Navigation – Plan du site

AccueilDossiers16Du miracle au miraculeux : une dé...

Du miracle au miraculeux : une déconstruction derridienne du miracle

Alice de Rochechouart

Résumés

Bien que le motif du miracle n’apparaisse que très rarement dans la philosophie derridienne, il est possible d’en proposer une caractérisation, évidemment bien éloignée de sa traditionnelle acception théologique. Ainsi, sous la plume de Derrida, le miracle devient la structure même de la croyance, impliquée dans toute adresse à autrui. Cette reconfiguration de la notion de croyance conduit alors à penser le miracle comme la foi nue, c’est-à-dire comme l’irréductibilité du religieux. De ce fait, le miracle n’est plus conçu comme ce qui déroge à la probabilité naturaliste : à l’inverse, la structure du miraculeux devient l’un des noms de l’éthique de l’impossible, sous les traits d’une structure aporétique de l’événementialité.

Haut de page

Texte intégral

1Le thème du miracle ne paraît pas, de prime abord, être un motif majeur de la philosophie de Derrida. Il n’apparaît en effet que de manière sporadique au sein de son œuvre, le plus souvent dans des textes publiés à la suite de colloques – comme si la thématique du colloque et son contexte singulier avaient eux-mêmes produit un miracle, une dérogation aux préoccupations habituelles de Derrida. C’est en effet dans des communications prononcées lors de colloques ayant eu lieu en 1992, 1994 et 1997, ultérieurement publiées sous les titres Le Monolinguisme de l’autre, Foi et Savoir, et « Surtout, pas de journalistes ! », que Derrida évoque le concept de miracle. Il l’évoque, mais ne s’y attarde pas : dans ces pages, on ne trouve pas de déconstruction rigoureuse du concept de miracle, mais plutôt l’esquisse d’une « structure miraculeuse », sans définition stricte ni prédication possible.

2Avant le début des années 1990, Derrida semble pourtant s’opposer à la notion de miracle, comme le révèlent certaines assertions disséminées dans Glas, en 1974. Il affirme par exemple que l’essence du christianisme établit « une équivalence entre les catégories de miracle, d’imagination et de relève », faisant des miracles christiques « des opérations d’Aufhebung : ce qui se détruit se conserve, ce qui meurt peut renaître » [Derrida 2004a, p. 228] ; que « la doctrine de la conception surnaturelle du Christ est […] une doctrine qui exprime son essence dogmatique intime et qui repose sur les mêmes fondements que le reste des miracles et articles de foi » [Derrida 2004a, p. 229] ; ou encore que « ce qui engendre un miracle […] doit par soi-même posséder une origine et une essence miraculeuses, divines » [Derrida 2004a, p. 230]. Ces trois remarques, en apparence simplement analytiques, sont en réalité éminemment critiques : le concept de miracle relèverait de la dialectique, du dogmatique, et du théologique – trois cibles majeures de la déconstruction – et n'aurait donc pas sa place dans un référentiel derridien. Dès lors, comment expliquer le retour de la notion de miracle dans la réflexion de Derrida à partir du début des années 1990 ? Il serait erroné de parler d’un quelconque tournant théologique dans sa philosophie, dans la mesure où la problématique religieuse est séminale dans la construction de sa pensée – en témoigne, par exemple, son commentaire de Totalité et Infini de Levinas, paru en 1967 dans l’Ecriture et la Différence, principalement dédié au concept d’eschatologie. Il est pourtant vrai qu’à partir des années 1980, et surtout dans les années 1990, la question religieuse occupe une part croissante dans sa pensée. Le geste de Derrida est alors celui d’une convocation du langage religieux dans la philosophie, plus précisément au sein d’une pensée de l’éthique, mais sous une forme radicalement déconstruite. Il n’est donc pas étonnant de voir ressurgir la notion de miracle au sein de la pensée éthico-religieuse de la déconstruction, sous une forme toutefois radicalement renouvelée : gardons à l’esprit que « sous les vieux mots, tous les noms auraient alors été changés » [Derrida 2002, p. 79]. Il s’agira donc ici de circonscrire la compréhension derridienne du miracle, qu’il comprend au sein d’un paradigme éthique, et non plus théologique ou métaphysique : le miracle, ou plutôt la structure du miraculeux, devient ainsi l’un des noms de l’éthique de l’impossible, telle que Derrida a cherché à la penser tout au long de son parcours philosophique.

