en pratique il est difficile d’imaginer une société stable suivant le modèle de Divinitia. Selon lui, une telle société tombera ou bien dans le modèle Secularia, ou bien deviendra une société illibérale. Cette instabilité est sans doute factuellement possible. Toutefois, je n’essaie pas de montrer qu’une telle société soit factuellement possible et durable ; j’essaie seulement d’identifier les conditions minimales à remplir pour que cette société soit libérale. Chauvier soutient que, dans ce cas, une religion officielle qui remplirait ces conditions libérales serait tellement inerte qu’il ne s’agirait plus vraiment d’une religion. Mais cette conclusion ne me trouble pas vraiment, c’est une conséquence que ma théorie peut accepter. Je ne montre pas qu’il ne faut jamais craindre la collision entre État et religion, j’essaie d’expliciter les différentes raisons pour lesquelles il faut la craindre.

FB : En même temps, la force de la théorie du sécularisme minimal, du seuil minimal de libéralisme, c’est d’identifier un large éventail de régimes politiques qui satisfont aux conditions minimales du libéralisme. Au-delà de ce seuil, on peut certes être en désaccord sur le meilleur régime, mais il s’agira d’un désaccord à l’intérieur de la famille élargie du libéralisme. Mais si l’on admet la critique de Stéphane Chauvier, voulant que Divinitia soit presque impossible, est-ce qu’on ne réduit pas considérablement cet éventail de régimes légitimes aux yeux du libéralisme admis par votre théorie ?

CL : Il est possible que le modèle de Divinitia soit un peu artificiel. Mais dans le livre, je m’intéresse à plusieurs exemples précis de politiques publiques. Je montre comment les critères du libéralisme minimal autorisent, dans certaines circonstances, plusieurs politiques publiques apparentées à Divinitia. Par exemple, l’État peut reconnaître d’une manière symbolique la religion, si, dans cette société, la religion n’est pas un marqueur de clivage social. De même, l’État peut mettre en place un calendrier de jours fériés inspirés d’un calendrier religieux. Enfin, l’État pourrait aussi, par exemple, n’offrir que de la viande halal ou kasher dans les collectivités publiques, étant donné que cela ne brime pas la liberté éthique de ceux qui ne sont ni Juifs ni Musulmans. (Bien entendu, cela fait abstraction des questions d’éthique animales, mais il s’agit d’un problème séparé que je mets entre parenthèses à ce moment-là de la discussion). Comme le dit Jean-Fabien Spitz, c'est un peu mince en termes de permissions accordées à l’établissement d’une religion majoritaire. C’est tout à fait possible qu’au final je défende une position laïque assez orthodoxe. Mais c'est là une conclusion de l’argument – pas une prémisse. Je n’exclus pas dès le départ tout un ensemble de pratiques de reconnaissance de la religion qui, en théorie, sont acceptables. Il est néanmoins vrai qu’une véritable société de type Divinitia est difficile à imaginer. Une société qui cumulerait toutes ces pratiques de reconnaissance du religieux se dirigerait vers quelque chose d’illibéral.

OD et FB : De la même manière que vous dites qu’un État libéral peut reconnaître le religieux, vous affirmez que, d’une manière plus générale, l’État libéral peut parfois reconnaître ou, en quelque sorte, « établir » une conception du bien. Vous dites même que cela est parfois inévitable. Est-ce que l’on pourrait caractériser cette position de perfectionniste ?

CL : C’est difficile parce que j’essaie de ne pas moi-même utiliser le terme « perfectionnisme ». Je ne trouve pas ce terme très utile et puis, tout d’abord, je refuse de comprendre le libéralisme par l’anti-perfectionnisme. Certains le font et partent de l’anti-perfectionnisme pour définir le libéralisme par la neutralité. Ce n’est mon cas. Pour moi le libéralisme repose sur la promotion substantielle de valeurs. Bien souvent, le fait de mettre en œuvre ces valeurs va justifier des politiques neutres. La neutralité est alors ce qui est justifié, pas ce qui justifie. Mais très souvent, cette neutralité ne découle pas des valeurs du libéralisme. C’est-à-dire que les prémisses de la liberté et de l’égalité vont permettre certaines références au bien. Certaines références à certains biens ne portent pas atteinte à ces valeurs.

