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Le sacré et son articulation

Introduction à l’œuvre de Hans Joas
Jean-Marc Tétaz

Résumés

L’article propose une reconstruction systématique de la théorie du sacré de Joas. Après avoir caractérisé le profil disciplinaire de Joas, qui est un spécialiste de la théorie sociale et de la sociologie historique, et présenté sa démarche, qui lie pragmatisme et herméneutique, on montre comment la théorie du sacré de Joas s’enracine dans sa théorie de la genèse des valeurs. Pour Joas, cette genèse se noue dans des expériences de formation de soi et d’auto-transcendance. Ce sont ces expériences, qui peuvent être aussi bien collectives (Durkheim) qu’individuelles (James), que Joas qualifie d’expériences du sacré. Ces expériences sont susceptibles d’une articulation religieuse. La religion est donc un mode possible de l’interprétation du sacré. Mais cette modalité est elle-même susceptible de prendre des formes très diverses, recourant ou non à la catégorie de la transcendance, qui représente la découverte majeure de ce qu’on appelle depuis Karl Jaspers la période axiale – une thématique centrale dans l’œuvre de Joas depuis une quinzaine d’années. C’est sur cette base que Joas développe son histoire de la sacralisation et de la désacralisation, comme alternative au récit wébérien du désenchantement.

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Texte intégral

1. Teneur et visée du travail de Joas

  • 1 Schäfer 2012, p. 49-55, 79-85, 113-117, 137-143 ; Laux 2013, p. 209-222 ; Große Kracht 2014, p. 243 (...)

1Introduire à l’œuvre de Joas en un article de quelque vingt pages est une gageure. J’ai donc pris le parti de me concentrer sur les ouvrages de coupe plutôt systématique dont la série s’ouvre avec La créativité de l’agir [Joas 1992b] et dont le dernier en date est Im Bannkreis der Freiheit [Joas 2020b], qui propose un panorama de la réflexion sur la religion après Hegel et Nietzsche. Les titres principaux de cette série sont Die Entstehung der Werte [Joas 1997], Comment la personne est devenue sacrée de 2011 [Joas 2016], Les pouvoirs du sacré de 2017 [Joas 2020a], mais aussi les deux ouvrages consacrés à la sociologie de la guerre, Kriege und Werte [Joas 2000b] et Kriegsverdrängung, écrit avec Wolfgang Knöbl [Joas/Knöbl 2008]. À quoi il faut ajouter les deux volumes d’essais plus directement consacrés aux problèmes touchant la religion, Braucht der Mensch Religion ? [Joas 2004] et La foi comme option de 2012 [Joas 2020c]. Utiles pour mon propos sont aussi les « répliques » que Joas a rédigées pour les différents volumes de discussion consacrés à son œuvre et parus en allemand1. Je laisse en revanche de côté les travaux plus directement consacrés à un auteur, telle la thèse de doctorat sur Mead, ou les ouvrages qui tiennent plutôt du manuel comme le livre Sozialtheorie, rédigé lui aussi avec Wolfgang Knöbl [Joas/Knöbl 2020], indispensable à qui souhaite s’orienter dans les débats théoriques de la sociologie contemporaine, depuis Talcott Parsons (1902-1979), sans rester prisonnier d’une tradition nationale, qu’elle soit étatsunienne, française ou allemande. C’est donc une approche délibérément systématique que j’entends proposer ici, sans pouvoir entrer en discussion, faute de place, avec les thèses défendues par Joas.

2Cette remarque introductive permet de rectifier d’emblée un possible malentendu : Joas n’est ni exclusivement ni prioritairement un sociologue de la religion ; et la question de la sécularisation n’est pas son thème de travail prioritaire. Si le sous-titre des Pouvoirs du sacré est Une alternative au récit du désenchantement, on fera donc bien de se garder de considérer que cette formulation serait équivalente à quelque chose comme « Une alternative à l’histoire de la sécularisation ». Il y a certes dans La foi comme option l’un ou l’autre chapitre que l’on pourrait placer sous ce titre ; mais leurs thèses sont justement redevables du décentrement opéré par Joas à l’endroit des approches classiques de l’objet « religion » en sociologie et de sa critique de ce qu’il est convenu d’appeler la « théorie de la sécularisation ». S’il y a un thème qui est au centre de son œuvre, c’est la question des valeurs, de la formation des idéaux et du sacré dans l’expérience duquel se noue la formation des idéaux, ainsi que son pendant négatif, les expériences traumatisantes de la violence et de la guerre. Nous y reviendrons.

3Dire ce que Joas n’est pas, ce n’est naturellement pas encore dire ce qu’il est. S’il fallait le formuler en deux mots, on pourrait dire qu’il est un spécialiste de la théorie sociale [en allemand, on dirait un Sozialtheoretiker) et un représentant de la sociologie historique, dans la ligne d’un Max Weber ou d’un Ernst Troeltsch, plus près de nous et parmi les auteurs auxquels Joas fut étroitement lié, d’un Robert Bellah ou d’un David Martin [cf. Joas 2020b, p. 501-530, 531-554]. Il s’agit soit d’auteurs classiques en Allemagne, au Royaume-Uni ou aux États-Unis, mais peu connus en français (Robert Bellah et David Martin) soit, dans le cas de Max Weber, d’un auteur certes constamment cité, mais dont les travaux de sociologie historiques sont peu pratiqués dans la recherche francophone, même s’ils ont été traduits depuis une vingtaine d’années (Weber et Troeltsch). Cela explique probablement la difficulté d’accès que beaucoup de lecteurs francophones semblent ressentir à la lecture de Joas : comme les références, implicites ou explicites, de Joas leur sont inconnues, ils le replacent, souvent à leur insu, dans des contextes qu’ils connaissent mieux, sans toujours se rendre compte qu’en faisant cela, ils ne rendent pas justice à l’auteur avec lequel ils discutent.

2. Profil intellectuel

  • 2 Pour une auto-caractérisation de la démarche de Joas : Joas 1997, p. 23 et 252, Joas 2020a, p. 285, (...)
  • 3 « La religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, (...)