Le miracle comme « Crois-moi ! »

3C’est dans une lettre adressée à Catherine Malabou, en 1997, que Derrida propose sa définition la plus concise du miracle : « le miracle serait l’ordinaire de la pure croyance » [Malabou et Derrida 1999, p. 47]. Cette formule est surprenante, à bien des égards. Tout d’abord, Derrida range le miracle du côté de l’ordinaire, ce qui semble absolument contradictoire avec le concept classique de miracle, précisément compris comme l’extraordinaire. Ensuite, il définit le miracle comme croyance, plutôt que de traiter de la croyance au miracle, c’est-à-dire du miracle comme objet de croyance. Enfin, il considère cette croyance comme « la pure croyance », ou encore comme « la croyance par excellence », ce qui ferait du miracle non pas un article de foi parmi d’autres, mais bien la structure la plus fondamentale de la croyance. Derrida oppose en effet deux types de croyances : la première est croyance à ce qui est vraisemblable, c’est-à-dire croyable, et elle a différents objets :

croire que ceci peut arriver, croire en la parole de quelqu’un, croire en quelqu’un, autant de choses différentes, mais le plus souvent possibles, vraisemblables, donc croyables, et donc indépendantes de la pure croyance. [Malabou et Derrida 1999, p. 47]

4Ce premier type de croyance est donc indépendante du second modèle : la pure croyance, celle « qui n’est possible qu’à croire en l’impossible » [Malabou et Derrida 1999, p. 47], la « foi absolue » [Malabou et Derrida 1999, p. 47]. La croyance, pour être pure, serait donc la croyance à l’impossible, à l’incroyable – et de ce fait, miracle.

5Cette conception du miracle comme croyance pure ressortit en réalité à la compréhension derridienne du témoignage, auquel Derrida s’intéresse dès le Monolinguisme de l’autre, en 1992 :

On ne peut témoigner que de l'incroyable. En tout cas de ce qui peut seulement être cru, de ce qui, passant la preuve, l'indication, le constat, le savoir, en appelle seulement à la croyance, donc à la parole donnée. […] Il s’agit toujours de ce qui est offert à la foi, appelant la foi, de ce qui est seulement « croyable » et donc aussi incroyable qu'un miracle. […] L’ordre de l'attestation témoigne lui-même du miraculeux, du croyable incroyable : de ce qu'il faut croire de toute façon, croyable ou non. [Derrida 1996, p. 41]

6La réflexion se fait ici en deux temps. Tout d’abord, Derrida interprète la notion de témoignage dans des termes religieux : le témoignage est ce qui « en appelle à la croyance », « ce qui est offert à la foi ». Nous reconnaissons ici le schème de la pure croyance, qui ne peut être pure qu’en tant qu’elle porte sur ce qui n’est pas d’emblée croyable. Ainsi, Derrida extrait la notion de croyance et la notion de témoignage de toute épistémologie des croyances religieuses, pour lui préférer un paradigme déconstructionniste : la croyance n’est pure que si elle est impossible, si elle est foi pure, absolue – si elle est « aussi incroyable qu’un miracle ». Le miracle est donc d’abord convoqué à titre de comparaison, afin d’insister sur la dimension radicalement disjonctive du témoignage : le témoignage, en tant que foi absolue envers celui qui s’adresse à moi, surgit comme un miracle, c’est-à-dire comme ce qui apparaît toujours comme impossible. Toutefois, dans un second temps, le miracle est destitué de son statut métaphorique pour être érigé au rang de structure : le miracle devient le miraculeux, défini comme le « croyable incroyable », « ce qu’il faut croire », l’injonction éthique qui conditionne le rapport à l’autre. Le miracle n’est donc plus objet de croyance, mais il est la structure de la croyance elle-même : la structure du témoignage, du rapport éthique à autrui. Cette structure miraculeuse est celle du « crois-moi », que Derrida décrit dans « Surtout, pas de journalistes ! » :

Dire à quelqu’un, « crois-moi ! », c’est en appeler à l’expérience du miracle. Tout ce qui déborde l’ordre de la perception originaire ou de la preuve se présente comme du miraculeux : l’altérité de l’autre, ce que l’autre a dans la tête, dans son intention ou dans sa conscience est inaccessible à une intuition ou à une preuve. Le miracle habite en permanence le « crois-moi ». [Derrida 2004b, p. 44]