Il y a même des cas où l’État ne peut pas ne pas reconnaître une conception du bien, une ontologie sociale controversée par exemple. Prenons le cas du mariage. Quand un État reconnaît publiquement le mariage (y compris le mariage pour tous), il accorde une préférence ‘officielle’ à des relations particulières (les relations amatonormatives et monogames) et il n’est donc pas neutre par rapport au bien. La même chose vaut pour l’avortement. Très clairement, que l’on soit pour ou contre le droit à l’avortement, on doit prendre position sur des questions controversées. Si on est pour le droit à l’avortement, ce qui est mon cas, on prend une position éthique sur le statut du fœtus. On dit que le fœtus n’est pas une personne – sinon l’avortement serait un meurtre. Les libéraux doivent expliquer pourquoi le respect de la vie ne commence qu’à la naissance, et c’est impossible de fournir cette explication dans le cadre de la neutralité éthique.

Les libéraux doivent reconnaître qu’il y a des questions controversées en lien avec l’ontologie morale et sociale, comme par exemple tous les problèmes relatifs à la frontière entre ce qui est ou non une personne. Ces questions sont controversées de part en part ; il est impossible d’être neutre par rapport à celles-ci. Mais je crois que cette catégorie de cas est plutôt limitée. Il s’agit de cas limites. Dans la plupart des cas, on sait ce qu’est une personne.

Dans la plupart des cas, lorsqu'on n'est pas face à un cas limite, il faut simplement appliquer le critère que je suggère, c'est-à-dire se demander si la loi proposée est conforme au respect de la liberté éthique et de l’inclusion civique. Très souvent, cela suffit pour bloquer la promotion de conceptions controversées du bien.

Cela ne signifie pas que toute référence au bien est proscrite. Il y a deux cas de figure, que Desmons met bien en lumière dans sa contribution. Premièrement, les libéraux s'appuient sur des théories étroites du bien. Ils invoquent notamment l’idée de biens sociaux premiers, ceux que les individus doivent posséder pour être des agents doués de pouvoirs moraux avec une capacité de développer leur propre conception du bien. Mais parmi ces conceptions du bien, comme nous en avons parlé plus tôt, certaines sont plus importantes que d’autres. Ce qui est lié à la conscience, ce qui conditionne ce que j’appelle l’intégrité des personnes, est beaucoup plus important que les préférences de loisirs. Cela est controversé. Néanmoins, pour qu'un libéral soit capable d'expliquer le respect particulier accordé aux convictions de conscience, il doit en dire quelque chose d'un point de vue théorique. Sinon, on ne pourra pas expliquer pourquoi on ne traite pas les convictions religieuses de la même façon que le goût pour le football : n’est-ce pas une entorse à la neutralité éthique ? Le second cas de figure concerne les idées du bien qui sont accessibles. Dans l’échange de raisons, une idée provenant du bien peut être introduite, si elle est accessible et qu’elle est mise en balance avec d’autres raisons. C’est l’idée que j’ai expliquée plus tôt. Mais les raisons accessibles de type perfectionniste seront souvent défaites à l’épreuve des critères substantiels de liberté et d’égalité.

Cela ne revient donc pas à une position perfectionniste. Le perfectionnisme est une théorie beaucoup plus forte dans laquelle l’État peut promouvoir une conception de l’excellence éthique. Je suis libérale au sens où l’État est d’abord là pour rendre la justice, mais je reconnais néanmoins que parfois, pour rendre la justice, il doit s’aventurer sur le terrain des conceptions du bien.

OD : Donc vous soutenez que cela ne rend pas la neutralité impossible ? Ou bien cela veut-il dire que la question de la neutralité n’est pas une bonne manière de distinguer ce qui est libéral de ce qui ne l’est pas ?