4La difficulté est encore renforcée par les auteurs qui fournissent à Joas l’ossature conceptuelle et méthodologique de ses travaux : le pragmatisme américain, en premier lieu George H. Mead, dont Joas a renouvelé l’interprétation [1980 ; et Joas (dir.) 1985], William James [Joas 1997, p. 58-86 ; Joas 2016, p. 221-236 ; Joas 2020a, p. 45-76] et John Dewey [Joas 1997, p. 162-194 ; Joas (dir.) 2000], ainsi que la tradition allemande de l’herméneutique et de l’historisme, avec des noms comme Wilhelm Dilthey [Joas 1980, p. 10, 45-48], et plus récemment Ernst Troeltsch [Joas 2016, p. 155-210 ; Joas 2020a, p. 113-136]2. Du coup, pour un lecteur francophone formé à l’école d’un certain esprit cartésien friand de définitions – comme la célèbre définition de la religion proposée par Durkheim au début des Formes élémentaires de la vie religieuse3 –, amateur d’analyses conceptuelles et de déductions logiques, les textes de Joas peuvent donner l’impression de se perdre dans la discussion d’auteurs dont ce lecteur ignore sinon l’existence du moins les œuvres, et sembler tenir davantage de l’histoire des idées que de la sociologie. Mais ce qui peut paraître désarçonnant à première vue est un choix de méthode délibéré et dûment réfléchi. Joas résiste à la tentation de poser une définition de son objet, qu’il s’agira ensuite de défendre contre les objections et les critiques ; il préfère partir d’un problème non résolu, d’un déficit de la recherche et de la théorie sociale, pour construire pas à pas une réponse, en dialogue avec les auteurs qui lui semblent fournir une contribution utile à la solution du problème abordé. En ce sens, Joas est un penseur du dialogue ; on pourrait presque dire qu’il fait de la conception de Mead, centrée sur les interactions sociales, le principe méthodique de ses propres travaux. C’est cette démarche qu’il adopte en particulier dans Die Entstehung der Werte [Joas 1997], mais aussi dans les Pouvoirs du sacré [Joas 2020a]. Peut-être plus que chez d’autres auteurs, le lecteur est en quelque sorte invité à refaire le parcours par lequel l’auteur est arrivé aux thèses qu’il défend. Le lecteur de Joas doit donc être un lecteur patient, et un lecteur disposé à collaborer à un travail de construction théorique.

  • 4 Cf. déjà les remarques introductives de la monographie sur Mead [Joas 2000, p. 9s.].
  • 5 Pour la réception critique de Nietzsche chez Joas : Joas 1997, p. 37-57 ; Joas 2016, p. 155-157 ; J (...)
  • 6 Cf. les développements de Nietzsche in Zur Genealogie der Moral II, 12. Foucault avait consacré une (...)
  • 7 Le concept de « généalogie affirmative » a donné lieu à un certain nombre de discussions dans la re (...)

5Cette démarche herméneutique correspond à une autre option fondamentale de Joas : Joas refuse de souscrire aux positions de type kantien, qui distinguent rigoureusement genèse et validité et donc, en épistémologie, contexte de découverte et contexte de justification4. Mais il ne cède pas pour autant aux sirènes nietzschéennes qui, ici comme ailleurs, se contentent de retourner la position kantienne sans en modifier les attendus et entendent détruire la validité des valeurs en retraçant leur genèse5. Cette inversion de la position kantienne est le principe de la généalogie critique que Nietzsche met en œuvre de façon paradigmatique dans la Généalogie de la morale6. Contre Kant, et surtout contre les néokantiens [Joas 1997, p. 40], Joas plaide en faveur de la réinscription des questions de validité dans une enquête sur la genèse des idées. Mais contre Nietzsche, il refuse de réduire la question de la validité à celle de la genèse et souligne la pertinence du moment réflexif, indispensable aussi bien à la pondération des valeurs, dont le conflit est inévitable, qu’à la coordination intersubjective de l’action [Joas 1997, p. 267-271]. Avec cette position, Joas se sait en accord non seulement avec les représentants classiques du pragmatisme, à commencer par Peirce et Dewey, dont l’épistémologie est fondamentalement une logique de la recherche [Dewey 1993], mais aussi avec leurs héritiers modernes, qu’il s’agisse de Putnam ou de Davidson, voire de Quine [Raters/Willaschek 2002, p. 33-140 ; Davidson 1993 ; Quine 2003]. L’option méthodique pour une « généalogie affirmative » que Joas déploie dans Comment la personne est devenue sacrée [Joas 2016, p. 155-210] et dont il trouve le paradigme dans les réflexions de Troeltsch sur « le problème logique de la philosophie de l’histoire » [Troeltsch 1922] est la mise en œuvre de cet engagement systématique pour une étroite imbrication méthodique de la genèse et de la validité reconnaissant la légitimité et la nécessité d’un discours spécifiquement réflexif de justification qui ne saurait se limiter à réitérer une certitude subjective, aussi robuste soit-elle [Joas in Schäffer 2012, p. 114s. ; Joas 2016, p. 198-202]7.

3. La question de la genèse de valeurs

6Ces remarques nous conduisent au cœur des travaux de Joas, à la question de la genèse des valeurs à laquelle il a consacré une monographie en 1997 [Joas 1997]. Je ne m’intéresse pas ici au détail de l’argumentation de Joas, à la patiente construction d’une réponse à la question que pose le titre, en débat avec des penseurs comme Nietzsche, James, Durkheim, Simmel, Scheler, Dewey, Taylor ou Rorty. Il me paraît plus important de rappeler les raisons qui motivent l’intérêt de Joas pour la question des valeurs.

  • 8 Si je vois bien, cette discussion ne joue aucun rôle dans l’argumentation de Joas. Elle offrirait p (...)

7Elles trouvent leur origine, me semble-t-il, dans la théorie de l’agir à laquelle il avait consacré sa monographie précédente, La créativité de l’agir [Joas 1992]. Joas n’y traitait pas d’une classe particulière d’actions, qui formeraient l’agir créatif (des artistes par exemple) en opposition aux actions qui n’appartiendraient pas à cette classe [Joas 1992, p. 15s.]. Sa démarche s’inscrit justement en faux contre les théories de l’action que leur option méthodique oblige à exclure de leur champ d’études les actions qui n’entrent pas dans la classe que leur théorie constitue. C’est tout particulièrement le cas des théories de l’action rationnelle et de l’action orientée normativement. Elles doivent reconnaître qu’il existe à l’évidence des actions qui n’entrent pas dans la classe ainsi constituée, mais ne trouvent pas grand-chose à dire à leur sujet. La créativité désigne par conséquent une qualité revenant à tout agir humain. L’être humain agit dans un environnement avec lequel il est en interaction et qui, souvent, lui oppose une résistance. Il est toujours situé dans le monde ; aussi l’agir humain est-il un agir en situation [Joas 1992, p. 235ss]. Cela oblige l’être humain à apporter des solutions créatives à de nouveaux problèmes. Il ne peut se contenter de sélectionner les meilleurs moyens pour atteindre un but prédéfini ou de suivre une règle reconnue comme obligatoire. Les buts doivent en effet être constamment adaptés à un contexte en évolution, et suivre une règle ne saurait se réduire à une application mécanique de ladite règle, comme l’avait déjà montré Wittgenstein [Kripke 1992 ; Esfeld 2003]8. Enfin, une part non négligeable de nos actions n’a aucun but extrinsèque. C’est le cas des jeux, mais aussi des rituels. Ce type d’action ne vise rien, mais donne forme à l’agir en commun en créant des règles que tous suivent sans leur attribuer de valeur normative ; il n’est pas orienté sur une valeur, mais donne naissance à des valeurs qui lui sont intrinsèques [Joas 2016, p. 109].

