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Hume : le remède-miracle (contre les miracles)

Paul Clavier

Résumés

Hume, dans l’examen de la recevabilité d’un témoignage en faveur d’un prétendu miracle, énonce un critère simple : S est crédible en relatant M dans la mesure où la probabilité que S mente ou se trompe est plus faible que la probabilité que M ne se soit pas produit. L’application de ce critère se révèle malaisée. Elle met d’ailleurs Hume en porte-à-faux avec sa notion de lois de la nature. L’expérience, jusque-là ouverte à tout ce qui n’est pas contradictoire, devient tout à coup « solide et inaltérable ». En outre, si Hume suggère deux définitions du miracle, il ne fait jouer que celle qui omet l’intervention surnaturelle ! Hume évalue la probabilité des miracles en l’absence de considérations sur les raisons que la divinité aurait ou non de produire, et à quelle fréquence. La fin de non-recevoir est ici patente.

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Keywords :

Hume, Miracle, Tillotson, Witness
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Texte intégral

  • 1 Hume [2016].
  • 2 Voir Larmer [2009, p. 325-338].

1Mon propos n’est pas de livrer ici une nouvelle exégèse de la célèbre section 10 de l’Enquête sur l’entendement humain1. De nombreux commentateurs se sont penchés sur ce texte pour en évaluer la force argumentative, en relever les pétitions de principe, les astuces rhétoriques, les enjeux polémiques. Une controverse interprétative oppose ceux pour qui Hume entend montrer qu’aucun témoignage ne peut suffire à prouver un miracle, et ceux qui assurent que telle n’a jamais été son intention2. Sans chercher à sonder le cœur et les reins de David Hume, je me contenterai de relever les procédés de disqualification auxquels il a recours. Je les comparerai avec ceux qu’utilise John Tillotson, qui est le modèle dont Hume se réclame, alors qu’il est à ses antipodes. Je propose donc malgré tout une visite guidée de plus de cette section 10, en espérant montrer comment Hume bannit la foi au miracle de l’espace public des raisons.

A. Dans le sillage de Tillotson ?

  • 3 La numérotation (x,y) renvoie pour x à la section de l’Enquête et pour y au paragraphe.
  • 4 Ce discours connaîtra plusieurs éditions séparées. Les deux premières éditions (Londres 1684) propo (...)
  • 5 Tillotson [1767, p. 348]. Les citations suivantes sont toutes tirées du Sermon XXVI, dans la traduc (...)

2La section 10 s’ouvre sur une captatio benevolentiae très politique. Hume place son propos sous le haut patronage du Dr Tillotson, dont l’argumentation contre la transsubstantiation a retenu son attention. John Tillotson (1630-1694) est la caution ecclésiastique de la Glorious Revolution de 1688, doyen du cabinet de Guillaume III d’Orange qui succède au très catholique Jacques II. Il sera fait archevêque de Cantorbéry en 1694. Hume encense le « savant prélat » et le crédite d’avoir produit « un argument aussi concis, élégant et puissant qu’il soit possible de proposer contre une doctrine si peu digne d’être réfutée » (10.13). Ce premier éloge est un peu étrange : quel mérite y a-t-il à produire un argument contre une doctrine indigne de réfutation ? Tillotson n’aurait-il fait que brandir un marteau pour écraser une mouche ? Ce disant, Hume ne fait que reprendre les remarques initiales de Tillotson dans son fameux « Sermon XXVI ou Discours contre la Transsubstantiation »4. Avant d’entrer en matière (« before I engage in this Argument »), Tillotson remarque « combien est déraisonnable la tâche que nous impose ici la hardiesse téméraire (bold confidence) de nos Adversaires à contester un fait qui est du ressort des Sens (to dispute a matter of Sense 5. Tillotson se montre très ironique :

On trouverait fort étrange que quelqu’un s’avisât de faire un Livre  pour prouver qu’un Oeuf n’est pas un Éléphant ou qu’une Balle de Mousquet n’est pas une Pique

3et il déplore

d’être réduit à composer un long discours pour soutenir que ce que nos yeux, nos mains & notre palais nous assurent être du pain (what we see and handle and taste to be Bread), est véritablement du pain (is Bread) & non pas le Corps d’un Homme , &c. » [p. 349, A Discourse, p. 2].

4Le dogme de la transsubstantiation atteste « une impudence insigne à combattre les passages les plus clairs de l’Ecriture et en même temps le témoignage de tous les sens »[p. 350]. Mais surtout, ce dogme ne se contente pas d’être un défi au bon sens : son adoption ruinerait toute certitude. La transsubstantiation ne peut être vraie « à moins que nos Sens & ceux de tout le Genre Humain ne se trompent à l’égard de leurs objets propres » [p. 350]. « Si l’on n’est pas assuré de ce que l’on voit, de quoi est-ce qu’on pourra être assuré ? (if we be not certain of what we see, we can be certain of nothing) » [p. 350-351, A Discourse, p. 3]. La ligne d’attaque de Tillotson est très directe. Plutôt qu’un argument, c’est une alternative vite tranchée. Ou bien on accepte la transsubstantiation et l’on dit adieu à toute certitude, ou bien on s’en tient à la certitude des sens, et l’on dit adieu à la transsubstantiation.

5Tillotson n’en consacre pas moins, à la réfutation du Dogme, tout un discours en deux parties : la première discutant les raisons alléguées par l’Église Romaine en faveur de la transsubstantiation, la seconde dédiée aux Objections directes contre le Dogme. Tillotson va d’abord répondre aux raisons tirées de l’Ecriture (« ceci est mon corps ») [p. 352], puis montrer « ce n’a été nullement la croyance de l’ancienne Eglise (this Doctrine was not the belief of the ancient Christian Church)» [p. 364, A Discourse, p. 11] Tillotson situe, nombreuses citations à l’appui, l’apparition du « Dogme de la Présence réelle » au début du IXème siècle et son établissement au XIème [p. 399]. Dans la seconde partie du Discours [p. 412 et suiv.] Tillotson s’en prend d’une part au « tort infini que fait le dogme de la transsubstantiation à la religion chrétienne (the infinite scandal of this Doctrine to the Christian Religion) », et d’autre part, aux « monstrueuses et insupportables absurdités qu’il renferme (the monstrous and insupportable absurdity of it) » [p. 412, A Discourse, p. 33]. Au nombre des torts : l’ « absurdité grossière du dogme même » [p. 413], la barbarie de la communion (manger véritablement la chair et boire le sang) [p. 415], les suites cruelles de la doctrine (schismes et persécutions) [p. 417], le danger d’idolâtrie (adorer la créature à la place du créateur) [p. 419]. Revenant sur les « monstrueuses absurdités », Tillotson pose le problème de la localisation multiple d’un même Corps [p. 421, A Discourse, p. 37]. Mais surtout, Tillotson reprend l’argument de la fiabilité des sens :

Quiconque en est une fois venu à contredire le témoignage de ses sens, ou à en douter, doit renoncer à toute certitude ; car de quoi pourra-t-on être assuré, si on ne l’est pas de ce qu’on voit ? (He that can once be brought to contradict or deny his senses, is at the end of certainty ; for what can a man be certain of if he be not certain of what he sees) ? [p. 422, A Discourse, p. 38].

6Tillotson ajoute alors une comparaison intéressante : quoi qu’on lise dans la Bible (en faveur du dogme),

[on] ne peut en appeler qu’à mes yeux (he could but appeal to my eyes), pour me convaincre que tels ou tels mots sont dans l’Ecriture ; mais j’en appellerai avec autant de raison à plusieurs de ses sens, qui le convaincront que le Pain & le Vin après la Consécration, sont les mêmes qu’ils étaient auparavant. [p. 423]

7Dans la même veine Tillotson dit ceci : la certitude « des miracles de Notre Seigneur et de ses Apôtres […] dépend originairement de la certitude du témoignage des Sens (the assurance whereof did at first depend on the certainty of sense) ». Si donc nous contredisons le témoignage des sens, nous renversons « de fond en comble la principale preuve extérieure que nous ayons de la vérité de cette Religion en général » [p. 423]. Tillotson poursuit :

Il n’y a que les Sens qui nous assurent qu’un miracle a été fait pour nous persuader que ce qu’on voit dans le Sacrement n’est pas du Pain, mais le Corps de Jésus-Christ : & les mêmes Sens nous disent que ce que nous voyons dans le Sacrement n’est pas le Corps du Christ, mais du Pain.