CL : Pour moi, ce cheminement intellectuel liant libéralisme et neutralité est plutôt une conclusion contingente qu’une prémisse. C’est-à-dire que lorsque l’on se demande ce que la promotion des valeurs libérales exige, on va souvent conclure, face à des cas particuliers, que la promotion d’une conception du bien ou de la religion porte atteinte à ces valeurs. Mais cette incompatibilité entre la promotion d’une conception du bien ou d’une religion et les valeurs libérales est une conclusion qui s’impose dans certains cas. Ce n’est pas un point de départ pour déterminer ce que le libéralisme exige.

OD : Est-ce là une rupture avec la tradition libérale qui, avec Rawls, considère que l’exigence de neutralité est une des exigences premières du libéralisme ?

CL : Ma lecture de la tradition libérale est différente. Par exemple ni Isaiah Berlin, ni Joseph Raz, ni John Stuart Mill, ni Ronald Dworkin ne sont des anti-perfectionnistes. Dworkin, notamment, a une conception très substantielle de ce que signifie être une personne éthique. De plus, le point de départ du libéralisme, il me semble, ce n’est pas la neutralité, c’est plutôt la priorité du juste sur le bien. Il s’agit d’établir des règles de justice nous permettant de vivre ensemble malgré nos désaccords sur le bien. Par contre, la priorité du juste n’exige pas que l’on fasse totalement abstraction des conceptions du bien. Cette priorité ne veut pas dire que pour comprendre ce que la justice demande, il faille ignorer le bien. Bien au contraire, pour faire sens de ce que la justice demande, il faut prendre en compte les conceptions du bien. Il faut qu’on prenne au sérieux, par exemple, le religieux et les demandes d’intégrité liées à des conceptions religieuses.

Cela reflète l’esprit du libéralisme, lequel part de certaines libertés de base qui sont jugées importantes parce que l’on s’appuie sur une conception de la personne munie de pouvoirs moraux, incluant la capacité de développer sa conception du bien et l’idée selon laquelle certaines conceptions du bien sont particulièrement importantes pour le développement éthique personnel. En gros, je crois que ma position est plutôt orthodoxe et n’implique pas de rupture avec la tradition libérale. L’idée que la neutralité définit le libéralisme me semble être une invention récente et rattachée à un contexte historique particulier, celui des États-Unis des années 1970. Mais la tradition libérale n’accorde pas une importance fondamentale à la neutralité dans le sens où la neutralité n’est pas posée comme une prémisse, mais qu’elle est plutôt traitée comme une conclusion contingente à laquelle on arrive parfois.

Dans LR, c’est là l’angle mort que je voulais examiner : comment le libéral peut-il défendre la liberté de religion comme liberté spéciale s’il est par ailleurs obsédé par la neutralité ? S’il est vraiment neutre, le libéral doit conclure que l’amateur de football et le musulman pratiquant doivent en tout temps bénéficier des mêmes protections juridiques, jamais le musulman ne peut bénéficier de protection spéciale pour sa liberté de religion, d’une protection qui n’est pas également accordée aux préférences de loisir de l’amateur de football. Il me semble que cela fait partie de l’essence du libéralisme que de protéger certaines libertés comme étant spéciales. Il faut expliquer pourquoi et c’est en raison de cela que j’ai été amenée à travailler sur la théorie fine du bien. J’interprète donc ce que font les libéraux, Rawls et Dworkin, mais aussi, plus récemment, Jonathan Quong, comme étant plus une entreprise de justification de la neutralité qu'une entreprise visant à partir du postulat de la neutralité pour dériver des conclusions politiques particulières. C’est pourquoi, dans la première partie de mon livre, je discute des travaux de Quong, lequel distingue différents types de désaccords (fondamentaux et justificatifs). Cette réflexion nous pousse à préciser par rapport à quoi l’État doit être neutre.