7Le miracle est ainsi le nom d’un certain type d’expérience : l’expérience qui déborde l’ordre même du possible, c’est-à-dire de la perception ou de la preuve – l’expérience éthique qui décrit mon rapport à autrui. Ici encore, le miracle n’est plus pensé comme objet mais comme structure, le « miraculeux », c’est-à-dire le nom, ou plutôt l’injonction même du témoignage, de la croyance pure, aporétique. Il s’agit de la rencontre de l’altérité incommensurable de l’autre : « crois-moi ! » – même si cela déborde l’ordre du possible et du croyable. Le miracle est dès lors à la fois ordinaire et extraordinaire, dans la mesure où, d’un côté, « le premier miracle, le plus ordinaire des miracles, c’est justement le “crois-moi !” » [Derrida 2004b, p. 44], et où, de l’autre, « c’est toujours extraordinaire, de croire quelqu’un, ou en quelqu’un, qu’il vous dise une chose ordinaire ou une chose extraordinaire » [Derrida 2004b, p. 44]. L’opposition entre ordinaire et extraordinaire est de ce fait implicitement déconstruite : le miracle n’est plus défini comme l’extraordinaire qui déroge aux lois de l’ordinaire, mais il devient la structure qui nomme l’extraordinaire au sein de l’ordinaire – ou, plutôt, l’extraordinaire comme constitutif de l’ordinaire.

Le miracle comme foi nue

8Cette redéfinition du miracle comme structure du « crois-moi » n’est bien entendu pas sans effet sur la conception derridienne de la foi et du religieux. En effet, dans la mesure où le miracle n’est plus un objet de croyance spécifique, mais le nom de la structure du témoignage et de la croyance, il devient la structure quasi-transcendantale de la foi et du religieux – c’est-à-dire à la fois leurs conditions de possibilité, et surtout d’impossibilité, en tant que les concepts classiques de foi et de religion ne peuvent plus avoir lieu, et doivent alors être repensés depuis un autre point de vue. Dans Foi et Savoir, Derrida propose ainsi une analyse des deux sources de la religion : d’un côté, l’indemne (le sauf, le sacré, le sain) et de l’autre le fiduciaire (la croyance, la foi) [Derrida 2001, p. 87–88]. Or, le miracle semble d’abord relever du premier domaine, dans la mesure où les miracles sont le plus souvent « des retours à l’indemne, heilig, holy, des indemnisations » [Derrida 2001, n.13 p. 40]. Remarquons qu’il est ici question des miracles, au pluriel – comme s’il s’agissait ici de miracles singuliers, qui seraient objets de croyance : en d’autres termes, nous retrouvons la conception classique du miracle d’un événement extraordinaire, d’une manifestation surnaturelle divine, qui n’aurait donc rien à voir avec cette structure du témoignage que Derrida concevait comme miraculeuse. Pourtant, un peu plus loin dans le texte, au paragraphe 49, Derrida convoque de nouveau la notion de témoignage, qu’il lie encore étroitement avec le miracle : « l’expérience du témoignage situe une confluence de ces deux sources : l’indemne (le sauf, le sacré ou le saint) et le fiduciaire (fiabilité, fidélité, crédit, croyance ou foi » [Derrida 2001, p. 97]. Le témoignage serait alors la « promesse [d’un] performatif axiomatique (quasi-transcendantal) » [Derrida 2001, p. 97], dans la mesure où il conditionne toute adresse à l’autre mais reste aporétique, exigeant de croire à l’incroyable. De ce fait, le témoignage revient de nouveau à dire « “Crois à ce que je dis comme on croit à un miracle” » [Derrida 2001, p. 97]. La question porte évidemment sur le statut de ce « comme ». Dans ce paragraphe 49, Derrida propose de nouveau une réflexion en deux temps, comme il l’avait déjà esquissée dans Le Monolinguisme de l’autre : tout d’abord, le miracle est convoqué à titre de comparaison, puisque le témoignage en appelle à la foi « comme le ferait un miracle » [Derrida 2001, p. 97]. Puis le témoignage « se propose comme le miracle même » [Derrida 2001, p. 97] : cette fois-ci, l’adverbe « comme » signifie que le témoignage est compris en tant que miracle, comme étant le miracle par excellence – c’est-à-dire la structure miraculeuse, l’expérience du miracle et non plus sa conceptualisation. Le miracle n’est plus une comparaison, mais un qualificatif, et il est désormais employé au singulier, comme pour rompre avec la conception classique des miracles. Un peu plus bas, Derrida évoque d’ailleurs « les exemples de “miracles” », cette fois-ci au pluriel mais évoqués entre guillemets, comme s’ils ne devaient déjà plus rien désigner d’autre qu’une structure vide de tout contenu.