8Ce qui pose une question redoutable :

quand est-ce qu’il faut s’en rapporter au témoignage des Sens, ou lorsqu’ils déposent contre le dogme de la Transsubstantiation, ou lorsqu’ils certifient la vérité du miracle fait pour le confirmer ; puisqu’on a précisément la même preuve de la fausseté du dogme, que de la vérité du miracle » [p. 424].

9De fait, Tillotson en fait l’argument principal :

la Transsubstantiation ne saurait être prouvée même par un miracle, puisque ce serait prétendre prouver à quelqu’un par une chose qu’il voit, qu’il ne voit pas ce qu’il voit  (to prove to a man by some thing that he sees, that he does not sees what he sees) » [p. 425, A discourse, p. 39].

10Tillotson répète à l’envi que 1°) « les miracles sont sans contredit la plus forte preuve extérieure de la vérité du Christianisme » ; 2°) « pour croire un miracle, il faut nécessairement se fier à ses propres sens » [p. 425] ; 3°) les miracles sont « fondés sur la certitude des Sens, qui renverse entièrement & directement la Transsubstantiation » [p. 426]. Affirmer le Dogme de la transsubstantiation, c’est selon Tillotson renoncer à l’usage de ses sens, donc à tous les miracles. Tillotson enfonce encore le clou en imaginant la réponse des disciples au Ressuscité qui les invite à le reconnaître :

Voyez mes mains et mes pieds ; c’est moi-même ; touchez-moi, regardez-moi bien. [...]

Ils auraient pu lui dire : Il n’y a que peu de jours que vous nous avez appris à ne pas en croire nos Sens, & à nous persuader le contraire de ce que nous voyons (but directly contrary to what we saw). [p. 426, A Discourse, p. 40]

11Et de moquer l’égarement de l’Eglise romaine qui prêche ainsi : « heureux ceux qui croient le contraire de ce qu’ils voient (blessed are they who believe directly contrary to what they see) » [p. 430, A Discourse, p. 42].

12On peut souligner que Tillotson définit la transsubstantiation tantôt comme une doctrine [A Discourse, p. 3, 15, 16, 20, 21, 29, 34, Barbeyrac traduit parfois : Dogme] ; tantôt comme un prétendu miracle [A Discourse, p. 4, 31, 32, 34, 39, 40].

13Il y a là une ambiguïté qu’il nous faut dissiper. Certes, on peut par ironie, affirmer qu’une doctrine est miraculeuse, comme le fait John Leslie Mackie en répliquant à The Coherence of Theism de Richard Swinburne paru en 1979 par The Miracle of Theism paru en 1983, deux ans après la disparition de Mackie. Mais c’est là une façon de parler. Même lorsqu’une doctrine décrit une transformation surnaturelle, la doctrine est vraie ou fausse, ou probable, mais pas miraculeuse. Il se peut qu’elle soit crue envers et contre toute évidence, ou du moins que seul un miracle rende possible l’acceptation de cette doctrine. Hume, on le verra, prendra cette option : la foi est un miracle permanent et n’a aucun fondement sensible. Ce qui contredit la méthodologie de Tillotson, qui justement, demande que la foi dans les mystères chrétiens soit appuyée sur des témoignages issus de manifestations sensibles.

  • 6 Respectivement ch. 19, I ; ch. 19, IV ; ch. 19, V.

14Pour lors, revenons à Tillotson. Si la Présence réelle (Tillotson en reste souvent à true presence, ou corporal presence, ou presence tout court) est un miracle, elle ne répond pas à la définition du miracle revendiquée par Tillotson, à la fin de sa Première Partie : « il y a deux choses nécessaires pour constituer un vrai Miracle ; l’une, qu’il y ait un effet surnaturel (that there be a supernatural effect wrought), l’autre que les Sens le découvrent clairement (and that this effect be evident to sense) ». Ces conditions nécessaires sont implicitement tenues pour suffisantes, puisque Tillotson poursuit « tout miracle n’étant autre chose qu’un effet surnaturel manifeste aux sens (A miracle being nothing else than a supernatural effect evident to Sens) », de sorte que faute de manifestation sensible « la Transsubstantiation, si elle était vraie, ne serait pas un miracle » [p. 409, A Discourse, p. 31]. Or, le catéchisme de Trente revendique expressément que « dans le Sacrement il ne reste rien de la substance des deux éléments, quoique cela semble tout-à-fait opposé et contraire au rapport des sens » ; « l’Eucharistie garde les apparences du pain et même la propriété naturelle du pain ». Le témoignage des sens ne peut donc être invoqué contre le dogme de la présence réelle. Ce sont les yeux de la foi qui discernent « le Corps et le Sang de Notre-Seigneur, sans que nos sens puissent saisir la réalité de leur existence »6. La définition tridentine du miracle de la transsubstantiation implique au contraire que l’apparence sensible des espèces eucharistiques reste celle de pain et de vin. On peut ironiser, comme le fait Tillotson, en disant qu’à ce compte, n’importe quel ministre protestant pourra se targuer d’accomplir « un Miracle comme celui-là, qui ne se découvre par aucun signe extérieur » [p. 411]. En attendant, le catholique romain pourrait fort bien tomber d’accord avec Tillotson en avouant que la Transsubstantiation n’est pas un miracle au sens d’un effet surnaturel manifeste aux sens.

15Si la Présence réelle n’est pas un miracle sensible, mais une doctrine établissant un fait surnaturel qui n’est pas naturellement constatable, la question de savoir si elle peut être prouvée (comme la résurrection du Christ est prouvée par son apparitions multiples au moyen de signes de reconnaissance tangibles) est une tout autre affaire. Tillotson répète à l’envi que puisqu’il n’y a rien d’autre à voir et à sentir dans les espèces eucharistiques que du Pain et du Vin, la transsubstantiation non seulement n’est pas prouvée, mais renverse toutes les preuves possibles, puisque confesser cette doctrine reviendrait selon lui à dire qu’on voit et sent ce qu’on ne voit ni ne sent. Il est donc clair que si la transsubstantiation devait être prouvée par un miracle, ce ne pourrait être par la forme ordinaire de la transsubstantiation (où les espèces du Pain et du Vin apparaissent inchangées), mais par exemple, dans ce qu’on appelle un miracle eucharistique, comme en 1263 à Bolsena, où des témoins affirment que « l’hostie apparut, de manière visible, vraie chair et maculée de sang ». Dès lors, la présence corporelle, visible et sensible de la chair et du sang apporteraient une confirmation de la vérité de la doctrine, au moyen d’une transformation qui ne serait justement pas la Transsubstantiation.

B. Un éloge empoisonné ?

16Le propos de Tillotson consistait donc à exclure du champ de la croyance même miraculeuse ce dogme qui n’est pas seulement suspect d’erreur, mais annule toute certitude sensible, et donc tarit la source de tout témoignage en faveur de quoi que ce soit. Hume pense pouvoir user du crédit de Tillotson en matière d’orthodoxie anglicane : Hume pense avoir, grâce au « savant prélat », mis la main sur « un argument décisif […] qui doit réduire au silence la bigoterie et la superstition, malgré toute leur arrogance, et nous libérer de leurs sollicitations importunes » (10.2). Il est habile, de la part d’un écossais, de flatter ainsi l’orthodoxie anglicane contre l’hérésie romaine. Hume a déjà eu recours au procédé dans le Traité, Livre I, Partie III, section VIII, où il ridiculise « l’étrange superstition, les enfantillages » et « les cérémonies de la Religion Catholique Romaine ». Ou encore, dans la section IX de l’Enquête où Hume souligne la contradiction des « catholiques Romains, la secte la plus zélée du monde chrétien » qui condamnent les massacres religieux mais n’en vouent pas moins les hérétiques aux peines éternelles de l’enfer. La censure devrait donc être favorablement prévenue envers un si loyal pourfendeur de la Babylone continentale. Mais Hume, en se prévalant du raisonnement de Tillotson, entend mettre dans le même sac tous les miracles, et pas seulement ceux dont l’Eglise de Rome revendique l’authenticité. L’éloge de Tillotson finit par ressembler à un compliment empoisonné, puisque Hume se couvre de l’autorité du « savant prélat » pour disqualifier tous les miracles. Ou du moins pour disqualifier tout motif de crédibilité des miracles. Le remède miracle administré par Hume a quelque chose d’un remède de cheval, et devient un remède anti-miracle. Hume se retrouve alors aux antipodes de Tillotson qui entendait préserver, en excluant la Transsusbtantiation, le témoignage des Sens comme voie exclusive de confirmation des miracles de la religion chrétienne. Hume prétend que les miracles ne peuvent être admis que par foi, or c’est précisément ce que Tillotson reprochait au Dogme de la Transsubstantiation : n’être qu’une déclaration de foi déconnectée de tout témoignage des sens.