OD : Il y a en effet ici un lien à opérer avec votre traitement du débat portant sur la neutralité. Plus précisément, vous intervenez dans le débat qui porte sur la neutralité des justifications et la neutralité des conséquences. Il semble que vous opériez une rupture avec la conception dominante de la neutralité dans le cadre libéral. Il y a en effet chez les libéraux un quasi consensus, pour affirmer que ce qui, dans un État libéral, doit être neutre, ce sont les justifications de la loi et non ses conséquences. La plupart des libéraux considèrent que la neutralité des conséquences est impossible ou non désirable. Impossible, parce que cela supposerait d'évaluer les conséquences des lois sur l'ensemble des conceptions de la vie bonne, qui sont innombrables (c'est l'un des problèmes classiques du conséquentialisme). Non désirable, parce que cela rendrait impossible l'interdiction des conceptions non raisonnables, comme la pédophilie par exemple. En outre, certains, comme Rawls, admettent que les conséquences de la loi ne sont pas neutres, mais affirment qu'il n'y a là aucune injustice, parce que les individus doivent être tenus pour responsables de leurs fins.

Si l'on peut lire votre livre comme une critique de la focalisation des libéraux sur la neutralité des justifications qui ouvre la porte à une certaine sympathie pour la neutralité des conséquences, on peut se demander comment vous répondez aux critiques que les libéraux ont formulées à l'encontre de la neutralité des conséquences.

CL : C'est en effet une question cruciale. Aborder cette question va me permettre de clarifier certains éléments. Tout d'abord, pour revenir sur les raisons pour lesquelles la neutralité des conséquences est indésirable, il est clair que, pour les libéraux, la neutralité des conséquences n'est pas un problème sur le plan de la justice. Le fait qu'une loi contre la pédophilie ou contre le meurtre désavantage les pédophiles ou les meurtriers n'est pas du tout un problème. Ce n'est pas ce type de neutralité des conséquences qui peut être problématique. Seule la neutralité des conséquences portant sur les conceptions du bien, et non sur les conceptions du juste, peut être problématique. Il faut donc se concentrer sur le bien.

La question est alors la suivante : le fait de mesurer les effets d'une loi sur les conceptions du bien des différentes personnes est-il absurde ? Cela pourrait en premier être lieu être irréaliste, parce la mesure est elle-même difficile à réaliser. Mais dans un cadre libéral, c'est également théoriquement problématique, puisque dans une société libérale, chacun doit être responsable de ses choix éthiques. On n'a donc pas à être subventionné sous prétexte qu'on a un mode de vie dispendieux (ce qu'on appelle le problème des  « expensive tastes » en anglais). On a donc là des raisons de fond et pas simplement des problèmes pratiques liés à la difficulté de la mesure. Si par exemple, une loi rend plus difficile pour moi de me rendre en pèlerinage à l'autre bout du monde, comparé à vous qui ne souhaitez pas faire ce pèlerinage, il faut considérer que faire ce pèlerinage relève de mon choix personnel et que ce n'est pas à l’État de payer pour que je puisse le faire. C'est ici la question classique de la responsabilité individuelle pour nos fins personnelles.

Je suis assez d'accord avec ces critiques de la neutralité des conséquences. Et de façon générale, je ne pense pas que ce que je propose revienne à la neutralité des conséquences. Je ne pense pas qu'il devrait y avoir une égalisation des charges. Ça n'est pas la perspective que j'adopte.