9Par conséquent, le miracle relève lui aussi de cette double logique de l’indemne et du fiduciaire, qui caractérisait déjà le témoignage. Le miracle relève du fiduciaire, dans la mesure où il dit la structure même de la foi, la croyance pure, l’adresse à autrui comme expérience du miracle. Mais il relève également de l’indemne, du sauf, car il est précisément l’expérience qui demeure indemne malgré « l’expérience du désenchantement » [Derrida 2001, p. 97] du monde, de sa désacralisation. Cette expérience qui reste, c’est « cette expérience “miraculée” » [Derrida 2001, p. 97], c’est-à-dire à la fois miraculeuse (fiduciaire) et sauve (indemne) face au désenchantement : elle est donc ce qui demeure malgré la logique d’auto-immunité de la religion – le fait que la religion agit toujours contre elle-même, déconstruisant ses propres dogmes et ses propres contenus. En d’autres termes, la structure quasi-transcendantale du miracle, c’est-à-dire son impossibilité conceptuelle radicale et son expérience comme attestation pure, est le nom de la foi nue, qui résiste à toute critique de la religion :

Aucune critique de la religion, de chaque religion déterminée, si nécessaire ou radicale que cette critique puisse être, ne me paraît devoir ni pouvoir atteindre la foi en général.[…], l’expérience de la croyance, du crédit, de la foi en la parole donnée (au-delà du savoir et de toute possibilité « constative »). [Derrida 2002, p. 81]

10La foi comme expérience miraculeuse est donc aussi bien la structure la plus originaire du religieux, sa source même (à la fois indemne et fiduciaire), mais elle est aussi sa structure dernière, celle qui reste, qui survit à toute déconstruction de la religion ou à tout désenchantement. Le miracle est donc l’un des noms de la logique auto-immune de la religion : à la fois ce qui interrompt ses dogmes et ses croyances (ce qui interrompt le possible), et ce qui la sauve, en tant qu’elle marque l’irréductibilité de la foi comme expérience du miracle, comme structure miraculeuse. Finalement, « ce qui reste – le minimum, mais il est “fondamental” –, c’est la foi » [Derrida 2004b, p. 39] : le miraculé serait le miraculeux.

Le miracle comme structure de l’événement

11Chez Derrida, le miracle n’est donc plus un objet, mais la structure même de la foi. Si le miracle derridien conserve un lien avec la lecture théologique classique du miracle, dans la mesure où il bien question de « croire l’incroyable », il est dépouillé de tout contenu et de tout prédicat, et échappe de ce fait à toute conceptualisation métaphysique ou ontologique. Le concept de miracle subit donc un évidement radical, qui l’arrache de ce fait au paradigme théologique, et le convertit en une structure générale de l’expérience éthique, qui ne l’assigne dès lors plus uniquement au champ du religieux. En effet, le miracle, en tant qu’il nomme l’adresse à autrui, est non seulement une structure quasi-transcendantale du religieux, mais aussi du social : car « il n’y a pas de société sans appel à la foi, sans “crois-moi, je te dis la vérité, crois-moi !” » [Derrida 2004b, p. 39]. Ainsi, cette expérience miraculeuse « appartient à la structure du lien social ou du rapport à l’autre en général, à l’injonction, à la promesse » [Derrida 2002, p. 81]. Le miracle devient alors la pure structure de l’éthique, une expérience de foi distincte de toute religion déterminée, sans être pour autant le résultat d’une quelconque sécularisation, comprise ici comme traduction de contenus théologiques en termes philosophiques.