17Michael Levine [1988] avait déjà souligné, à la suite de Dennis Ahern [1975] l’étrangeté de cet emprunt. Hume estime que la doctrine ne pouvait pas être établie sur la base du témoignage puisqu’elle contredisait l’expérience sensible, laquelle est plus fiable que le témoignage. « Tillotson, lui, estime que la doctrine est impossible à établir sur la base de quelque preuve que ce soit (en l’occurrence, le témoignage) qui dépendrait de la fiabilité des preuves sensibles. Tillotson ne fait pas la moindre comparaison entre la fiabilité de l’évidence sensible et celle de l’évidence testimoniale. Il ne prend en compte que l’évidence sensible, même si l’objet de cette évidence est un témoignage sous forme d’écrit. » [Levine 1988, p. 147] Entre autres différences, Tillotson ne prétend pas que nos sens dénoncent la fausseté de la doctrine. Il ne commet pas l’erreur de croire que le changement de substance des espèces eucharistiques serait détectable par les sens. Au contraire, il s’en prend à l’impossibilité d’établir par quelque moyen que ce soit un changement non-détectable. Non seulement l’existence de changement non-détectables ruinerait le fondement des croyances religieuses liées à la fiabilité des témoignages sensibles, mais de toutes les croyances fondées sur la fiabilité des sens.

18En restituant l’argumentation de Tillotson, Hume va retenir deux principes selon lui « manifestes » :

191°) « l’évidence [qui apporte la preuve d’une croyance,] doit diminuer en passant des témoins oculaires [ des miracles attestant la mission divine du Sauveur] à leurs disciples ». Ce qui n’était pas, on l’a vu, la préoccupation de Tillotson qui à aucun moment n’évoque un risque de déperdition de crédibilité dû à la transmission du témoignage.

20Hume insinue au contraire que, pour croire un témoignage, il faut d’abord en croire ses sens, au moyen desquels nous prenons connaissance de ce témoignage. C’est la situation dans laquelle se trouvent les premiers témoins eux-mêmes (les apôtres devaient se fier par-dessus tout à leurs sens) et c’est bien ce qu’affirme le second principe :

  • 7 Tout à fait dans l’esprit du Traité, Livre I, Quatrième Partie section I : « toute connaissance dég (...)

212°) « Personne ne peut avoir autant de confiance dans un [leur] témoignage, que dans l’objet immédiat de ses sens » (Une première formulation était : « L’évidence que nous avons de la vérité d’une croyance [de la religion chrétienne] est moindre que l’évidence que nous avons de la vérité de nos sens »). Hume formule donc une sorte de loi de dégradation de l’énergie testimoniale7. Comme si la ferveur des premiers témoignages se dissipait au fur et à mesure des passages successifs de témoin, passant de l’enthousiasme chaleureux à la tiédeur, puis à la froideur et enfin à l’accueil le plus glacial. Hume se couvre pour ce faire de l’autorité de Tillotson, en arguant de l’exemple du dogme de la transsubstantiation, supposé contradictoire avec la règle du témoignage des sens :

si clairement que la doctrine de la présence réelle eût été révélée dans l’Écriture, il serait directement contraire aux règles du juste raisonnement de lui donner son assentiment. (10.1).

22Hume semble suivre la suggestion de Tillotson :

Supposé que l’Ecriture enseignât la Transsubstantiation précisément dans les mêmes termes dont de sert le Concile de Trente, qu’est-ce qui me prouvera que ces termes sont dans la Bible par quelque témoignage plus évident ou quelque argument plus fort, que ceux que j’ai en main pour lui démontrer que le Pain & le Vin demeurent tels après la consécration. [p. 422, A Discourse, p. 38]

23Mais Hume dépasse l’intention de Tillotson, en interprétant le discours de ce dernier comme un déclassement du témoignage indirect par l’expérience directe.

24Sur la forme, la réfutation repose sur l’argument suivant :

  1. Une preuve apportée par un témoignage sera toujours moins fiable que l’expérience directe

  2. La doctrine de la transsusbtantiation est défendue par voie de témoignage

  3. La doctrine de la transsusbtantiation contredit l’expérience directe

  4. La balance des preuves penche en défaveur de la doctrine de la transsubstantiation

  • 8 Mais Flew charge de la même erreur Hume et Tillotson, alors que seul Hume s’en est rendu coupable. (...)

25Sur le fond, la réfutation manque son but, puisque le dogme de la « présence réelle » ne stipule pas que le croyant voie et sente le corps du Sauveur dans les espèces eucharistiques ! Et en un sens, Hume le reconnaît, puisqu’il déclare aussitôt s’en tenir aux preuves externes du témoignage des sens, en réservant le cas où d’autres preuves « sont introduites dans le cœur de chacun par l’opération immédiate du Saint-Esprit » (10.1, in fine). Or dans le cas de la présence réelle, c’est justement ce qui est supposé se produire, puisque, on l’a rappelé, le catéchisme de Trente revendique expressément que « dans le Sacrement il ne reste rien de la substance des deux éléments, quoique cela semble tout-à-fait opposé et contraire au rapport des sens » (ch. 19, I) ; « l’Eucharistie garde les apparences du pain et même la propriété naturelle du pain » (ch. 19, IV). Le témoignage des sens ne peut donc être invoqué contre le dogme de la présence réelle. Ce sont les yeux de la foi qui discernent « le Corps et le Sang de Notre-Seigneur, sans que nos sens puissent saisir la réalité de leur existence » (ch. 19, V). La définition tridentine du miracle de la transsubstantiation implique au contraire que l’apparence sensible des espèces eucharistiques reste celle de pain et de vin. Il n’y a donc pas de changement substantiel sensiblement observable, comme le souligne Levine [1988, p. 133] et comme Anthony Flew [1961, p. 172-173] en avait fait la remarque8. Le cas serait bien différent en cas de miracle eucharistique, comme en 1263 à Bolsena, où des témoins affirment que « l’hostie apparut, de manière visible, vraie chair et maculée de sang ». Le procédé humien consiste ni plus ni moins à se couvrir de l’autorité de Tillotson, pour imposer un critère de disqualification des témoignages miraculeux analogue à celui mis en œuvre par le « savant prélat ». Le critère va s’avérer bien plus destructeur que nécessaire, car il est susceptible d’exclure non seulement la présence réelle, mais également toute attestation de miracle par des témoins humains ! Ce qui n’est pas pour effrayer Hume qui soulignera en termes exprès que la seule manière de recevoir un miracle, c’est de considérer qu’il a pour témoin « Dieu lui-même » (10.27, note e). L’examen du Pentateuque par des critères rationnels aboutit à la conclusion que la fausseté du témoignage (reçu comme témoignage purement humain) est moins miraculeuse et moins extraordinaire que ne le sont tous les miracles qu’il relate. Le critère de recevabilité du témoignage est simple : x est crédible quand il relate y dans la mesure où la probabilité que x mente ou se trompe est plus faible que la probabilité que y ne se soit pas produit.