Je pense en revanche qu'il faut chercher à éviter ce qu'on pourrait appeler les « charges indues » (on parlerait en anglais de « unreasonable burdens »). Je l'expliquerai de la façon suivante : le libéralisme n'exige pas le respect de toutes les conceptions du bien, quelles qu'elles soient. Sinon cela serait justement la neutralité des conséquences : le respect égal pour toutes les conceptions du bien, ce qui impliquerait qu'on subventionne ou qu'on compense les individus, s'ils sont affectés différemment par les lois. Le libéralisme demande en revanche l'égal respect des personnes. C'est vraiment cela le point de départ. Tout dépend donc ensuite de la conception de la personne qu'on adopte. Pour ma part, j'adopte une conception rawlsienne de la personne. Je pars de l'idée selon laquelle dans la position originelle, les personnes ont des pouvoirs moraux et possèdent des intérêts prépondérants. Parmi ces intérêts fondamentaux, figure la liberté de conscience. J'estime également que ces personnes voudront tenir compte des « liens de l'engagement » (ce que Rawls appelle « the strains of commitment ») : elles auront des engagements qui, pour elles, sont tellement importants, qu'elles ne voudront pas qu'ils puissent être mis en danger par une majorité liberticide qui, par exemple, voudrait les empêcher de pratiquer leur religion. Il y a donc certaines charges que l’État va devoir alléger, non pas parce qu'il veut indifféremment égaliser les charges, mais parce que certaines charges mettent en cause l'intégrité individuelle. Je ne pars donc pas de l'idée que chaque conception du bien est égale, mais de l'idée que les personnes en général ont des intérêts fondamentaux, liés à leurs pouvoirs moraux. On n'égalise donc pas, mais on compense certaines charges indues. Et la charge est « indue » quand elle est causée par l’organisation de la société, non par les demandes internes d’une religion. C’est pour cela que l’État libéral ne devrait pas financer les pèlerinages, mais qu’il peut accorder des accommodements quand les pratiques majoritaires entravent la pratique des religions minoritaires (par exemple, calendrier et jours fériés). Ce sont ces « coûts externes » qu’il convient de compenser, non les « coûts internes » qui sont intrinsèques à la pratique religieuse.

OD : On compense donc parce que ce sont ces intérêts fondamentaux qu'il faut protéger ? Parce que c'est cela la fonction de la justice ?

CL : Oui, exactement. La fonction de la justice, c'est de protéger des pouvoirs moraux, ici la capacité de chacun de développer sa conception du bien. C'est ce qu'on comprend lorsqu'on lit Rawls attentivement et qu'on prête attention à ce qu'il appelle les « liens de l'engagement ». On voit qu'il ne s'intéresse pas à n'importe quelle conception du bien, mais à une catégorie spécifique, à ce que j'appelle avec Dworkin l'indépendance éthique. Il y a donc des conceptions qui sont plus importantes que d'autres. C'est ce qui nous permet de faire une différence entre une loi qui désavantage par exemple les amateurs de sport et une autre qui brime une pratique religieuse.

Si vraiment on adoptait une pure neutralité des justifications, qui ne tiendrait pas compte de l'effet de certaines lois sur les intérêts fondamentaux, on ne pourrait pas du tout expliquer pourquoi l’État libéral doit respecter les libertés religieuses. On ne pourrait pas, par exemple, justifier qu'il y ait des aumôniers dans les prisons. On ne pourrait pas justifier que les manifestations religieuses ne soient pas toujours limitées pour des raisons d'ordre public. On ne pourrait pas justifier qu'il y ait des objections de conscience. Aucune de ces mesures, qui sont pourtant des pratiques libérales courantes, ne pourrait être justifiée. Il faudrait au contraire considérer qu'elles donnent un avantage aux croyants. La neutralité des justifications seule crée des fardeaux très importants pour les croyants, fardeaux qui sont compensés dans les États libéraux. Il faut donc expliquer pourquoi c'est le cas. Il faut expliquer pourquoi la pensée libérale accorde une attention particulière à ces engagements.

OD : Dans cette perspective, pensez-vous que le débat contemporain sur la « raison publique » s'est, d'une certaine façon, trompé de cible et s'est technicisé à outrance ? Il s'est en effet beaucoup concentré sur la neutralité des justifications, sur ce qui doit être considéré, ou non comme une justification neutre.

CL : En un sens oui. Il ne s'est occupé que de l'input et n'a pas assez considéré la loi dans son ensemble. Il ne s'est pas non plus suffisamment préoccupé des effets de la loi, et de la question de savoir comment la loi peut brimer certains intérêts primordiaux. Pour autant, ma position ne va pas aussi loin que l'exigence d'égalité des conséquences.