  • 9 Joas relève ce point par exemple dans sa présentation de James de Durkheim et de Dewey [Joas 1997, (...)
  • 10 Cf. Joas 1997, p. 39s. ; sur Weber dans ce contexte, cf. la réplique de Joas à Kippenberg, in Schäf (...)

8Renoncer aux modèles de l’action rationnelle et de l’action orientée normativement confère une acuité nouvelle au problème de la visée de l’action, et donc à la question de la sélection ou de la détermination des buts de l’action. C’est ici qu’intervient la question des valeurs. Une valeur est en effet quelque chose de désirable, d’attirant, et non un principe limitatif comme l’est une norme9. Aussi une valeur est-elle susceptible de donner à l’agir une orientation et une énergie. Mais pour cela, et c’est un point essentiel pour Joas, il ne suffit pas que nous ayons une connaissance théorique des valeurs ; il faut que ces valeurs nous engagent, qu’il en résulte un attachement durable. La question de la genèse des valeurs ne porte donc pas sur la formation d’une théorie des valeurs, ou d’un système des valeurs au sens où on le trouve chez Heinrich Rickert ou chez Max Weber10, mais sur la naissance des engagements axiologiques stables qui orientent et motivent l’agir des humains et dont résultent ce que Joas appelle la « formation d’idéaux » [Joas 2016, p. 163ss ; Joas 2020a, p. 86ss ; 106ss ; 120ss et passim]. Ce qui est en jeu, ce n’est pas le sens objectif des valeurs, mais la façon dont les valeurs lient des groupes humains et déterminent ainsi leur agir. En traitant de la question de la genèse des valeurs, Joas s’intéresse donc aux processus d’innovation culturelle qui voient surgir des valeurs développant une dynamique historique. Un exemple de tels processus est fourni par l’histoire des droits de l’homme et de leur institutionnalisation, qui fait l’objet de Comment la personne est devenue sacrée [Joas 2016].

4. Expériences de formation de soi et d’auto-transcendance

9À la question de la genèse des valeurs, Joas apporte la réponse suivante : « Les valeurs naissent dans des expériences de formation de soi et d’auto-transcendance [Selbstbildung und Selbsttranszendenz] » [Joas 1997, p. 255].

10Dans cette réponse, deux termes sont décisifs pour le profil théorique de la position de Joas : expérience et auto-transcendance. Commençons par le premier. Afin d’éviter toute méprise, il faut d’abord souligner que, pour Joas, l’expérience est une dimension anthropologique fondamentale. Conformément à la tradition pragmatiste, illustrée sur ce point notamment par Dewey, l’expérience est la forme que prend l’interaction de l’être humain avec son environnement, confronté à la résistance de cet environnement et à la nécessité d’y adapter son action [Joas 1997, p. 174-178]. L’expérience est par conséquent une donnée anthropologique universelle. Ce qui est variable, c’est la façon dont cette donnée est interprétée au gré d’articulations conceptuelles. Si l’on peut argumenter que le concept « expérience » est un concept moderne, d’origine essentiellement kantienne, il serait en revanche absurde de prétendre que, pour cette raison, l’expérience comme donnée anthropologique serait une « invention » moderne.

11C’est sur l’arrière-fond de cette conception pragmatiste de l’expérience que Joas relit les travaux des fondateurs d’une approche scientifique moderne des phénomènes religieux au début du xxe siècle. L’une de leurs innovations méthodiques essentielles consiste dans le recentrage sur l’expérience de l’étude des phénomènes religieux. On se gardera toutefois de parler trop vite d’expérience religieuse. Cela donnerait à l’argumentation un tour circulaire. Ce qui est en jeu, c’est l’expérience dans un sens tout à fait général, comme dimension fondamentale de l’interaction humaine avec l’environnement. Comme le relève expressément Joas dans la discussion des positions de Dewey, parler d’emblée d’expérience religieuse serait simplement déplacer la vieille question des preuves de l’existence de Dieu sur le nouveau champ de la théorie de l’expérience, et retrouver du coup les mêmes problèmes insolubles [Joas 1997, p. 173s.]. Les discussions sans fin sur la définition de la religion suffisent à montrer à quel point cette règle de méthode est de bon aloi. Ce qui est en jeu, c’est donc une théorie des types d’expériences dans lesquelles se nouent les engagements axiologiques.

  • 11 Si le premier terme ne pose guère de problème, il n’en va pas de même pour le second. Dans l’index (...)
  • 12 La parenté structurelle avec le problème de l’ipséité chez Ricœur est patente, cf. Ricœur 1990.
  • 13 Joas parle à propos de la conception de la subjectivité défendue par Mauss contre James d’« individ (...)

12Ces expériences sont ce que Joas appelle des « expériences de formation de soi et d’auto-transcendance »11. Par le premier terme, Joas entend l’expérience « d’une unité dans tout ce que [la personne] accomplit et vit, et même dans ses possibilités non réalisées », unité qui n’est possible « qu’à condition d’intégrer le monde dans la formation de cette unité du soi » [Joas 1997, p. 181, à propos de Dewey]. Par le second terme, il désigne des expériences dans lesquelles les êtres humains « se sentent arrachés par-delà les limites de leur soi » [Joas 1997, p. 264]. Dans Braucht der Mensch Religion ?, on trouve une explication un peu plus longue de ce même type d’expérience : il s’agit d’expériences, écrit Joas, « dans lesquelles une personne se dépasse elle-même (übersteigt sich selbst), mais non – du moins non d’abord – au sens d’un dépassement moral, mais au sens d’un arrachement par-delà les limites du soi, d’un être saisi par quelque chose qui se trouve au-delà de moi-même, d’un relâchement ou d’une libération de la fixation sur moi-même » [Joas 2004, p. 17]. La formation de soi et l’auto-transcendance ne s’opposent donc pas comme deux termes contradictoires, mais forment une dialectique dans laquelle l’identité du soi se constitue comme une identité toujours fragile et provisoire12. Avec ce modèle d’un soi par principe ouvert sur le monde et sur les autres et qui ne peut constituer son identité qu’en dialogue et en confrontation avec les autres et le monde, Joas inscrit délibérément le problème de l’identité du soi dans un cadre anticartésien hérité du pragmatisme13.