26Le critère est simple mais d’application très malaisée. Car comment comparer précisément la probabilité que x mente ou se trompe avec la probabilité que l’événement relaté par x ne se soit pas produit ? En effet, notre évaluation de la probabilité des événements repose en grande partie sur les relations d’événements par autrui. On reviendra sur la circularité du critère, qui bien entendu n’a pas échappé aux commentateurs. Mais ce critère a au moins une vertu, il permet à Hume de soutenir que « notre très sainte religion est fondée sur la foi et non sur la raison » (10.40). La section des miracles s’achève sur une proclamation très fidéiste mais non dénuée d’ambiguïté. Aucun témoignage de miracle n’est rationnellement recevable. En un mot, il n’y a aucune raison valable de croire au miracle, mais on peut être déterminé à les croire (comme il n’y a aucune raison de croire à l’existence des corps, mais la nature nous a déterminés à y croire… ).

27La religion (en l’occurrence la religion chrétienne) devra donc être soutenue par un miracle permanent, « un miracle continuel (continued) dans sa propre personne, un miracle qui renverse tous les principes de son entendement et le détermine à croire ce qu’il y a de plus contraire à l’habitude et à l’expérience » (10.41). L’ironie est ici très sensible, : pour être justifié à croire qu’un miracle a eu lieu, il faut un miracle. La croyance au miracle doit être elle-même miraculeuse. L’ironie s’augmente d’un paradoxe : le miracle pour être crédible, doit être permanent. Or ce qui est permanent donne lieu à une expérience uniforme. Alors que le miracle se présente comme une exception. On comprend que les interprètes de Hume disputent encore si Hume, en la matière, est plutôt voltairien ou pascalien.

C. Deux définitions de « miracle »

28La section 10 de l’enquête propose deux définitions du miracle. La principale, est focalisée les lois de la nature : « Un miracle est une violation des lois de la nature » (10.12). L’autre, discrètement glissée dans les notes du même passage, est reconnue comme plus précise. Outre la violation des lois de la nature, elle prend en compte l’agent qui est responsable du miracle : « la transgression d’une loi de la nature par un décret particulier de la Divinité (by a particular volition of the Deity), ou par l’intervention de quelque agent invisible » (10.12, note c).

29Cette précision n’est pas anodine. Par hypothèse, Dieu est l’auteur des lois de la nature. Il y a donc une bonne raison de s’attendre à ce qu’il puisse les suspendre. (sauf dans la conception stoïcienne où Dieu commande une fois pour toutes et ensuite obéit toujours : semel jussit, semper paret). D’ailleurs, si les lois ne sont que le résumé du comportement des objets naturels, et que Dieu est, à chaque instant, cause première de l’existence et des propriétés de ces objets, il n’aura même pas à suspendre quoi que ce soit. Il lui suffit, à chaque instant, de produire le monde tel qu’il veut qu’il soit. (Ou, si l’opération de Dieu est atemporelle, il lui suffit de produire le monde tel qu’il veut qu’il soit à chaque instant). Il y aura en outre de bonnes raisons qu’il le fasse, donnant ainsi la marque distinctive d’une volonté particulière. Mais il y aura également de bonnes raisons pour que Dieu ne modifie pas sans cesse l’enchaînement habituel des causes et des effets. Vivre dans un environnement prédictible préserve les conditions de responsabilité morale des agents humains. Si Dieu intervient à tout moment, ces conditions ne sont plus remplies. Si par exemple tous les effets d’actions malfaisantes étaient miraculeusement annulés, notre responsabilité morale se limiterait à ne pas nourrir de mauvaises intentions (Et d’ailleurs il n’est même pas certain que nous aurions le concept d’une mauvaise intention, n’ayant jamais rien expérimenté qui nuise à quiconque. Il faut avoir vu quelqu’un se noyer pour avoir l’idée qu’en le poussant à l’eau on puisse attenter à ses jours). Revenons un instant sur la question de la fréquence du miracle.

30Trop de miracles tuent le miracle. De sorte que la rareté des miracles ne peut plus aussi facilement être retenue comme un argument contre leur probabilité ! (l’article « Miracles » du Dictionnaire Philosophique de Voltaire, ira bien plus loin dans ce sens. « Nommez-moi un peuple chez lequel il ne se soit pas opéré des prodiges incroyables, surtout dans des temps où l’on savait à peine lire et écrire ». Ce qui suggère que la fréquence des miracles baisse avec le progrès de la crédibilité des témoins).

  • 9 Augustin fait remarquer, dès le premier livre de La Cité de Dieu, que si Dieu exauçait toutes les p (...)

31Le bien des créatures et la dignité même de leur existence suppose une grande autonomie de décision morale, et donc une certaine parcimonie dans la production de miracles9. Ce qui, soit dit en passant, rend suspecte la comparaison du miracle avec le témoignage ordinaire des événements. En effet, l’événement historique est par définition unique et contingent. Pour autant ses témoins ne sont pas systématiquement suspectés de supercherie.

32La définition agentive du miracle souligne avec raison le contraste entre loi générale et transgression particulière. Quoi d’étonnant alors, que le miracle bénéficie de moins de témoignages que ne fait le cours ordinaire de la nature ?

33Or, dans la section sur les miracles, c’est exclusivement la première définition qui est utilisée : « Un miracle est une violation des lois de la nature » . Cette restriction à l’événement miraculeux comme étant contre-nature ampute l’enquête d’une dimension capitale. Elle réduit le miracle à un événement échappant aux lois de la nature, sans interroger l’agent responsable de la transgression.

34Dans l’évaluation de la probabilité du miracle versus la probabilité que le cours uniforme de la nature soit maintenu, il n’est pas question d’intervention de la divinité dans les lois de la nature, mais seulement d’une anomalie des lois. « Tous les hommes doivent mourir », « le plomb ne peut pas rester de lui-même suspendu en l’air », « le feu consume le bois, et est éteint par l’eau » : « ces événements se trouvent conformes (agreeable) aux lois de la nature ». Le critère, selon Hume, est la fréquence, voire l’uniformité du cours de la nature. Et par contraste, le critère du miracle, c’est qu’il ne se produit pour ainsi dire jamais : « mais c’est un miracle […] parce que cela ne s’est jamais vu en aucun pays ni à aucune époque » (10.12). Un tel critère ne se contente pas d’affaiblir la probabilité du prétendu miracle, il la met hors-jeu.

  • 10 Sur cette question, voir Swinburne [2011, p. 275s, (pagination de l’original The existence of God, (...)

35On pourrait comparer la situation à un historien qui s’interrogerait sur la probabilité d’un coup d’État en commençant par exclure l’existence d’ennemis de l’État ou d’opposants au régime. Ou encore à un astronome s’interrogeant sur la probabilité d’une éclipse alors qu’aucune interposition ne serait possible entre planètes. Hume évalue la probabilité des miracles en l’absence de considérations sur les raisons que la divinité aurait ou non de produire, et à quelle fréquence10.

36La manœuvre humienne d’ostracisation des miracles est révélatrice d’une attitude qu’on pourrait qualifier de préjudicielle. L’examen de témoignages en faveur de miracles suppose qu’on ait jugé auparavant de la possibilité (la probabilité intrinsèque ou a priori) des miracles, laquelle dépend de l’existence d’agents capables de produire des miracles et intéressés à le faire. Faute de cet examen préalable, on voit mal sur quelle base évaluer les témoignages. Le témoignage en faveur d’un événement qui n’a aucune raison de se produire sera toujours infirmé par l’expérience du cours uniforme des événements. Dans le paradigme d’un naturalisme intégral, l’enquête sur les miracles est biaisée. Ce qui ne veut pas dire que ses conclusions sont fausses. Mais elles sont hypothéquées par les limites du paradigme, qui privilégiera une explication en termes d’illusion perceptive, de besoin de merveilleux, de superstition maladive ou de manipulation mentale.

37Ce que j’essaie de suggérer, c’est que la discussion sur la probabilité des miracles doit être subordonnée à la discussion sur l’existence d’agents susceptibles de produire des miracles. En l’absence de toute hypothèse plausible sur l’existence d’agents surnaturels susceptibles d’intervenir dans la trame des événements physiques ou psychiques, il sera préférable, comme Hume l’assène tout au long de la section 10, de privilégier l’explication naturaliste (donc de privilégier la piste de la crédulité, de la superstition, de la supercherie, plutôt que de l’intervention surnaturelle).