12On pourrait alors parler d’une conception éthique du miracle, qui décrirait justement cette idée d’un miracle à la fois ordinaire et extraordinaire : c’est-à-dire, chez Derrida, la pensée d’une éthique de l’impossible. Il faudrait en effet comprendre le miracle comme relevant de l’impossible, comme étant toujours impossible, plutôt que comme ce qui a été précisément possible – ne serait-ce qu’une fois. Cela revient à affirmer que le miracle échappe à tout horizon de compréhension, à tout horizon de signification, et que c’est en cela que réside son caractère miraculeux. Cette reformulation peut sembler futile ; pourtant, elle reconfigure les termes du débat dans lequel le concept de miracle a été pensé, au sein d’une tradition qui débute avec Hume et perdure jusqu’à aujourd’hui chez R. Swinburne, et qui pense le miracle à partir du paradigme du possible – c’est-à-dire à partir du problème de la probabilité et de la preuve. En effet, depuis la critique humienne du miracle, jusqu’à la réponse de R. Swinburne en 1970, le miracle est compris comme une violation des lois de la nature, c’est-à-dire comme un élément surnaturel, dont il faudrait interroger la possibilité à partir de la plausibilité du témoignage relatant ce miracle. Selon Hume, il faut douter du témoin, et « no testimony for any kind of miracle has ever amounted to a probability, much less to a proof » [Hume 2007, p. 92] ; Swinburne lui rétorque alors que « although standards for weighing evidence are not always clear, apparent memory, testimony and traces could sometimes outweigh the evidence of physical impossibility » [Swinburne 1970, p. 51]. En d’autres termes, ces deux auteurs ont la même définition du miracle : celui-ci est un événement qui rompt avec les lois de la nature. Il faut alors se demander si cet événement peut être cru, c’est-à-dire s’il peut être ou non considéré comme possible ; or l’instance déterminante pour répondre à cette question est le témoignage. La question posée est donc bien celle de la possibilité du miracle, comme dérogation à un ordre naturel, qu’on déterminerait à partir de la fiabilité d’un témoignage. Derrida, quant à lui, cherche à s’extraire de ce paradigme d’analyse, en pensant le miracle comme ne relevant plus de l’ordre naturel, mais de l’ordre éthique – l’adresse à autrui. À ce titre, le témoignage n’est plus l’instance permettant de statuer sur la possibilité du miracle, mais il devient le miracle lui-même : le fait de croire l’incroyable. Penser le miracle comme structure d’impossibilité revient donc à rompre avec l’interprétation naturaliste du miracle, pour lui substituer une lecture intégralement éthique : celle de la structure miraculeuse du témoignage impliquée dans toute adresse à autrui.

13De ce fait, que reste-t-il du concept de miracle ? Apparemment rien – ou presque. Un élément demeure, qui pourrait donc presque constituer le cœur de la notion de miracle : celui de l’événement. Pour Swinburne, le miracle est en effet défini comme un « event of an extraordinary kind » [Swinburne 1970, p. 1] – même si cet événement, pour être qualifié de miracle, doit respecter trois critères : être une violation des lois naturelles, provoqué par Dieu, et ayant une signification religieuse [Swinburne 1970, p. 6–7]. On pourrait donc qualifier un événement de miracle en fonction du respect d’un certain nombre de prédicats. Chez Derrida, le miracle a lui aussi trait à la question de l’événementialité – d’une manière, on s’en doute, radicalement déconstruite. Le miracle, en tant que structure de l’impossible, déroge au régime du possible, du probable, du plausible ou du prévisible : il ne peut donc faire l’objet d’aucune prédication. Il est dès lors impossible de qualifier un événement de « miraculeux » en fonction de certains critères : à l’inverse, il faut penser la structure miraculeuse de l’événement. Cela signifie que chaque événement est toujours miraculeux, en tant qu’il interrompt toujours l’horizon du possible, qu’il est toujours radicalement autre, radicalement im-possible. Nous retrouvons ici l’idée selon laquelle le miracle est toujours à la fois ordinaire et extraordinaire, puisqu’il décrit précisément l’extraordinaire qui se produit tous les jours, dans la rencontre avec autrui, qui est chaque fois un événement. C’est ce que remarque M. Naas, commentant Derrida :

Miracles happen, and – miraculously – happen every day: nothing more ordinary, more extraordinary, than the miracle. […] As opposed to all those things we can see coming on the horizon, the miracle – what Derrida also calls the event – is what falls upon us from above, what befalls us without expectation or warning [Naas 2012, p. 97].