  • 14 Durkheim/Mauss 1969, p. 706, cité par Joas 2020a, p. 352s., n. 23.

13Joas mène l’analyse de ce type d’expériences au gré d’une confrontation entre James et Durkheim. Cette manière de faire est caractéristique de la démarche herméneutique de Joas. Dans The Varieties of Religious Experience [James 2001], Joas trouve le paradigme d’une phénoménologie des expériences individuelles d’auto-transcendance, alors que Les formes élémentaires de la vie religieuse propose une description des états d’effervescence collective des aborigènes d’Australie, que Durkheim met en parallèle avec l’enthousiasme qui s’était emparé de l’Assemblée nationale le 4 août 1789 lorsqu’elle vota l’abolition des privilèges de la noblesse et du clergé [Durkheim 1912, p. 300ss]. En croisant ces deux analyses classiques, Joas peut d’une part corriger ce que l’une et l’autre ont d’unilatéral, d’autre part dégager les traits qu’elles ont en commun. Outre l’auto-transcendance, il faut retenir ici avant tout la dimension « dynamogène » de ce genre d’expérience [Joas 2020a, p. 88s. ; cf. aussi Joas 1997, p. 94ss ; Joas 2016, p. 99]. Ces deux aspects sont d’ailleurs étroitement liés ; Durkheim relève en effet que « la fonction principale » de la religion est « dynamogène » en tant qu’elle « donne à l’individu des forces lui permettant de se dépasser lui-même, de s’élever au-dessus de sa nature et de la dominer »14. Avec ces deux traits, l’auto-transcendance et la vertu dynamogène, nous avons les éléments de base de la conception du sacré avec laquelle travaille Joas. C’est dans ces expériences du sacré que se nouent les engagements axiologiques dont résulte la formation d’idéaux.

14Deux remarques sont ici nécessaires. Il convient d’abord de souligner que les expériences d’auto-transcendance ne sont pas seulement des expériences positives [Joas 1997, p. 256]. Joas souligne, avec Rudolf Otto [Otto 2010] et sa célèbre phénoménologie du sacré comme fascinosum et tremendum [Joas 2016, p. 115s. ; Joas 2020b, p. 99-125] – il pourrait également citer Rilke, et derrière lui toute la tradition de la tragédie grecque –, qu’une expérience d’auto-transcendance peut aussi être une expérience de violence, qu’il s’agisse de violence subie ou de violence commise. Dans un cas comme dans l’autre, l’image de soi et les limites qui la stabilisent se trouvent ébranlées, voire détruites. Il en résulte un trauma dont l’issue est incertaine : il peut détruire définitivement l’identité de soi de la personne traumatisée, qu’elle soit victime ou auteur de violence, mais peut aussi être à l’origine d’un engagement axiologique durable visant à éviter que ce genre de violence ne se répète. Dans Comment la personne est devenue sacrée, Joas donne plusieurs exemples de ce genre, que ce soit la lutte pour l’abolition de l’esclavage ou les conséquences des crimes commis par les nazis pour la codification universelle des droits de l’homme en 1948 [Joas 2016, p. 115-154, 273-288]. C’est également dans cette vive conscience des ambiguïtés des expériences d’auto-transcendance, et donc du sacré, que trouve son origine l’intérêt scientifique que Joas porte à la sociologie de la guerre, une thématique souvent négligée par les commentateurs, mais centrale dans son œuvre [Joas 2000b ; Joas/Knöbl 2008].

15La seconde remarque rend attentif au fait qu’un mot n’a pas été mentionné : celui de religion. Pour Joas, l’expérience du sacré n’est pas en soi une expérience religieuse. Elle peut le devenir au gré de l’interprétation que les participants à cette expérience en donneront. Mais le concept fondamental est le concept de sacré, non celui de religion. Pour Joas, l’une des forces les plus évidentes de la conception durkheimienne consiste justement à avoir défini la religion par le sacré, et non l’inverse [Joas 1997, p. 91]. Il souligne volontiers l’importance qu’il y a à « faire une nette distinction conceptuelle entre le sacré et la religion » [Joas 2013, p. 263]. Identifier trop rapidement le sacré à la religion, c’est perdre le profit de ce dispositif conceptuel. Un des enjeux essentiels des travaux de Joas est en effet de rendre fructueuse la catégorie du sacré en la démarquant du concept de religion. On trouve d’ailleurs dans l’œuvre de Joas une riche phénoménologie du sacré, qu’on serait bien en peine de rassembler sous le concept de religion. Outre les expériences de violence et de guerre déjà évoquées, il faut rappeler tout ce qu’il dit de la sacralisation de la personne, sans que cela autorise à parler autrement que métaphoriquement d’une religion des droits de l’homme, ou encore ses remarques sur les relations érotiques comme « rituel de l’amour » [Joas 2016, p. 109].

  • 15 Ce qui implique, entre autres, que la désacralisation ne saurait être confondue avec la sécularisat (...)
  • 16 Outre le chapitre conclusif de Joas 1997, on se reportera au chapitre 4 de Joas 2016 et à la répons (...)
  • 17 Sur la notion de « fait de la raison », dont les difficultés sont notoires (et déjà relevées par Ni (...)
  • 18 Cela implique de comprendre l’expression « fait de la raison » au sens d’un genitivus subjectivus : (...)

16Cette primauté logique du sacré sur la religion a une autre conséquence encore : les phénomènes de sacralisation ne doivent pas être compris à comme des phénomènes relevant par définition de l’histoire des religions [cf. Joas in Große Kracht 2014, p. 246]15. Dans la réflexion de Joas, ce point est d’une importance décisive pour la question de la « formation des idéaux ». C’est en effet dans les expériences du sacré que Joas identifie le contexte dans lequel se forment les idéaux. Car les idéaux sont la forme sous laquelle se réalise la synthèse culturelle de certaines valeurs. Leur formation est contingente comme l’est la genèse de toutes les valeurs, mais cette contingence ne signifie pas que leur validité ne puisse être ressaisie par la réflexion et donc justifiée contre d’éventuelles critiques16. En ce sens, la formation d’idéaux est un fait, au sens où Kant parlait de la conscience de la loi morale comme du « fait de la raison pure pratique » [cf. Joas 2016, p. 163 ; Joas in Kühnlein/Wils 2019, p. 181]17 : il s’agit du mode empirique sur lequel une réalité supra-empirique devient réelle, et donc agissante dans le monde historique18. La formation d’idéaux obéit à la même structure : elle est le produit d’une activité de l’être humain. On peut parler ici aussi de raison si l’on donne à ce terme une acception plus large que le rationalisme, à la manière dont on parle aujourd’hui volontiers d’une rationalité des sentiments (ainsi [Sousa 1997 ou Soldati 2000]). La formation des idéaux est ainsi l’une des formes que peuvent prendre les processus de sacralisation auxquels les expériences d’auto-transcendance donnent lieu.