  • 11 Pensées, Lafuma 169 / Sellier 200. Cf. Lafuma 184 / Sellier 200 : « On n'aurait point péché en ne c (...)
  • 12 « Nicodème reconnaît par ses miracles que sa doctrine est de Dieu. Scimus quia venisti a deo magist (...)

38Mais alors que penser de l’exclamation augustino-pascalienne : « je ne serais pas chrétien sans les miracles »11 ? L’idée défendue par Pascal, c’est que la révélation de Jésus est authentifiée par la signature miraculeuse12. Mais peut-on seulement être disposé à reconnaître une intervention miraculeuse sans admettre au moins l’existence d’un potentiel thaumaturge ?

39C’est ici que la perspective humienne prend toute son ampleur. Supposons qu’en nous familiarisant avec le cours des événements, puis en prenant connaissance de théories scientifiques élaborées qui permettent la prédiction de ce cours, moyennant la connaissance d’un certain nombre de conditions initiales et la découverte de lois, nous soyons accoutumés à un enchaînement uniforme de causes naturelles. Supposons en outre que nous n’ayons pas de raison de supposer l’existence d’un agent surnaturel dont l’existence de la nature et de ses lois dépendrait. Une violation de ces lois pourrait-elle nous conduire à supposer une intervention surnaturelle ? Il s’agit là d’une question empirique. L’expérience de personnes exposées à cette situation nous dirait si oui ou non l’appel à l’explication surnaturaliste s’impose, à partir de combien d’anomalies, plus ou moins spectaculaires, accompagnées ou non de « messages » spirituels, etc. Malheureusement, aucun laboratoire de psychologie sociale, à supposer qu’il le veuille, ne sera en mesure d’effectuer ces observations, corrélées avec le niveau d’éducation, le contexte social et constitutionnel des sujets, etc. En outre, le dispositif suppose qu’on puisse déclencher des anomalies dans le cours de la nature, sans que la supercherie soit détectable, ni même concevable. Ce qui présuppose la réponse à la question.

40Si les tests empiriques sont délicats, la question conceptuelle n’en demeure pas moins.

41Il nous reste le recours à l’expérience de pensée. Supposons que nous fassions paître du bétail, dans le désert de Madian, sous la montagne de l’Horeb. Voilà que nous tombons sur un buisson en flammes mais qui ne se consume pas. La réaction normale est de dire : « Je vais faire un détour pour voir cet étrange spectacle, et pourquoi le buisson ne se consume pas ». Peut-être est-ce un trucage de plateau cinématographique, un effet encore inconnu du réchauffement climatique, etc. Peut-être s’agit-il d’un buisson résineux, peut-être la résine a été exprimée sous l’effet de la chaleur et brûle comme une torche, sans que le buisson (ou le manche de la torche) ne se consume. Le phénomène étrange n’appelle pas, immédiatement, une interprétation supernaturaliste. Le buisson ardent commence par piquer la curiosité. Car l’interprétation supernaturaliste ou miraculeuse suppose une enquête supplémentaire : on va voir de plus près ce qu’il y a d’étrange, et on vérifie d’abord si l’étrange ou l’inaccoutumé ne s’expliquent pas par la conjonction de propriétés connues. Si tel est le cas, le cours de la nature est sauf, ou enrichi de particularités. Si tel n’est pas le cas, on ne conclura pas aussi vite à une intervention surnaturelle. On parlera de phénomène encore inexpliqué, surprenant, inaccoutumé… Supposons maintenant qu’une voix retentisse du milieu du buisson et nous appelle par notre nom. Si nous avons trouvé une explication naturelle à la combustion sans destruction, ou si nous avons bon espoir d’en trouver une, nous nous trouverons dans la même situation qu’auparavant. Si nous n’en avons aucune, cette nouvelle étrangeté (comment une voix peut-elle sortir d’un brasier ?) sera peut-être de nature à suggérer une intervention surnaturelle. Mais une telle suggestion ne se présente que si l’option de l’intervention surnaturelle est disponible. Si elle ne l’est pas, on conclut à l’ignorance.

42Toutefois, l’option n’est pas si franche. Après tout, mon prénom répété deux fois pourrait être un effet sonore lié à cette combustion étrange… Néanmoins, si la voix se fait plus éloquente et se définit comme Dieu, alors le doute reste possible (hallucination sonore) mais l’option supernaturaliste a ses chances. Elle n’est d’ailleurs pas aussitôt exemptée de soupçon : le recours à l’intervention divine peut être un recours au God of the gaps. La seule façon d’atténuer ce soupçon serait de quitter le paradigme naturaliste pour prendre en compte une explication supernaturaliste du phénomène.

43Il faut donc distinguer « je ne croirais pas [telle doctrine religieuse] sans les miracles » d’avec « je ne serais pas théiste sans les miracles ». Et, me semble-t-il, y ajouter : « je ne croirais pas aux miracles si je n’étais théiste ». Croire que le cours de la nature peut être infléchi par un agent surnaturel est une condition nécessaire pour reconnaître un miracle, ou au moins en admettre la possibilité. Mais, dira-t-on, pourquoi le cours de la nature ne s’infléchirait pas de lui-même ? Qu’est-il besoin d’en appeler à une entité surnaturelle ? La réponse est dans la question. Si le cours de la nature s’infléchit naturellement, alors le vrai cours de la nature est celui qui comporte lesdites inflexions. Le concept d’inflexion du cours de la nature suppose donc une intervention extra-naturelle. (Les miracles secundum naturam ne sont pas des inflexions du cours de la nature).

44On n’infère pas l’existence de Dieu d’un miracle, à moins d’être en mesure de définir le miracle sans faire référence à une intervention divine, et de disposer d’arguments établissant que la meilleure explication du miracle est l’existence d’un agent surnaturel appelé Dieu. Mais un miracle permet, le cas échéant, d’inférer l’intervention de Dieu. « Je ne croirais pas sans les miracles » peut difficilement signifier que l’agnostique ou l’athée se mette à croire que Dieu existe parce qu’il est témoin d’un fait miraculeux ou ajoute foi à des récits miraculeux. Car pour interpréter un fait comme miraculeux, il faut déjà avoir cessé de croire que n’existent que les atomes et le vide, soumis de toute éternité à une aveugle nécessité.

D. Hume à contre-emploi

45Revenons à la question conceptuelle, la définition du miracle par Hume est assortie d’un corollaire :

Un miracle est une violation des lois de la nature, et comme c’est une expérience solide et inaltérable qui a établi ces lois, la preuve contre un miracle, du fait même de sa nature, sera aussi entière qu’il est possible de l’imaginer pour n’importe quel argument tiré de l’expérience.

46Il est presque attendrissant de voir Hume invoquer la « solide et inaltérable expérience » en faveur de l’inviolabilité des lois de la nature, quand on songe à toute l’énergie qu’il dépense par ailleurs pour discréditer l’idée de pouvoir ou de connexion nécessaire, réduite à l’impression ou au sentiment d’une transition coutumière de l’imagination (8.30).

47Hume va jusqu’à nommer « expérience infaillible » (10.4), celle dont l’uniformité jamais démentie nous fait attendre avec le plus haut degré d’assurance des événements futurs conformes au passé. Cette appellation non contrôlée d’ « expérience infaillible » sonne étrangement sous la plume de Hume. Une conjonction constante d’objets ou d’événements dans le passé favorise l’inférence d’un événement à partir d’un autre, « une fois que l’expérience s’est montrée uniforme sur un très long terme (after so long a course of uniform experience) » (8.30). Mais si ce long cours d’une expérience uniforme nous autorise à inférer un objet de tel autre qui l’accompagne ordinairement, il n’a aucune force contraignante. Il décrit ce à quoi nous nous attendons par la douce (gentle) force de l’habitude, et non ce à quoi nous devons nous attendre. Hume serait-il en proie à un accès de spinozisme ? Il semble temporairement converti à un rationalisme intégral et, avec le zèle du prosélyte, revendique l’ordre immuable des causes et des effets naturels à l’encontre de la bigoterie et de la superstition…

48Hume propose néanmoins un critère de recevabilité : « mettre en balance les expériences contraires […] et retrancher le plus petit nombre du plus grand, afin de connaître la force exacte de l’évidence supérieure » (10.4). Mais il est clair que ce critère ne saurait être appliqué au miracle qui est par définition exclu de la démarche évidentialiste. La généreuse perche tendue au miracle est en réalité un bâton pour l’assommer.