Sur ce point, il y a une proximité entre ma position et celle d'Alan Patten [2014], même si le problème abordé n'est pas le même. Patten introduit le concept d'égalité de traitement. Il distingue la neutralité des justifications et l'égalité des résultats (outcomes), égalité des résultats qu'il rejette pour des raisons de responsabilité. Il situe, entre les deux, l'égalité de traitement. La question est alors : le traitement égal, de quoi ? Il faut alors savoir ce qui est saillant, c'est-à-dire primordial. Patten s’intéresse, lui, aux groupes culturels. Pour le problème qui est le mien, ce qui est primordial, ce sont les engagements éthiques fondamentaux, qui peuvent être religieux ou pas. L'égalité de traitement s'applique à ces engagements fondamentaux, qui ne sont pas simplement des préférences éphémères, et qu'on ne peut pas laisser tomber sans remords (et pas simplement sans regret). Pour faire appel à une idée intuitive, ce sont ces engagements qui, si nous ne pouvions les honorer, nous donneraient le sentiment que la personne que nous sommes est violée.

FB : Pouvez-vous nous en dire un peu plus sur votre rapport à ce concept d'égalité de traitement tel que le conçoit Patten ?

CL : Oui, j'ai échangé avec Patten sur cette question, dans le numéro spécial que Criminal Law and Philosophy a consacré à mon livre. Patten aborde les choses en dworkinien. Il estime que plutôt que de prêter attention aux justifications ou aux résultats finaux, il faut considérer les ressources qui sont mises à disposition des individus et qui leur fournissent des opportunités. C'est dans cette perspective que les opportunités doivent être égalisées, en égalisant les ressources. Mon optique est plus rawlsienne que dworkinienne et s'intéresse moins à la question de la distribution. Ma question est plutôt de savoir, dans la perspective rawlsienne de la position originelle, quels sont les engagements qui sont importants. Et j’ai aussi une lecture différente des conditions dans lesquelles les individus sont « responsables » pour leur croyances – c’est-à-dire quels coûts il doivent eux-mêmes supporter, et quels coûts doivent être pris en charge par la collectivité.

FB : Pourrait-on dès lors considérer que l'approche qui est la vôtre est « suffisantiste » ? Au sens où une fois dépassé un certain seuil, au-delà duquel les engagements fondamentaux des individus sont respectés, il n'est plus nécessaire d'égaliser. Justice a été rendue.

CL : Oui, une fois atteint un seuil minimal d'opportunité égale, une fois qu'on n'est pas empêché de poursuivre la suivre la base de ses options, c'est la responsabilité individuelle qui entre en jeu.

OD : Pourrait-on alors considérer que la distinction entre légitimité et justice joue ici un rôle important ? Dans cette perspective, on pourrait considérer la neutralité des justifications comme une condition de la légitimité et non comme une condition de la justice. La neutralité des justifications serait une condition nécessaire, mais non suffisante pour conclure qu'une mesure est juste. Pour conclure qu'une mesure est juste, il faudrait également tenir compte de ses conséquences, en précisant alors de quelles conséquences on parle : les conséquences sur les conceptions raisonnables du bien qui sont des conditions de possibilité du respect de soi.

CL : Oui. Je reste néanmoins un peu sceptique quant à la notion de neutralité de conséquences et à la perspective conséquentialiste. En réalité, la question opère à un stade qui se situe en amont et qui est lié à une conception de la personne. La question est bien celle d'un seuil minimal.

OD : On pourrait alors parler de neutralité des conditions de possibilité ?

CL : Oui, c'est bien quelque chose comme cela. J'aime bien cette formule kantienne.

OD : Il semble en tout cas qu'il y ait une catégorie conceptuelle un peu nouvelle à trouver…

6. Liberté de religion et liberté d’association/institutionnalisme religieux

FB : Nous avons déjà souligné qu'en écrivant le livre, vous étiez préoccupée par la montée d'un certain conservatisme chrétien aux États-Unis qui mobilise la liberté de religion ou l'autonomie des Églises pour poursuivre un agenda qui n'est en réalité pas du tout libéral. Un exemple qui illustre bien cette tendance et qui est discuté dans le livre, c'est la demande de certaines organisations religieuses de bénéficier d'exemptions aux lois anti-discrimination afin de préserver leur ethos religieux. On peut citer en exemple le cas de Hobby Lobby, où des employeurs ont refusé de financer l'accès à la contraception de leurs employés. Vous rejetez une conception radicalement corporatiste de la liberté de religion et considérez que cela contredit le libéralisme de l’État. Mais dans le chapitre que vous consacrez à la liberté d'association, vous accordez néanmoins certains droits aux organisations religieuses, tout en leur refusant le bénéfice d'une autorité méta-juridictionnelle (Kompetenz-kompetenz).