5. L’articulation des expériences du sacré

17La nécessité de distinguer avec soin le sacré et la religion ne dispense toutefois pas de s’interroger sur leurs relations. C’est même la condition nécessaire pour poser cette question, tant il est vrai que c’est leur distinction qui la fait surgir. À cette question, la réponse de Joas est claire : les religions sont un « essai pour interpréter l’expérience du sacré, pour la rendre possible par des pratiques et des narrations et pour lui conférer de la durée par la formation d’institutions » [Joas 2013, p. 263]. Le rapport entre le sacré et la religion est donc une relation d’interprétation. Les religions interprètent et permettent d’interpréter l’expérience du sacré ; mais, et le point est essentiel, elles ne sauraient prétendre au moindre monopole à ce titre. L’expérience du sacré est disponible pour d’autres interprétations.

  • 19 Joas renvoie dans ce contexte à Taylor 1985 et Taylor 1998 ; cf. maintenant aussi Taylor 2016, spéc (...)

18Cette question de l’interprétation de l’expérience du sacré, Joas la traite à l’enseigne du problème de l’articulation [Joas 2020a, p. 297]19. Parler d’articulation plutôt que d’interprétation ou d’expression n’est pas seulement une question de vocabulaire. L’option pour le premier terme souligne que l’articulation n’est ni seulement ni d’abord un phénomène langagier, mais qu’elle s’ancre dans la dimension corporelle de l’existence, dans la réalité du corps [Jung 2009, p. 265ss, 338ss]. On le sait, c’est un aspect essentiel du pragmatisme, qui joue d’ailleurs aussi un rôle fondamental dans la conception pragmatiste de l’action [Joas 1992, p. 245-270]. Que la langue soit aussi et même d’abord une réalité relevant du corps, c’est ce dont témoigne le rôle constitutif du son : comme le relevait déjà Humboldt [Humboldt 2002], et comme nous l’a rappelé le structuralisme, la langue est d’abord un phénomène phonétique, et la base de toute approche linguistique de la langue est la phonologie. Parler d’articulation plutôt que d’interprétation, c’est par conséquent ancrer le problème de l’expression dans la réalité du corps et dans une sémiotique attentive à la dimension physique des signes. La question de la religion s’inscrit ainsi dans une théorie de l’articulation de l’expérience du sacré.

19Dès Die Entstehung der Werte, Joas a reproché tant à James qu’à Durkheim de n’avoir pas accordé suffisamment d’attention au problème de l’articulation des expériences qu’ils décrivaient par ailleurs de façon très convaincante et d’avoir ainsi télescopé l’expérience et son interprétation [Joas 1997, p. 108]. Cette assimilation trop rapide de deux dimensions, distinctes en droit même si elles se confondent souvent dans la réalité, les conduit à sous-estimer l’importance et la complexité des processus à l’œuvre dans l’interprétation d’une expérience comme expérience justement religieuse. Dans Les pouvoirs du sacré, Joas instruit ce dossier à propos de la controverse entre James et Royce [Joas 2020a, p. 60-75]. Mais Herder, abordé par Joas dans le chapitre consacré à Hume, est peut-être le premier à avoir été sensible à cet aspect du problème [Joas 2020a, p. 38-44].

  • 20 Pour ce qui suit, cf. l’étude que Joas consacre à Castoriadis [Joas 2004, p. 50-62] ; sur Castoriad (...)
  • 21 Le théologien y verra peut-être une variante de cette expérience avec l’expérience dans lesquelles (...)

20Que l’articulation de l’expérience puisse poser un problème, voilà qui est dû au fait que l’expérience elle-même peut être nouvelle, inédite, littéralement inouïe20. C’est le cas tout particulièrement de l’expérience du sacré, qui ne peut ébranler radicalement notre identité qu’à condition d’être surprenante et bouleversante. L’articulation de l’expérience pose dès lors un problème symétrique à celui que traitait Ricœur à l’enseigne de La métaphore vive [Ricœur 1975] : elle requiert de la créativité symbolique. Dans la systématique de Joas, on devra probablement y voir un cas spécifique de la créativité de l’action. Joas fait même un pas de plus : le propre d’une véritable expérience est de confronter ce dont elle est l’expérience à la difficulté de trouver une expression adéquate pour l’exprimer. L’expérience véritable résiste à l’expérience et nous fait prendre conscience des limites du répertoire linguistique à notre disposition. L’expérience de la nouveauté d’une expérience21 est tout à la fois l’expérience de l’inadéquation de notre répertoire linguistique, et donc des limites du langage à notre disposition. Mais cette méta-expérience n’est à son tour possible qu’à condition d’être elle aussi articulée dans le langage. C’est ici que le langage et l’expérience ne devront leur salut qu’aux possibilités qu’offre le procès métaphorique [cf. Jakobson 2003, p. 61ss].

  • 22 Cf. Aristote, Poétique, 1449b, 27-29 ; 1453b, 1-14 ; cf. aussi Id., La Politique 1342a, 7-16. Le se (...)
  • 23 Avec Martin Leiner, nous avons proposé d’y voir la matrice d’une conception véritablement herméneut (...)

21La relation entre l’expérience et son articulation langagière est toutefois plus complexe que ce que suggère cette première approche. Dans la mesure où aucune expérience ne se contente de répéter à l’identique une expérience antérieure, chaque articulation de l’expérience dans le langage est fondamentalement une réarticulation ; elle confère de nouvelles connotations aux expressions utilisées. Corrélativement, les ressources langagières à disposition peuvent aussi permettre de rendre consciente une expérience en l’amenant au langage. Le lien entre expérience et articulation peut donc être parcouru dans les deux sens. Cela signifie que l’articulation peut également être l’occasion de l’expérience : elle peut la produire. C’est sans doute ainsi qu’il faut comprendre la fonction des rituels : ils visent à produire des états extra-quotidiens. Cela vaut d’ailleurs aussi des récits ou des performances théâtrales ; il n’est que de se rappeler la façon dont Aristote interprète le rôle cathartique des tragédies22, ou l’herméneutique de la lecture proposée par Ricœur dans le troisième volume de Temps et récit [Ricœur 1986, p. 287ss]23. Le rôle des rituels dans l’articulation de l’expérience souligne, si besoin était, l’importance fondatrice de la dimension corporelle de l’articulation, et justifie ainsi le choix terminologique opéré.

