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Résumés

Cette introduction précise le lieu qui a vu se mettre en place les textes qui composent le dossier, les présente et dégage leurs axes principaux respectifs. Dans un second temps, plus décalé, elle ouvre trois interrogations critiques, articulées à ce que propose Joas et visant à poursuivre la discussion sur ce qui est en jeu aux plans social, politique, religieux. Elle salue la visée d’une « autoréflexion des sciences sociales et culturelles sur leurs bases biologiques et leurs contenus normatifs » en lien avec des problèmes sociaux et politiques historiquement déterminés. Elle souligne le substrat anthropologique travaillé par l’approche joassienne, celle-ci visant à mettre en évidence ce qui se joue entre les corps, individuels et sociaux, les créativités de l’agir humain, singulières, et les structures et dynamiques sociales. C’est sous cet horizon que se profilent les trois questions marquant décalage avec le travail de Joas. La première le fait en focalisant sur les jeux entre corps et dépassement, et ce qui y est mobilisé, où se creuse de l’organisation collective non réductible au seul politique et ses nouages propres. La deuxième revient sur la question du rite, pour en évoquer l’importance au cœur de nos activités mondaines, sur mode séculier et non religieux. La troisième reprend la question proprement religieuse, interrogeant ce que Joas fait de la différenciation moderne des sphères sociales, ainsi que l’absence, chez lui, de travail critique sur les religions en leurs traditions, avec ce qui peut les traverser de pathologies propres.

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Texte intégral

1Le présent numéro de ThéoRème s’inscrit dans une réception francophone des travaux de Hans Joas, professeur en sciences sociales des Universités de Berlin et Chicago, tout spécialement de son ouvrage Les pouvoirs du sacré [Joas 2020a], mais aussi de La foi comme option [Joas 2020b], traductions de deux ouvrages précédées de celles de La créativité de l’agir [Joas 1999], de George Herbert Mead. Une réévaluation contemporaine de sa pensée [Joas 2007] et de Comment la personne est devenue sacrée [Joas 2016]. S’y ajoute la traduction d’articles de revue ou de contributions à des ouvrages collectifs, dont le lecteur trouvera la liste à la fin du présent numéro de revue.

2Deux colloques avaient été prévus, respectivement à Paris, « Le sacré en questions : sacralisation ou désenchantement ? », pour les 19-20 mars 2020, et à Lausanne, « Le sacré entre pouvoirs et désenchantement : quand Joas désenchante Weber », pour les 23-25 mars 2020. Le premier était organisé par Marc Boss, Alexandre Escudier, Pierre Gisel, Jean-Marc Tétaz et Alain Thomasset, et aurait dû se dérouler au Centre de recherches politiques de Sciences-Po (Cevipof) et au Centre Sèvres (Facultés jésuites), avec débat public au Fonds Ricœur du boulevard Arago 83, entre Marcel Gauchet et Hans Joas. Le second colloque était organisé à l’Université de Lausanne par Jacques Ehrenfreund et Philippe Gonzalez, respectivement de la Faculté de théologie et de sciences des religions et de celle de sciences sociales et politiques.

  • 1 L’intervention de Helmut Zander, historien et théologien à l’Université de Fribourg (CH), n’y est p (...)

3Après quelques reports pour cause de Covid, les deux colloques ont finalement dû être annulés. Les textes des intervenants de celui de Paris sont repris dans un volume à paraître : Alexandre Escudier, Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (dir.), Le sacré en question [Escudier 2022]. Le second colloque a été remplacé par une Journée d’études organisée par Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz et placée sous les auspices de la Société vaudoise de théologie, une Journée qui a finalement eu lieu le 29 septembre 2021 à Lausanne, dans les locaux du Centre culturel des Terreaux. Les textes qui suivent reprennent, avec quelques modifications1, les interventions alors proposées. Et Hans Joas y répond en fin de dossier, ce dont nous lui sommes très reconnaissants. L’ensemble s’en trouve heureusement enrichi, et la discussion de fond relancée.

1. Le sacré et la sécularisation en question

4Le premier texte du dossier qu’on ouvre ici est celui de Jean-Marc Tétaz. Il vaut introduction à la pensée de Joas, resituant l’ouvrage se trouvant au cœur de la Journée d’études et du coup de la présente publication – Les pouvoirs du sacré – dans l’ensemble du travail de son auteur. Jean-Marc Tétaz précise la démarche de Joas sous au moins trois regards : celui du lien, de proximité et de différence, à diverses disciplines engagées dans les matières abordées (matières de société et de religion) ; celui des rapports différenciés, en forme de reprises et de démarcations, noués à des références centrales dans les débats ouverts (Kant, Nietzsche, Troeltsch) ; celui des prises en compte des champs en cause, tout particulièrement ceux de l’expérience et de l’interprétation ou, plus largement des significations, avec renvois respectifs au pragmatisme et à l’herméneutique.