49Démontrer l’impossibilité d’un fait, voilà qui est exclu par Hume lui-même :

  • 13 Voir Dialogues, Part IX: “There is no being whose non existence involves a contradiction”. Et bien (...)

les recherches [humaines] concernant exclusivement les questions de fait et d’existence […] sont clairement exclues du domaine de la démonstration (enquiries of men regard[ing] only matter of fact or existence […] are evidently incapable of demonstration). (12.28)13

  • 14 « the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from (...)
  • 15 Imaginons une cour dans laquelle le mieux que puisse faire un prévenu en présentant sa défense, c’e (...)

50C’est pourquoi la charge retenue contre les miracles est seulement « aussi complète qu’il est possible de l’imaginer pour n’importe quel argument tiré de l’expérience »14 (10.12). Mais que faut-il entendre par « aussi entière que possible » ? Est-ce -à-dire qu’aucune preuve du contraire ne pourra jamais la surpasser, et que par conséquent, le mieux que puisse faire le témoignage auquel on accorderait un crédit absolu, serait de neutraliser la preuve contre le miracle15.

51La règle énoncée en 10.4 (« le sage proportionne sa croyance aux preuves ») serait donc biaisée.

Nous devons, recommande Hume, mettre en balance les expériences contraires, quand il y en a de contraires, et retrancher le plus petit nombre du plus grand, afin de connaître la force exacte de l’évidence supérieure.

52Or, du côté des lois de la nature, nous avons une « expérience infaillible », car « l’expérience passée est la preuve complète de l’existence future de l’événement ». Du côté du miracle, on voit mal comment dépasser ce niveau de preuve. D’abord, pour la raison évoquée plus haut ; en faisant l’impasse sur l’origine des lois de la nature, Hume leur confère un moindre probabilité (il n’y a aucune raison que se produisent des miracles).

53Ensuite, par ce que le propre des miracles, le cas échéant, c’est la rareté. La transgression très fréquente ou systématique d’une loi de la nature serait une raison de corriger la formulation de cette loi, voire d’abandonner l’idée de légalité. Mais lorsque Dieu intervient, le cas échéant, par une voie extraordinaire, il le fait avec parcimonie, et pour cause : une intervention régulière aurait tôt fait d’être prise pour une loi de la nature, or l’intervention de Dieu dans le cours de la nature a pour but de signaler ses intentions.

54Néanmoins, Hume revient à la charge en affirmant disposer d’une « preuve directe et complète contre l’existence du miracle » : c’est son contraste avec une « expérience uniforme » (10.12). Non sans habileté, Hume laisse une chance théorique à une preuve du miracle, qui devra être « opposée et d’une force supérieure » (10.12, fin).

  • 16 Earman annonce d'emblée que cet essai "trahit la faiblesse et la pauvreté de la conception humienne (...)
  • 17 Voir Larmer [2008].

55On ne voit pas comment une preuve testimoniale pourrait être plus forte que l’expérience uniforme. Comme il a été remarqué (par Earman [2000]16, par Lewis17), il y a une pétition de principe, puisque la définition même du miracle est censée contenir la preuve de son impossibilité.

56Or, selon Hume, il n’y a pas de preuve d’impossibilité d’un fait, seulement des présomptions défavorables. Or voici que les faits miraculeux semblent échapper à la règle. Hume est en porte-à-faux avec son libéralisme modal : « La négation d’un fait ne saurait impliquer de contradiction » (12. 28). C’est pourquoi Hume revient à cette ligne de raisonnement plus sobre, et proclame sa fameuse maxime « digne de toute notre attention » (10. 13) en soufflant à nouveau le chaud et le froid sur les témoignages de miracles :

Nul témoignage ne suffit à établir un miracle, à moins que ce témoignage ne soit de telle sorte que sa fausseté serait plus miraculeuse que ne l’est le fait qu’il s’efforce d’établir ; et même dans ce cas, il y a destruction réciproque des arguments (mutual destruction of arguments) et l’argument qui l’emporte (the superior) ne nous donne qu’une assurance proportionnée au degré de force qui reste, soustraction faite du plus faible (after deducting the inferior).

57Hume prend l’exemple du récit d’un témoin prétendant avoir vu un mort revenu à la vie :

Je pèse un miracle [que cette personne s’abuse ou veuille m’abuser] contre un autre [que le fait qu’elle rapporte se soit vraiment passé] et, selon la supériorité que je découvre, je rends ma décision, en rejetant toujours le plus grand.

58Cette évaluation par le moindre miracle décrit assez fidèlement un certain nombre de réactions psychologiques, et semble équitable. Mais la deuxième partie de la section va déséquilibrer la maxime, en majorant la probabilité de l’abus volontaire ou involontaire : la fausseté des témoignages de miracles sera systématiquement moins miraculeuse que la vérité de l’événement qu’elle rapporte, et selon la maxime, on concédera le point au moindre miracle, en rejetant le plus grand.

  • 18 Voir par exemple Sobel [1991] et Garrett [2002, p. 301s] qui donnent une idée de l’ampleur du débat (...)

59Les débats analytiques déclenchés autour de cette maxime sont légion18. Remarquons simplement Hume introduit ici un biais méthodologique important puisqu’il préjuge de l’application d’une maxime aux cas particuliers qu’il biaise. En somme, la maxime humienne est bien illustrée par la fameuse répartie attribuée à Thomas d’Aquin, à qui un frère voulait faire accroire qu’il voyait un bœuf voler en l’air : « Je croirais plus facilement qu’un bœuf puisse voler plutôt qu’un frère puisse mentir ». Thomas n’applique-t-il pas par anticipation, la maxime à la lettre ? Simplement, le miracle le plus grand qu’il rejette, c’est l’affabulation d’un frère qui prétend vouer sa vie à la vérité. On rira de la crédulité de Thomas. Mais sans crédulité de principe, on n’avancerait nulle part. Certes, rétrospectivement, Thomas pourra juger qu’en l’occurrence sa crédulité était mal placée. La première chose qu’il fait est d’ailleurs d’aller vérifier de ces yeux cette merveille, pour constater qu’il a été abusé. La maxime humienne doit donc incorporer une dimension diachronique. La propension à s’abuser ou à abuser autrui n’est pas écrite sur le front des témoins, et on apprend en les fréquentant, ou au gré des circonstances (1er avril, etc.), à distinguer l’amateur de canular d’avec le témoin scrupuleux. On peut conjecturer que Thomas serait sensible à la personnalité plus ou moins affabulatrice des témoins, qu’il aurait pu découvrir à ses dépens, au fil des rencontres et des confrontations.