  • 24 Sur l’histoire de la recherche sur et des conceptions de la période axiale, cf. Assmann 2018.
  • 25 D’où le titre du chapitre 5 des Pouvoirs du sacré : « La transcendance comme sacralité réflexive » (...)
  • 26 La reconstruction de l’histoire de la religion jusqu’à la révolution de la période axiale est l’obj (...)

22L’articulation du sacré se joue donc toujours dans une tension entre l’expérience, qui est elle-même une réalité complexe, et les ressources culturelles à disposition. Celles-ci varient naturellement selon les contextes et les époques. C’est ici que s’inscrivent les travaux de Joas sur la période axiale [Bellah/Joas 2012 ; Joas 2014 ; Joas 2020a, p. 189-237]. Joas voit dans la période axiale la découverte ou l’invention de la transcendance, allant de pair avec une nouvelle forme de réflexivité [Joas 2020a, p. 209s.]24. Dans ce contexte, la transcendance est à comprendre comme un point de vue extérieur au monde, qui permet de remettre en question les sacralisations intramondaines par le biais d’une réflexion critique sur le monde rendue possible par ce décentrement25. Il s’agit là d’une véritable révolution intellectuelle, dont Joas souligne l’inscription dans des contextes socio-politiques précis, à savoir la résistance contre les empires et les formes de sacralisations du pouvoir qu’ils mettent en œuvre [Joas 2020a, p. 229s.]26.

6. Les équivoques du récit du désenchantement et les amalgames dans l’usage du terme sécularisation

23Nous sommes arrivés au point où il est possible d’aborder la question d’une alternative au récit du désenchantement, c’est-à-dire au narratif wébérien qui trace une grande arche des prophètes de l’Israël ancien jusqu’au protestantisme des sectes calvinistes que Weber avait observées lors de son voyage américain. Ce « grand récit » (les assonances avec Jean-François Lyotard [cf. Lyotard 1988] sont assumées par Joas) souffre d’abord d’une équivoque quant à son objet : le désenchantement peut désigner « soit l’élimination de la magie, soit la désacralisation, soit l’élimination de la transcendance » [Joas 2020a, p. 140]. Il s’agit là, comme le souligne Joas, de trois problématiques distinctes, dont l’assimilation par Weber est source d’ambiguïtés et de raccourcis abusifs.

  • 27 On pourrait ajouter à cette large palette de signification la « sécularisation langagière (sprachli (...)

24De plus, aucune de ces problématiques ne peut être simplement assimilée à la sécularisation, qui est un phénomène spécifiquement moderne. Pour ne rien simplifier, la sécularisation est également un terme équivoque, puisqu’en sociologie, il peut désigner, selon la distinction proposée par José Casanova, « soit une perte de signification générale de la religion, soit un retrait de la religion hors de l’espace public, soit l’affranchissement de secteurs sociétaux qui se soustraient au contrôle religieux immédiat », à quoi il conviendrait d’ajouter l’apparition d’une « option séculière » au sens que Charles Taylor donne à ce terme [Joas 2020c, p. 26 ; cf. Taylor 2011]27. Nous devons donc distinguer au moins six problématiques différentes dont on peut légitimement se demander s’il s’agit de six processus distincts, de six aspects différents d’un processus complexe, ou de problématiques susceptibles de se combiner les uns aux autres au gré des circonstances historiques. Cette question n’a pas besoin d’être tranchée ici, même si Joas opterait probablement pour la troisième hypothèse. Mais peu importe. Ce qui est décisif, c’est d’éviter les amalgames et d’être précis dans l’usage des concepts à chaque fois utilisés.

  • 28 Il n’est que de rappeler l’engouement dont jouit le néo-chamanisme ou la mode du yoga.

25Joas réserve pour sa part le terme de sécularisation pour la première des significations distinguées par Casanova, c’est-à-dire pour « la perte de signification générale de la religion ». Contester la thèse de la sécularisation, comme le fait Joas, c’est alors contester que la modernisation (Joas la comprend au sens de « la croissance économique et des progrès scientifiques et techniques » [Joas 2020c, p. 28]) entraîne nécessairement une perte de signification générale de la religion, c’est-à-dire qu’il y ait un lien causal intrinsèque entre la modernisation et la perte de signification de la religion. Il suffit de rappeler que la thèse de la sécularisation est liée à la modernisation pour comprendre immédiatement que ce terme ne saurait être employé comme synonyme du désenchantement du monde au sens wébérien, puisque ce dernier recouvre un processus qui se déroule sur une très longue durée de plus de 2500 ans, un processus pour lequel la modernisation, quel que soit le sens que l’on donne à ce terme, ne saurait valoir comme facteur causal. Par ailleurs, si toute religion ne recourt pas à l’idée de transcendance pour interpréter les expériences du sacré, alors l’élimination de la transcendance (qui est l’une des évolutions englobées dans la notion wébérienne de désenchantement) n’implique pas la perte d’importance de la religion en général, mais seulement la perte de plausibilité d’un certain type de religion, un phénomène que nous constatons d’ailleurs aujourd’hui sous moult formes28.

26Dans ce cadre, l’intérêt de Joas se porte en priorité sur le problème du désenchantement comme désacralisation. C’est en parfaite cohérence avec le profil d’ensemble de sa sociologie, que l’on pourrait définir comme une sociologie historique du sacré. Contre la thèse wébérienne, reprise et vulgarisée par Marcel Gauchet dans Le désenchantement du monde [Gauchet 1985, cf. Joas 2020a, p. 222-225], décrivant un processus continu de désacralisation culminant dans un monde moderne dont le sacré se serait retiré, Joas nous propose une histoire politique du sacré mettant en évidence la diversité des formes que peuvent revêtir les processus de sacralisation et de désacralisation. Je ne vais pas répéter les analyses et les distinctions conceptuelles proposées par Joas dans le chapitre conclusif des Pouvoirs du sacré. Il me paraît plus intéressant de relever deux points, avec lesquels je conclurai.

27D’abord, c’est cette même conception d’une histoire politique de la religion que Joas utilise pour esquisser, dans La foi comme option, une alternative à la thèse de la sécularisation. Car, si Joas conteste qu’il y ait un lien de cause à effet entre la modernisation et la perte de signification de la religion, il ne nie naturellement pas que les formes institutionnelles du christianisme soient en perte de vitesse rapide en Europe occidentale et dans quelques autres pays. Mais parce que cette évolution n’est pas universelle, il s’agit de lui trouver des explications causales spécifiques, c’est-à-dire plus fines que celles offertes par la thèse de la sécularisation. Joas propose à cet effet de réinscrire les phénomènes de la sécularisation dans le cadre plus large des phénomènes sociaux et politiques, c’est-à-dire dans le cadre d’une histoire du pouvoir. La force d’une telle approche, dont Joas donne un aperçu dans le chapitre 3 de La foi comme option [Joas 2020c, p. 67-88], est de permettre de rendre compte des évolutions divergentes et des décalages temporels entre les divers pays concernés.