14Le miraculeux désigne ainsi la structure de l’événementialité, à la fois ordinaire et extraordinaire, dans la mesure où l’événement est ce qui relève toujours de l’im-possible, de la rupture de l’horizon, c’est-à-dire de l’ouverture absolue à ce qui vient. Dès lors, contrairement à la conception de Swinburne, pour qui le miracle est un événement unique, jamais répétable – « an occurrence of a non-repeatable counter-instance to a law of nature » [Swinburne 1970, p. 26] (une définition qu’il emprunte d’ailleurs à N. Smart) –, la structure miraculeuse, c’est-à-dire la fiduciarité élémentaire impliquée dans toute adresse à l’autre, « promet aussi sa répétition dès le premier instant. Elle est engagée dans toute adresse à l’autre » [Derrida 2001, p. 96]. Le miracle, qui n’est plus un événement unique mais la structure même de l’événementialité, promet donc sa répétition, comme répétition de la croyance incroyable au témoignage d’autrui. En effet, « nul à-venir sans héritage et possibilité de répété. […]. Point de discours ou d’adresse à l’autre sans la possibilité d’une promesse élémentaire » [Derrida 2001, p. 72], chaque fois répétée mais chaque fois singulière : une structure aporétique, l’« ouverture messianique à ce qui vient, c’est-à-dire à l’événement qu’on ne saurait attendre comme tel » [Derrida 1993, p. 111]. Structure aporétique, dans la mesure où cette ouverture messianique « est l’impossible même », une « condition de possibilité de l’événement [qui] est aussi sa condition d’impossibilité » [Derrida 1993, p. 111]. La structure miraculeuse du témoignage, constitutive de l’adresse à autrui, marque donc une logique aporétique de l’événementialité, celle de la messianicité sans messianisme : une promesse répétée et un événement chaque fois singulier, échappant à toute prédication ou préfiguration, une « expérience de l’impossible » sans laquelle « il vaut mieux renoncer à la justice et à l’événement » [Derrida 1993, p. 111]. C’est ce que Derrida appelle encore « l’événement du tout autre » [Derrida 1987, p. 61] : le fait de s’adresser à autrui, la rencontre de l’autre, est toujours un événement radical, autre, impossible à intégrer au sein d’un horizon de signification ou de conceptualisation – un événement dont la structure est le miraculeux.

Conclusion

15Il est donc possible d’esquisser une définition derridienne du miracle, en dépit de la rareté avec laquelle Derrida emploie ce terme. En pensant le miraculeux plutôt que le miracle, c’est-à-dire la structure plutôt que le concept, il rompt avec la conception traditionnelle, c’est-à-dire métaphysique, théologique et cosmologique du miracle, qui le comprend comme un événement unique et non-répétable, dérogeant aux lois de la physis, et faisant l’objet d’une croyance. Derrida, lorsqu’il traite de cette première acception, emploie ainsi l’expression de « “miracles” » [Derrida 2004b, p. 37] : ils sont employés au pluriel, comme désignant un ensemble d’événement distincts – et non une structure générale de l’événementialité –, et entre guillemets, comme pour signifier qu’il faut précisément mettre ce concept en question. À l’inverse, Derrida emploie toujours le terme au singulier et lui préfère parfois l’adjectif « miraculeux », afin d’insister sur son caractère structurel, aporétique, quasi-transcendantal : le miraculeux devient alors la structure du témoignage, la fiduciarité comme foi nue, la croyance à l’incroyable impliquée dans l’adresse à autrui. Le miraculeux témoigne de la structure éthique de la rencontre de l’autre, elle-même comprise comme une événementialité éthique : le miracle ressortit donc toujours à la problématique de l’événement, mais d’une manière radicalement renouvelée, puisqu’il n’est plus question d’une ontologie, mais bien d’une éthique de l’événement. Derrida se situe ici dans le sillon de Levinas, qui évoque le « miracle de l’éthique » [Levinas 1991, p. 56], à l’encontre d’une conception objectivante du miracle. Ainsi, Levinas propose de penser le miracle hors de toute logique, de toute épistémologie, pour passer à un registre éthique et moral : « le miracle de la création consiste à créer un être moral » [Levinas 2009, 88] – et l’on perçoit l’influence de Rosenzweig, qui définit, dans L’Etoile de la Rédemption, la création comme miracle. De ce fait, Levinas s’inscrit encore dans un registre cosmologique (la création), tout en faisant un pas crucial vers la dissociation entre le miracle et la nature, dont hérite Derrida. C’est ce que montre C. Chalier – et on aurait d’ailleurs presque l’impression qu’elle parle ici de la philosophie de Derrida :

Irreductible to the classical idea of a suspension of natural laws on behalf of humain beings, a miracle means in this context the ‘marvel’ of a going out of oneself for the other. It is also the answer to a call which, by removing the ‘self’ from all its natural anchors and from all identity established under the regime of the ‘same’, orients it towards an ‘unpredictable future’. This is a future which forever postpones the possibility of a return to self, for it obliges ones to take the path, with no end in sight, of answering to the otherness of God and human beings. [Chalier 2002, 112]

16À la suite du geste lévinassien, Derrida achève de déplacer le concept de miracle au sein d’un paradigme éthique, et non plus métaphysique ou théologique. Sa déconstruction de la notion de miracle lui permet alors d’insister sur l’impossibilité constitutive (la croyance incroyable) et de n’en garder qu’une forme structurelle, aporétique, quasi-transcendantale (à la fois condition de possibilité, et condition d’impossibilité). Le miraculeux devient l’un des noms derridiens de l’éthique de l’impossible, comme la khôra ou la messianicité sans messianisme : l’un de ces indéconstructibles, qui figurent l’injonction éthique la plus radicale.