60Ce n’est pas la maxime de Hume qui est biaisée, c’est son application, Hume préjugeant que tous les contextes d’application seront défavorables à la vérité du témoignage, l’erreur ou le mensonge étant moins miraculeux que le miracle prétendu. Hume avance ainsi quatre raisons pour diminuer l’autorité des témoignages en faveur des miracles : 1°) l’insuffisance du nombre, le manque d’éducation, d’intégrité, de réputation des témoins et de publicité des événements (10.15-16) ; 2°) l’intervention des passions (surprise, émerveillement) pour expliquer l’accueil fervent réservé aux récits les moins probables. Hume s’étend sur l’instrumentalisation, plus ou moins délibérée, de l’avidité pour le merveilleux par « l’esprit de religion », dénonce la flatterie des « passions grossières et vulgaires » par les religieux, estime que dans la majorité des cas de miracles, la supercherie a été dévoilée, et compare la propagation des récits de miracle avec celle des rumeurs  (10.16-19) ; 3°) Hume recourt à l’argument du fort degré de corrélation entre l’abondance de récits surnaturels et l’état d’ignorance ou de barbarie des peuples chez qui prolifèrent ces traditions miraculeuses. Pour expliquer néanmoins la rémanence de ces traditions, en dépit d’un progrès du bon sens et du savoir, Hume que le penchant au merveilleux ne peut être totalement extirpé de la nature humaine (10.20). L’argument du tarissement des récits miraculeux et de la propension au mensonge est également mentionné (plus on remonte dans le temps, plus on trouve de récits de miracles). (10.21). Mais Hume n’incrimine pas seulement le terreau fertile à la prolifération des récits merveilleux, il mentionne également la propension intemporelle au mensonge… (10.22) Ce qui permettra de traiter de la recrudescence des miracles (autour de Port-Royal par exemple). L’agencement de ces arguments pose problème, mais on pourrait distinguer une loi de baisse tendancielle du taux de récits miraculeux et une explication conjoncturelle de la recrudescence de ces récits (comportant des pics d’affabulation ou de propension aux fake-news). Hume développe ainsi l’exemple du faux-prophète Alexandre d’Abonuteichos dit Alexandre de Paphalgonie, démasqué par Lucien de Samosate, dont il tire la leçon : l’imposture trouve toujours des ignorants ou des fous pour la répandre et la rendre crédible. Hume décrit le mécanisme de colportage et signale l’avantage pour l’imposture de naître en pays d’ignorance crasse (nouvelles réflexions sur l’imposteur Alexandre). Voilà dès lors Hume partisan d’une induction très active, puisque ce genre d’exemple finit par faire loi ; 4°) la contradiction des témoignages, du fait que chaque miracle plaidant pour une religion, tout témoignage en faveur de l’un est en défaveur de tous les autres, de sorte que « non seulement le miracle détruit le crédit du témoignage » (selon la pétition de principe énoncée en 10.12), mais « le témoignage se détruit de lui-même » puisqu’il est « contrarié par une infinité de témoignage opposés » (10.24).

61Hume analyse l’exemple de guérisons miraculeuses opérées par Vespasien à Alexandrie, avec la garantie de Tacite. Mais il voit là un exemple d’évidence difficilement surpassable « en faveur d’une supercherie aussi grossière et palpable » (raisonnement a fortiori : si même « l’un des miracles les mieux attestés de toute l’histoire profane » est une supercherie, combien plus les témoignages moins forts seront balayés. (10.25). Hume mentionne enfin la réaction du cardinal de Retz à Saragosse, n’accordant aucun crédit à un récit miraculeux dont cependant la fraude ne paraît pas aisément détectable : mais la fourberie, la crédulité, la bigoterie, l’ignorance, le mensonge restent a priori la meilleure explication ! (10.26).

62Hume achève son catalogue de miracles en tous genres par l’évocation détaillée (une note de bas de page d’une centaine de lignes) des miracles récents sur la tombe de l’abbé Paris, corroborés même par ses ennemis. Hume accumule des témoignages favorables qu’il détruit sur la base de « l’impossibilité absolue ou la nature miraculeuse des événements qu’ils rapportent » (10.27). Nous restons bien dans le paradigme de l’impossibilité a priori, que Hume assume depuis (10.9) où, citant le proverbial « je ne saurais croire ce genre d’histoire, me fût-elle racontée par Caton », Hume assume que l’incrédibilité d’un fait peut invalider l’autorité morale la plus insoupçonnable. Le lecteur attend donc une discussion sur la possibilité de défendre ou de défaire l’incrédibilité du fait miraculeux. Mais les critères d’incrédibilité ne sont pas exposés, et la légendaire acribie humienne est ici mise en défaut.

63Faute d’argument direct contre la possibilité du miracle, Hume en est réduit à insister sur le caractère partisan du témoignage (10.28), la mythomanie spontanée, l’illusion inconsciente de celui qui s’échauffe pour une cause (10.29), l’avidité des foules pour ce qui flatte la superstition et provoque l’émerveillement (10. 30), il maintient la supériorité de l’explication par la crédulité et la duperie (credulity and delusion) sur le recours à une « violation miraculeuse des lois les mieux établies de la nature » (10.31), rappelle la difficulté qu’il y a à détecter les fraudes en la matière (10.32). Hume suggère un scénario judicieux expliquant pourquoi la superstition s’impose néanmoins : la supercherie des commencements d’une superstition est tellement énorme qu’aucun sage ne se met en peine de la réfuter. Et lorsqu’il devient urgent de détromper la multitude qui a mordu à un hameçon si grossier, documents et témoins qu’on pourrait confondre ont disparu : il est trop tard (10.33). De toutes manières, les moyens de démasquer l’imposture des propagateurs de la croyance aux miracles sont trop subtils pour être compris du vulgaire (10.34). Le propos de Hume mêle ici les considérations conceptuelles et les considérations historiques et empiriques. Moyennant une dizaine de considérations plus ou moins anecdotiques, Hume en vient à adopter une maxime plutôt drastique, qui connaît plusieurs formulations : « aucun témoignage en faveur d’aucune sorte de miracle n’a jamais pu atteindre le niveau d’une probabilité, encore moins d’une preuve » (10.35) ; « même s’il avait force de preuve, il serait combattu par une autre preuve, tirée de la nature même du fait à établir » (on retrouve ici la pétition de principe : il n’ y a pas de miracle parce que cela reviendrait à violer les lois de la nature, lesquelles sont fermement établies). Hume estime qu’il dispose d’une critère sûr : l’expérience.

C’est l’expérience seule qui donne autorité au témoignage humain ; et c’est encore l’expérience qui nous instruit des lois de la nature. Quand donc ces deux sortes d’expérience se contredisent, nous n’avons rien d’autre à faire que soustraire l’une de l’autre et embrasser l’opinion qui l’emporte, d’un côté ou de l’autre. (10.35)

64Hume déclare que

cette soustraction, s’agit de l’ensemble des religions populaires (with regard to all popular religions), se traduit par une annulation complète (amounts to an entire annihilation).

65La balance penche donc du côté des lois inviolées de la nature : l’expérience qui nous instruit des lois de la nature a entièrement détruit l’autorité du témoignage humain qui prétend que ces lois ont été violées.

66Tel est bien le résultat escompté par Hume : « aucun témoignage humain ne peut avoir assez de force pour prouver un miracle » (10.35) à quoi Hume ajoute : « et en faire la base solide de tels systèmes de religion ». Cette spécification est intéressante, car tout au long de la section, Hume se prévaut d’exemples de supercheries, ou de croyances propres au catholicisme qu’il sait pouvoir dénoncer avec l’approbation du clergé anglican, zélé pourfendeur de l’infâme superstition. A l’appui de ses considérations, Hume mobilise comme exemple un certain nombre de supercheries dévoilées, tout en accordant « par ailleurs qu’il puisse y avoir des miracles, ou des violations du cours habituel de la nature, susceptibles d’être prouvées par un témoignage humain » (10.36).

67Mais il s’empresse d’ajouter « quoique peut-être il soit impossible d’en trouver aucun qui soit tel dans toutes les annales de l’histoire ». Le lecteur peut ici se sentir baladé, puisque que la contradiction est flagrante entre : « aucun témoignage humain ne peut avoir assez de force pour prouver un miracle », et : « des miracles sont susceptibles d’être prouvés par un témoignage humain ».

68Avec une ironie cinglante, Hume prétend protéger la « très sainte religion chrétienne » contre ses « dangereux amis, ennemis déguisés […] qui ont entrepris de la défendre par les principes de la raison humaine ». S’agissant d’examiner les miracles relatés dans le Pentateuque, Hume applique sa « comparaison de probabilités (the measures of probability) » et demande ingénument

  • 19 Un écrivain purement humain, écrivant la chronique d’un « peuple ignorant et barbare », « longtemps (...)

que chacun mette la main sur son cœur et déclare, après un examen sérieux, s’il pense que la fausseté d’un tel livre, soutenu d’un tel témoignage19 serait une chose plus miraculeuse et plus extraordinaire que ne le sont tous les miracles qu’il relate.