28Ensuite, le modèle proposé par Joas permet d’intégrer à cette perspective d’ensemble le phénomène étudié dans Comment la personne est devenue sacrée : la sacralisation de la personne, à laquelle la codification des droits de l’homme donne une expression juridique. Pour éviter tout malentendu – fréquents dans la discussion des thèses de Joas –, Joas ne parle ni d’une sacralisation des droits de l’homme ni d’une sacralisation de la dignité de l’être humain [Kühnlein/Wils 2019, p. 186s.]. Il ne plaide d’ailleurs pas non plus en faveur de la sacralisation de la personne, mais retrace quelques chapitres de la généalogie de cette sacralisation, dans laquelle il voit un phénomène marquant de l’histoire des sacralisations et désacralisations qu’il conçoit comme une alternative au récit wébérien du désenchantement.

  • 29 Il s’agit au demeurant d’un point où les analyses de Troeltsch rejoignent les conceptions de Dewey.

29Cette prétention à l’objectivité du récit généalogique ne signifie toutefois nullement que Joas revendiquerait le rôle du spectateur désengagé ou du chroniqueur neutre et désintéressé. Bien au contraire ! S’il décrit sa démarche méthodique comme une généalogie affirmative et revendique à ce titre le modèle troeltschien, c’est justement parce que Troeltsch a toujours souligné le nécessaire positionnement de l’historien : il n’y a pas d’histoire neutre et désengagée ! Joas formule cette idée en écrivant que « la reconstruction consciente » de la contingence du passé « nous ouvre au caractère d’appel que revêt le sens incarné dans l’histoire ». Une généalogie est affirmative lorsqu’elle acquiesce « à l’appel des idéaux formés dans l’histoire » et est disponible pour « réaliser les valeurs advenues dans le passé » [Joas 2016, p. 198]. La sacralisation de la personne n’est donc pas à comprendre comme une simple péripétie supplémentaire dans la longue histoire des sacralisations et désacralisations que met à jour une histoire politique du sacré. Elle constitue une valeur dont on ne peut comprendre la signification qu’en reconnaissant sa validité universelle [Joas 2016, p. 199s.]29. Dès lors, la généalogie affirmative racontant l’histoire de la sacralisation de la personne débouche nécessairement sur la question de l’universalisation du caractère sacré de la personne comme horizon normatif contemporain. Joas n’en fait d’ailleurs pas mystère. La question adressée aux traditions culturelles, qu’elles soient religieuses ou non, sera de savoir si et à quelle condition elles sont capables d’universaliser leurs engagements axiologiques et d’opérer un tri entre ceux de ces engagements susceptibles d’une telle universalisation et ceux qui ne peuvent qu’y résister. Orientée par la généalogie affirmative de la sacralisation de la personne, l’histoire politique du sacré ouvre ainsi sur une histoire de l’universalisme moral compris au sens de l’inclusion de toutes et de tous [Joas 2020a, p. 330s.].

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Notes

1 Schäfer 2012, p. 49-55, 79-85, 113-117, 137-143 ; Laux 2013, p. 209-222 ; Große Kracht 2014, p. 243-264 ; Brauer 2015, p. 101-115 ; Kühnlein/Wils 2019, p. 169-199 ; Schlette/Hollstein/Jung/Knöbl 2022, p. 493-514.

2 Pour une auto-caractérisation de la démarche de Joas : Joas 1997, p. 23 et 252, Joas 2020a, p. 285, Große Kracht 2014, p. 250-252, Kühnlein/Wils 2019, p. 173s. Cf. aussi son entretien dans Pragmata 1 (Joas, 2018).

3 « La religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. » [Durkheim 1960, p. 65]

4 Cf. déjà les remarques introductives de la monographie sur Mead [Joas 2000, p. 9s.].

5 Pour la réception critique de Nietzsche chez Joas : Joas 1997, p. 37-57 ; Joas 2016, p. 155-157 ; Joas 2020b, p. 583-603 ; sur le rapport de Nietzsche à Kant : Joas 1997, p. 56.

6 Cf. les développements de Nietzsche in Zur Genealogie der Moral II, 12. Foucault avait consacré une étude célèbre à ce texte, qui a valeur programmatique pour ses propres travaux [Foucault 1971].

7 Le concept de « généalogie affirmative » a donné lieu à un certain nombre de discussions dans la recherche allemande, cf. les contributions de Kettner, Raimondi et Polke, ainsi que les répliques de Joas [Große-Kracht 2014, p. 29-47, 81-96 et 153-169 ; p. 250-254] ; cf. aussi les articles de Wils, Siep et Irlenborn, ainsi que la réplique de Joas [Kühnlein/Wils 2019, p. 79-94, 95-104, 117-126 ; p. 183-189 et 193-195].

8 Si je vois bien, cette discussion ne joue aucun rôle dans l’argumentation de Joas. Elle offrirait pourtant des arguments supplémentaires en faveur de sa conception de l’action. L’argumentation de Joas s’appuie sur le modèle pragmatiste de Dewey, cf. en particulier Joas 1997, p. 166-176. Joas s’appuie en particulier sur Dewey 2011a et Dewey 2011b.

9 Joas relève ce point par exemple dans sa présentation de James de Durkheim et de Dewey [Joas 1997, p. 78, 104s.,168s.] ; cf. aussi sa réponse à Lutz Wingert, in Schäfer 2012, p. 114.

10 Cf. Joas 1997, p. 39s. ; sur Weber dans ce contexte, cf. la réplique de Joas à Kippenberg, in Schäfer 2012, p. 79-85. Sur le problème d’un système des valeurs, cf. Rickert 1999, p. 73-106 ; sur le problème du sens objectif des valeurs chez Weber, cf. Tétaz 2004.