Pensez-vous que, ce faisant, vous vous éloignez légèrement d'autres libéraux américains qui se sont montrés très critiques vis-à-vis de cette conception corporatiste de la religion, comme Cohen, Schwartzmann et Schragger ? Pensez-vous être plus accommodante qu'eux ?

CL : Certainement un peu plus en effet. Parce qu'ils négligent à mon avis quelque chose d'essentiel dans la théorie libérale, à savoir le fait que la valeur libérale de la liberté d'association permet de justifier certaines discriminations.

Il me semble par exemple qu'il est tout à fait légitime qu'un refuge pour des femmes victimes de violences domestiques n'engage que des femmes. Le parti communiste peut légitimement refuser d'élire un Secrétaire Général qui n'est pas communiste. Les Universités ont également un intérêt à discriminer selon les critères qui sont les leurs, à nommer les professeurs selon leurs propres critères, etc. Mon idée est donc que les groupes religieux ne sont pas différents de ce point de vue et qu'ils ont un intérêt à préserver leur ethos, comme les groupes féministes ou les groupes politiques. Or, pour préserver un ethos, on a le droit de choisir son personnel. Je considère donc que les groupes possèdent un « intérêt de cohérence », c'est-à-dire un intérêt de congruence entre leur message, leur public et leur personnel. Il y a là un cercle fermé. Je considère également que les groupes possèdent un « intérêt de compétence ». Comme les Universités, les groupes religieux ont leurs propres critères d'excellence pour ce qui relève de leur direction. Seule l’Église peut dire qui est un bon prêtre, de la même manière que seuls les universitaires peuvent dire qui est un bon professeur. Selon cette logique, je cherche à montrer qu'on peut justifier une catégorie très étroite d'exemptions pour les Églises, notamment dans le choix des prêtres. Mais c'est vraiment très étroit. Je ne m'accorde pas, sur ce point, avec la façon dont la Cour Suprême américaine a justifié l’exception ministérielle (ministerial exception), qui constitue une exemption très large.

Il me semble que la position qui est la mienne est en réalité plus fidèle à l'esprit libéral. Il faut reconnaître qu'il y a des droits des associations. En tant qu'associations, elles ont notamment le droit de choisir leurs membres, ou en tout cas leurs dirigeants. Mais, dans la plupart des cas, cela ne justifie pas les exemptions accordées par la Cour Suprême.

La position qui est la mienne me permet de critiquer des décisions comme celle qui concerne Hobby Lobby. On a là un exemple d'organisation commerciale. On sort donc du cercle fermé message / public / personnel évoqué précédemment. Les clients de l'entreprise ne sont pas nécessairement des membres de la communauté religieuse. Selon moi, et contrairement à ce qu'affirment certains juristes américains, il n'est donc même pas nécessaire de se demander si les dirigeants de l'entreprise sont sincères, si leur foi religieuse leur interdit effectivement le financement de la contraception, ce qui justifierait pour certains une exemption. Ça n'est à mon avis pas le sujet. Les employés sont ici dans un contexte commercial. Ils sont là pour servir des clients. On sort donc du cercle fermé et de l’« intérêt de cohérence ». Hobby Lobby n’a donc pas le droit de se soustraire aux obligations de l’Obamacare.

OD : L'un des éléments qu'on peut trouver intéressants dans la position que vous développez est le suivant. Vous soulignez que si une organisation estime que, pour conserver son ethos, elle doit opérer certaines discriminations dans le recrutement de ses membres, il faut qu'elle l'assume publiquement. On peut penser par exemple au cas de l’Église catholique qui devrait alors assumer que, de son point de vue, les hommes et les femmes ne sont pas égaux, puisque seuls les hommes peuvent accéder à la prêtrise. Les questions qu'on peut se poser sont les suivantes : est-ce suffisamment dissuasif ? Est-ce que cela peut efficacement dissuader certaines organisations qui ont des pratiques traditionnelles discriminatoires de faire perdurer ces pratiques ? Ou encore, est-ce que ce que vous proposez peut constituer un procédé qui permettrait de libéraliser, de l'intérieur, certaines organisations ? Est-ce que cela peut forcer certaines organisations à réfléchir à la question de savoir si elles sont en cohérence avec leurs propres valeurs ?