69Notons d’abord que Hume prend l’exemple du Pentateuque comme si la foi chrétienne était engagée à sa validation littérale, alors que l’exemple des Évangiles serait plus pertinent à discuter. Hume affirme qu’on ne peut croire les récits du Pentateuque que par la foi, et qu’ils perdent toute crédibilité dès lors qu’on les reçoit « non comme la parole ou le témoignage de Dieu lui-même, mais comme la production d’un écrivain et d’un historien purement humain » (10.40). Par conséquent, il n’y a plus de place pour la notion de témoignage ou de tradition de foi. Hume achève la section sur un paradoxe étonnant, alors qu’« aucun témoignage humain ne peut avoir assez de force pour prouver un miracle », la foi dépend d’un « miracle continuel » dans la personne du croyant, « un miracle qui renverse tous les principes de son entendement et le détermine à croire ce qu’il y a de plus contraire à l’habitude et à l’expérience » (10.41). La foi est réduite à une aventure subjective et elle est entièrement bannie de l’espace public des raisons, et de l’évaluation de la probabilité des témoignages. Avec cette pointe finale, l’hommage à Tillotson s’est transformé en coup de poignard dans le dos. Une fois de plus, Hume mérite le titre de « grand ironiste de la philosophie » que lui décernait P. F. Strawson.

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Bibliographie

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Catéchisme de Trente, 1923, traduction française par E. Marbeau et A. Charpentier, Tournai, Desclée et Cie.

Earman, J., 2000, Hume's Abject Failure: The Argument Against Miracles, Oxford, New York, Oxford University Press.

Flew, A., 1961, Hume’s Philosophy of Belief, Londres, Routledge.

Garrett, D., 2002, « Hume on Testimony concerning Miracles » in Reading Hume on human understanding, Peter Millican (éd.), New York,Oxford University Press.

Hume, D., 2016, Enquête sur l’entendement humain, texte anglais et traduction par Michel Malherbe, Paris, Vrin.

Larmer, R. A., 2008, « C.S.Lewis's Critique of Hume's "Of Miracles" », Faith and Philosophy, Vol. 25 No. 2.

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Sobel, J-H., 1991, « Hume's Theorem on Testimony Sufficient to Establish a Miracle », The Philosophical Quarterly, Vol. 41, No.163.

Swinburne, R., 2011, La probabilité du théisme, Paris, Vrin.

Tillotson, 1684, A Discourse Against Tranfubftantiation, London, Printed by M. Flesher, for Brabazon Aylmer, at the three Pigeons against the Royal Exchange in Cornhill : And William Rogers, at the Sun, over against St. Dunstans Church in Fleetstreet.

Tillotson, 1767, Sermons sur diverses matieres importantes, par feu Mr. Tillotson, trad. Barbeyrac, Amsterdam, chez Marc-Michel REY, Vol. 3.

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Notes

1 Hume [2016].

2 Voir Larmer [2009, p. 325-338].

3 La numérotation (x,y) renvoie pour x à la section de l’Enquête et pour y au paragraphe.

4 Ce discours connaîtra plusieurs éditions séparées. Les deux premières éditions (Londres 1684) proposent un contraste graphique saisissant entre le moderne « A DISCOURSE » et la gothique « Tranfubftantiation ». Les troisième, quatrième et cinquième édition se succèdent à un rythme effréné en 1685.

5 Tillotson [1767, p. 348]. Les citations suivantes sont toutes tirées du Sermon XXVI, dans la traduction de Barbeyrac, que nous vérifions çà et là sur le texte original : Tillotson [1684, p. 2]. Les références à la traduction seront notées entre crochets, éventuellement suivies de la référence à l’original A Discourse.

6 Respectivement ch. 19, I ; ch. 19, IV ; ch. 19, V.

7 Tout à fait dans l’esprit du Traité, Livre I, Quatrième Partie section I : « toute connaissance dégénère en probabilité » même si la même section affirme : « La nature, par une nécessité absolue et incontrôlable, nous a déterminés à juger aussi bien qu’à respirer et à sentir ». Dans le contexte de la croyance au miracle, c’est une assistance surnaturelle qui tiendra lieu de cette impulsion naturelle : « un miracle continuel dans sa propre personne » comme l’énonce le dernier alinéa (10.41) de la section.

8 Mais Flew charge de la même erreur Hume et Tillotson, alors que seul Hume s’en est rendu coupable. Le contresens de Tillotson est d’une autre nature : c’est de définir la Transsubstantiation en termes de miracle insensible, donc impossible à établir. Il suffit de renoncer à définir le transsubstantiation comme un miracle sensible, de rappeler que c’est un Dogme, donc une vérité de foi, qui n’est pas nécessairement soutenue par le témoignage des sens (sauf dans le cas de miracles eucharistiques, le cas échéant).

9 Augustin fait remarquer, dès le premier livre de La Cité de Dieu, que si Dieu exauçait toutes les prières, la piété deviendrait une école d’avarice, et la foi, un simple calcul d’intérêt. La rareté des miracles aménage une distance épistémique entre Dieu et ses créatures, qui se révèle bénéfique.

10 Sur cette question, voir Swinburne [2011, p. 275s, (pagination de l’original The existence of God, Oxford University Press, 2nd edn. 2004)].

11 Pensées, Lafuma 169 / Sellier 200. Cf. Lafuma 184 / Sellier 200 : « On n'aurait point péché en ne croyant pas J.-C. sans les miracles ».

12 « Nicodème reconnaît par ses miracles que sa doctrine est de Dieu. Scimus quia venisti a deo magister, nemo enim potest facere quae tu facis nisi deus fuerit cum illo. Il ne juge pas des miracles par la doctrine, mais la doctrine par les miracles. » Pensées, Lafuma 846 / Sellier 429.

13 Voir Dialogues, Part IX: “There is no being whose non existence involves a contradiction”. Et bien sûr 12, 32 : « Divinity or Theology, as it proves the existence of a Deity, and the immortality of souls, is composed partly of reasonings concerning particular, partly concerning general facts. It has a foundation in reason, so far as it is supported by experience. But its best and most solid foundation is faith and divine revelation. »

14 « the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined » (j’ai du mal à comprendre pourquoi Malherbe traduit : « la preuve contre le miracle est […] aussi entière qu’aucun argument qu’on imagine pouvoir tirer de l’expérience », [Hume 2006, p. 293]. « possibly imagined » porte sur « as entire as any argument », non sur « from experience »)

15 Imaginons une cour dans laquelle le mieux que puisse faire un prévenu en présentant sa défense, c’est d’obtenir un acquittement au bénéfice du doute. Robert Larmer commente justement : « Le maximum que puisse espérer celui qui propose de croire à un miracle, à supposer même qu’il puisse produire une preuve entièrement convaincante de ce miracle, c’est une destruction mutuelle des arguments, donc d’une façon ou d’une autre une suspension de la croyance » [Larmer 2009, p.327].

16 Earman annonce d'emblée que cet essai "trahit la faiblesse et la pauvreté de la conception humienne de l'induction et du raisonnement probabiliste"(p.3).

17 Voir Larmer [2008].

18 Voir par exemple Sobel [1991] et Garrett [2002, p. 301s] qui donnent une idée de l’ampleur du débat outre-Manche et outre-Atlantique.

19 Un écrivain purement humain, écrivant la chronique d’un « peuple ignorant et barbare », « longtemps après les faits relatés », « ayant toutes les apparences des récits fabuleux que toutes les nations donnent de leur origine », comme « l’âge de l’homme approchant de mille ans ; la destruction du monde par un déluge », l’élection et la délivrance de ses concitoyens « grâce aux prodiges les plus étonnants qu’on puisse imaginer » etc.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Paul Clavier, « Hume : le remède-miracle (contre les miracles) », ThéoRèmes [En ligne], 16 | 2021, mis en ligne le 15 mai 2021, consulté le 22 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/3584 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.3584

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Auteur

Paul Clavier

Université de Lorraine, UMR7117 Archives Poincaré

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