17On peut alors interroger la postérité d’un tel geste, en convoquant la pensée de Hent de Vries – l’un des organisateurs du colloque « Religion et Média » ayant eu lieu en 1997 à Paris, où Derrida a prononcé « Surtout, pas de journalistes ! », dans lequel il traite de la question du miracle. Car H. de Vries s’inspire directement de la philosophie derridienne, « cette autre philosophie de l’événement qui pourrait nous assister dans notre analyse de la métaphysique du miracle et du miracle de la métaphysique » [Vries 2019a, p. 208]. Pourtant, il cherche à reconstruire une métaphysique du miracle – ou, plus précisément, des miracles. Il propose donc une conception positive du miracle qui le rattache à son acception plus classique (l’extra‑ordinaire), tout en y intégrant le geste derridien de l’impossible. Pour H. de Vries, si le miracle est bien un événement unique, il doit déborder toute interprétation naturaliste [de Vries 2019a, p. 114] et être compris comme « l’impossible par excellence » [de Vries 2019a, p. 106] : par conséquent,

comme la foi en Dieu, la foi dans les miracles est […] aporétique. Ce qui est une autre manière de dire que l’événement – voire la possibilité de l’événement du miracle même – est sans condition […], et exige nécessairement ce que nous n’aurions pu produire, imaginer, ni même pressentir nous-mêmes ». [de Vries 2019a, p. 392]

18H. de Vries propose donc lui aussi de penser l’événement à partir du miracle – le miracle devenant même l’emblème de l’événement, l’événement par excellence. Toutefois, cette lecture ‘constructiviste’ (par opposition au déconstructionnisme derridien) l’intègre d’emblée dans un paradigme de compréhension, dans la mesure où, d’impossible, le miracle redevient précisément possible, bien qu’imprévisible. En d’autres termes, le miracle, chez H. de Vries, semble être davantage caractérisé par la contingence et la surprise, que par l’impossibilité. L’événement miraculeux devient alors un paradoxe possible (une apparente impossibilité, qui pourtant se produit) – et non, comme chez Derrida, une structure d’impossibilité. Sa convocation du miracle, au sein d’une métaphysique qu’il pense comme éthique et pragmatique, avait pourtant pour but de rompre avec la loi du possible, c’est-à-dire avec le transcendantalisme, pour penser une éthique radicale, destinée à son tour à redéfinir la philosophie :

Ne pourrait-on pas dire que la « loi du possible », c’est-à-dire de tout possible en tant que soumis à une loi, a à son tour atteint une limite ? La « loi du possible » au sens fort du terme, impliquant toutes les conditions du possible – transcendantales et ontologiques – que la philosophie moderne est arrivée à assumer, postuler et déterminer comme les vraies limites de notre expérience […]. Le miracle et la croyance aux miracles indiquent un « hors-la-loi », en deçà ou au-delà de toute loi, un « hors-la-loi » qui serait instantané, événementiel et révélateur ou révolutionnaire. [de Vries 2019b, p. 200]

19Mais cela ne revient-il pas, finalement, au concept traditionnel de miracle, comme dérogation, exception au possible ? Parler de « hors-la-loi » (même comme « en-deçà ou au-delà de toute loi ») ne présuppose-t-il pas, justement, une loi – et donc le retour à une certaine naturalité du miracle, son inscription au sein d’un régime de possibilité ? Hent de Vries semble ainsi hésiter entre la possibilité métaphysique du miracle, et son impossibilité déconstructionniste – si bien que son concept de miracle n’est jamais clairement saisissable, ou du moins pas tout-à-fait innovant, se rapprochant d’un occasionalisme modernisé. Finalement, peut-être n’y aurait-il que deux voies, deux voies inconciliables, pour penser le miracle : la voie métaphysique et cosmologique, qui pense le miracle comme concept et l’intègre au sein d’une philosophie du possible ; et la voie déconstructionniste et éthique, qui pense le miracle comme structure aporétique, au sein d’une philosophie de l’impossible. Et il ne serait ni possible de réconcilier ces deux voies, ni de se situer « entre » les deux, en dépit de la tentative funambule de H. de Vries.