11 Si le premier terme ne pose guère de problème, il n’en va pas de même pour le second. Dans l’index de Ritter/Gründer/Gabriel 1971-2007, « Selbsttranszendenz » n’apparaît que sous son acception morale de bienveillance (Wohlwollen). Dans le sens plus fondamental dans lequel Joas l’utilise (comme terme contraire à la notion de « Selbstbildung »), l’histoire du concept reste à écrire. Si je vois bien, Joas l’introduit à l’occasion de sa discussion de la conception de la vie comme transcendance immanente développée par Simmel, cf. Joas 1997, p. 123s. : « Pour Simmel, la transcendance n’est donc plus rapportée à un au-delà ; encore moins est-elle est pensée à partir d’un tel au-delà ou perd-elle sa valeur si l’on perd la foi – elle est immanente, de sorte que c’est justement cette immanence de la transcendance qui peut être déclarée constituer la véritable essence de la vie. ». C’est cette immanence dans la transcendance qu’il appelle « auto-transcendance » à la page suivante. Il faut donc éviter de donner une connotation religieuse aux termes de « transcendance » et d’« auto-transcendance ».

12 La parenté structurelle avec le problème de l’ipséité chez Ricœur est patente, cf. Ricœur 1990.

13 Joas parle à propos de la conception de la subjectivité défendue par Mauss contre James d’« individus qui restent enfermés dans les boîtes de leur conscience » [Joas 1997, p. 103]. Dans le chapitre qu’il consacre à la critique postmoderne de l’identité, et spécifiquement à Rorty [Joas 1997, p. 227-251], Joas souligne que le pragmatisme avait dès toujours rompu avec « un essentialisme de la personne » (p. 240). Il conçoit dès lors la formation de l’identité comme « une relation ouverte de communication entre la personne et son monde » (p 243) ; les personnes ne peuvent faire « l’expérience de l’unité avec d’autres que dans un bref dépassement des frontières du moi » (p. 244), étant entendu que, pour notre compréhension de la formation et de la perte de l’identité, nous devons prendre en compte « l’imbrication du dialogue et de l’exclusion » (p. 249).

14 Durkheim/Mauss 1969, p. 706, cité par Joas 2020a, p. 352s., n. 23.

15 Ce qui implique, entre autres, que la désacralisation ne saurait être confondue avec la sécularisation, c’est-à-dire, au sens où Joas utilise ce dernier terme, avec la « diminution de l’importance de la religion » [cf. Joas 2020b, p. 28].

16 Outre le chapitre conclusif de Joas 1997, on se reportera au chapitre 4 de Joas 2016 et à la réponse de Joas à Lutz Wingert in Schäfer 2012, p. 114-117. Aux yeux de Joas, c’est Ernst Troeltsch qui doit être considéré comme le grand théoricien de la formation des idéaux, cf. les deux chapitres que Joas consacre à Troeltsch [Joas 2016, p. 155-210 et Joas 2020a, p. 113-136].

17 Sur la notion de « fait de la raison », dont les difficultés sont notoires (et déjà relevées par Nietzsche) : Henrich 1973.

18 Cela implique de comprendre l’expression « fait de la raison » au sens d’un genitivus subjectivus : ce fait est le produit de l’action de la raison qui acquiert ainsi conscience de sa propre action et peut, par la réflexion, justifier la validité de ce fait, cf. Willaschek 1992, p. 174-193 contre la conception longtemps défendue, entre autres par Dieter Henrich [Henrich 1973]. Sur l’ensemble de la question : Löhrer 2004.

19 Joas renvoie dans ce contexte à Taylor 1985 et Taylor 1998 ; cf. maintenant aussi Taylor 2016, spéc. partie II, chapitre 6 ; pour une théorie globale de l’articulation, cf. Jung 2009.

20 Pour ce qui suit, cf. l’étude que Joas consacre à Castoriadis [Joas 2004, p. 50-62] ; sur Castoriadis, cf. aussi Joas 1992, p. 146-170.

21 Le théologien y verra peut-être une variante de cette expérience avec l’expérience dans lesquelles Ebeling et Jüngel (décédé le jour où j’écrivais ce texte, le 28 septembre 2021) voyaient la matrice de la théologie herméneutique [Ebeling 1975, p. 25ss ; Jüngel 1978, p. 176 ; Jüngel 2008].

22 Cf. Aristote, Poétique, 1449b, 27-29 ; 1453b, 1-14 ; cf. aussi Id., La Politique 1342a, 7-16. Le second texte est particulièrement significatif dans notre contexte puisqu’il établit un lien entre les mélodies « qui jettent l’âme hors d’elle-même » et les « mélodies sacrées » qui les ramènent « à leur état normal comme s’ils avaient pris un remède purificateur » (9-11) [Aristote 2014, p. 2534]. L’effet cathartique (ici de la musique) est donc mis en relation par Aristote avec l’expérience de l’auto-transcendance liée à l’effervescence collective.

23 Avec Martin Leiner, nous avons proposé d’y voir la matrice d’une conception véritablement herméneutique de la foi [Jean-Marc Tétaz/Martin Leiner 2021, p. 178].

24 Sur l’histoire de la recherche sur et des conceptions de la période axiale, cf. Assmann 2018.

25 D’où le titre du chapitre 5 des Pouvoirs du sacré : « La transcendance comme sacralité réflexive » [Joas 2020a, p. 189]. On soulignera que le concept de transcendance est défini par deux traits structurels : un décentrement (le « point de vue de nulle part » dont parlait Thomas Nagel [Nagel 1993]) comme condition de possibilité d’une réflexion critique, un décentrement et du coup une réflexivité. Cette définition formelle de la transcendance n’implique aucune connotation théologique, comme le montre le fait que l’un des phénomènes historiques rassemblés sous l’étiquette de la période axiale est le passage des récits mythiques (Hésiode) aux travaux des premiers philosophes de la nature (les phusikoï), que nous avons pris l’habitude (post-nietzschéenne) d’appeler les présocratiques. Pour une édition de ces textes au fait de la recherche la plus récente, Laks/Most 2016.

26 La reconstruction de l’histoire de la religion jusqu’à la révolution de la période axiale est l’objet du dernier grand livre de Bellah [Bellah 2011], dont Hans Joas a dirigé la traduction allemande ; sur Bellah, cf. Joas 2020b, p. 531-554.

27 On pourrait ajouter à cette large palette de signification la « sécularisation langagière (sprachliche Sekularisierung) » comme phénomène poétique [Schöne 1968] et la sécularisation comme « régime général de la communication symbolique » [Ricœur 1976]. La liste est sans doute loin d’être close.

28 Il n’est que de rappeler l’engouement dont jouit le néo-chamanisme ou la mode du yoga.

29 Il s’agit au demeurant d’un point où les analyses de Troeltsch rejoignent les conceptions de Dewey.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jean-Marc Tétaz, « Le sacré et son articulation », ThéoRèmes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 30 mai 2022, consulté le 26 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/4069 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.4069

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Auteur

Jean-Marc Tétaz

Université de Jena et Max-Weber-Kolleg de l’Université d’Erfurt

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