CL : Oui, en effet. Ma position consiste à augmenter le coût de la discrimination. Il devient plus coûteux de discriminer puisqu'il faut assumer publiquement la discrimination. Les organisations ne peuvent plus alors se voiler la face. Il me semble que la discrimination insidieuse ne doit jamais être tolérée. Ce n'est pas à l’État de réformer de l'extérieur les organisations, mais on ne doit jamais accepter les discriminations qui ne sont pas assumées. Si une organisation veut discriminer, elle doit l’assumer et expliquer comment sa doctrine le justifie. Elle doit par exemple expliquer en vertu de quoi une femme ne peut pas être prêtre. Une organisation ne doit pouvoir bénéficier d'une exemption à une loi générale, comme celle qui interdit les discriminations, qu'en fournissant une raison que ses membres peuvent entendre.

Mon idée est donc effectivement que le fait de forcer les Églises à se justifier peut créer des mouvements internes de réforme. L'effort de justification permet de faire apparaître les raisons profondes des pratiques traditionnelles (ou l’absence de raison). Il est alors possible que certains membres refusent d'entendre cette raison et souhaitent changer les règles de leur organisation.

OD : C'est un élément intéressant, notamment parce qu'on trouve, chez Rawls, l'idée selon laquelle, dans une société libérale, les organisations vont se libéraliser par elles-mêmes. Or, on peine parfois à comprendre en vertu de quel mécanisme cette libéralisation pourrait avoir lieu. Or, ce que vous proposez répond bien à cette question.

CL : Oui, tout à fait. Il s'agit de refuser les discriminations insidieuses et de demander aux organisations de donner des raisons. Ces raisons ne sont pas « accessibles », mais elles sont « intelligibles ». Même des raisons intelligibles suffisent. Ce sont des raisons que les membres de l'organisation peuvent comprendre et ensuite discuter de l'intérieur. On se situe alors dans le cadre de la démocratie interne des organisations.

Haut de page

Bibliographie

Chouder Ismahane, Malika Latrèche et Pierre Tevanian, Les Filles voilées parlent, Paris, La Fabrique, 2008.

Cécile Laborde, La confrérie layenne et les Lébous du Sénégal. Islam et culture traditionnelle en Afrique, Presses universitaires de Bordeaux, 1995.

Cécile Laborde, Pluralist Thought and the State in Britain and France (1900-1925), Palgrave Macmillan, 2000.

Cécile Laborde, « Toleration and Laïcité », in Catriona McKinnon, Dario Castiglione (eds.), The Cultures of Toleration in Diverse Societies. Reasonable Tolerance. Manchester, Manchester University Press, 2003, p. 161-177.

Cécile Laborde, Critical Republicanism, The Hijab Controversy and Political Philosophy, Oxford University Press, 2008.

Cécile Laborde, « Political Liberalism and Religion : On Separation and Establishment », Journal of Political Philosophy, 21/1, 2013, p. 67-86.

Cécile Laborde, Liberalism’s Religion, Harvard University Press, 2017.

Alan Patten, Equal Recognition. The Moral Foundations of Minority Rights, Princeton University Press, 2014.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Cécile Laborde, François Boucher et Ophélie Desmons, « Conversation avec Cécile Laborde », ThéoRèmes [En ligne], 15 | 2019, mis en ligne le 20 décembre 2019, consulté le 22 janvier 2021. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/3467 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.3467

Haut de page

Auteurs

Cécile Laborde

Nuffield Chair in Political Theory, Nuffield College, University of Oxford

François Boucher

Articles du même auteur

Ophélie Desmons

Articles du même auteur

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search