20Quoi qu’il en soit, il semble que la seconde voie, inaugurée par Derrida, soit plus féconde pour une interprétation renouvelée du miracle, qui ne soit pas une simple réactualisation de sa conception classique (théologique, cosmologique et métaphysique). Cette voie nous enjoint à penser l’opérativité éthique du miracle, soit la structure du miraculeux, plutôt que le miracle comme concept possédant des prédicats définis, et relevant du registre de la possibilité. Cette structure du miraculeux permet alors la constitution d’une philosophie éthique de l’événement, à partir du réinvestissement aporétique de l’impossible, et une appréhension peut-être plus pertinente de la notion de miracle. Car le miracle, s’il est conceptualisé, perd son caractère authentiquement miraculeux. En effet, comprendre le miracle comme concept revient à saisir le miracle, en d’autres termes, à l’apprivoiser, à lui ôter son caractère d’exception. Cela revient finalement à dire que

ce qui a lieu, arrive ou ce qui m’arrive reste encore contrôlable et programmable dans un horizon d’anticipation ou de pré-compréhension : dans un horizon tout court. de l’ordre du possible maîtrisable, c’est le déploiement de ce qui est déjà possible ». [Derrida 2001b, 75]

21En d’autres termes, c’est la négation même de la notion de miracle, qui perd son caractère miraculeux dès qu’il est conceptualisé, et réinscrit dans le domaine de la possibilité. À l’inverse, considérer le miraculeux comme une structure d’impossibilité revient à lui garantir sa radicalité – et donc son caractère véritablement extraordinaire. Ainsi, penser le miraculeux comme l’impossible qui se loge dans l’événement toujours singulier qu’est la rencontre avec autrui, paraît donner lieu à un miracle authentique – qui ne se pense pas, mais s’expérimente, et se croit. Le miraculeux devient donc l’extraordinaire constitutif de l’ordinaire, qui se loge dans chaque événement, et dans chaque rencontre d’autrui. Ce qui, finalement, ne consiste pas tant à s’émanciper de la conception classique (théologique) du miracle, qu’à lui redonner toute sa puissance éthique.

Haut de page

Bibliographie

Catherine Chalier, (2002), « Levinas and the Talmud », dans Simon Critchley et Robert Bernasconi (éd.), The Cambridge companion to Levinas, Cambridge ; New York, Cambridge University Press, coll. « Cambridge companions », p.  100-118.

Jacques Derrida, (1987), Psyché, Inventions de l’autre, Paris, Galilée.

––––––, (1993), Spectres de Marx, Paris, Galilée.

––––––, (1996), Le Monolinguisme de l’autre, Paris, Galilée.

––––––, (2001a), Foi et Savoir, Paris, Seuil.

––––––, (2001b), L’université sans condition, Paris, Galilée.

––––––, (2002), Marx & Sons, Paris, PUF / Galilée, Paris.

––––––, (2004a), Glas, Paris, Galilée.

––––––, (2004b), « Surtout, pas de Journalistes ! », in M.-L. Mallet, G. Michaud, J. Derrida (dir.), Jacques Derrida, Cahiers de l’Herne, Paris.

–––––– et Catherine Malabou, (1999), Jacques Derrida : la contre-allée, Paris, Quinzaine littéraire Louis Vuitton.

David Hume, (2007), An enquiry concerning human understanding (1748), Oxford, Oxford University Press.

Emmanuel Levinas, (2009), Totalité et infini, Paris, Livre de Poche.

––––––, (1991), Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Paris, Kluwer Academic.

Michael Naas, (2012), Miracle and machine. Jacques Derrida and the two sources of religion, science and the media, New York, Fordham University Press.

Ninian Smart,(1969), Philosophers and religious truth, Londres, SCM Press.

Richard Swinburne, (1970), The concept of miracle, Londres, New-York, Macmillan, St Martin’s Press.

Hent de Vries, (2019a), Miracles et métaphysique, Paris, PUF.

––––––, (2019b), Le miracle au cœur de l’ordinaire, Paris, Encre Marine.

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Alice de Rochechouart, « Du miracle au miraculeux : une déconstruction derridienne du miracle », ThéoRèmes [En ligne], 16 | 2021, mis en ligne le 15 mai 2021, consulté le 22 mai 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/3808 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.3808

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search