5Cette traversée est l’occasion d’une reconstruction systématique, notamment de ce qu’il convient d’entendre ici sous le sacré et les manières qu’il a de s’articuler à l’humain et au social, ou les manières qu’ont l’humain et le social de le mobiliser. Jean-Marc Tétaz souligne alors qu’est en jeu, commandant l’ensemble, la question de la genèse des valeurs, des constructions qui en sous-tendent l’émergence et des déploiements historiques qui s’ensuivent, aux prises avec les contingences du temps et les innovations qui s’y font jour. Or, c’est au cœur de cette thématique des valeurs – une thématique humaine, en rien religieuse comme telle, même si elle peut être investie de religieux ou par les religions – que viennent se nouer les formations d’idéaux, eux aussi de facture et de portée humaines générales ; ne s’y joue rien de moins que le soi, en son unité et son identité, à chaque fois articulé à des contextes socioculturels, et non simplement réinterprété quasiment pour lui-même. Le texte focalise enfin sur les motifs de la sécularisation et du désenchantement, lourds d’amalgames. Le lecteur y trouvera tout au long des précisions et des mises en perspectives bienvenues, propres à lever les malentendus qui guettent, voire à décaler des préjugés culturellement trop marqués.

6Le deuxième texte, de Philippe Gonzalez, noue avec Hans Joas un dialogue qui, tout en s’inscrivant dans la tradition pragmatiste, revient sur l’une des thématiques privilégiées par les sciences sociales naissantes au moment de se saisir de la religion : son caractère dynamogène, mis en évidence lors du débat entre William James et Émile Durkheim. Joas opère une reprise critique des apports jamesien et durkheimien qui lui permettent de revaloriser le rite, et cela à l’encontre d’une lecture pragmatiste (notamment deweyienne) ou rationaliste (habermassienne), qui tendrait à l’appréhender comme un résidu de religiosité en attente de sécularisation. Cette proposition conçoit le rite comme un lieu de dépassement de soi inscrit dans un processus collectif de sacralisation des valeurs.

7Philippe Gonzalez met cette proposition à l’épreuve de terrains empiriques, et plus précisément d’un ensemble de pratiques dévotionnelles, individuelles et collectives, proposées de le cadre de l’évangélisme : l’analyse fait apparaître que ces rituels, (ré)orientés vers le « salut » de la nation, contribuent à générer des valeurs fort problématiques pour une démocratie pluraliste ; ils permettent à des entrepreneurs religieux de capter l’énergie religieuse de fidèles au profit de mobilisations politiques conservatrices. Ces cas sont l’occasion de revenir sur la conception que Joas propose du sacré, et d’en interroger certains enjeux tant méthodologiques que politiques, en comparant la notion joassienne de sacralisation à celle, pragmatiste, d’enquête dans le mode de composition de valeurs.

8Le troisième texte est d’Isabelle Ullern. Il marque, et assez nettement, un écart plus grand à l’endroit du travail de Joas. Il y résiste même, l’auteure allant jusqu’à annoncer qu’elle ne lirait pas livre de Joas ici en discussion. Une proposition qu’il convient quand même de bien entendre. Décider de ne pas lire, et après examen, c’est, ici, décider de ne pas habiter le texte ou de ne pas s’en laisser habiter, s’en nourrir à sa façon ou le reprendre en y marquant inflexions. C’est refuser d’entrer sur le même terrain et ce qui s’en dispose, pour faire valoir un déplacement ouvrant sur d’autres termes et une autre configuration, parce qu’on est attentif à d’autres choses que ce que Joas met en avant, tout en étant aux prises avec les mêmes interrogations de fond, ancrées sur le contemporain, mais un contemporain alors autrement investi. Une discussion s’en ouvre néanmoins– et à partir du texte de Joas, même si ce n’est, mais alors de manière précise, que sur un passage –, certes en net décalage ou sur fond de divergence. Le titre et le sous-titre l’annonçaient d’ailleurs : « Comment discuter sans entrer dans Les pouvoirs du sacré ? Douze remarques divergentes ».

  • 2 Consignait déjà ce déplacement le premier titre qu’avait proposé Isabelle Ullern, « Religions, viol (...)

9Isabelle Ullern invite le lecteur à regarder au contemporain politique et social en ce qu’il est traversé de dynamiques à chaque fois liées à de la vie active, en procès, avec ce qui s’y noue d’auto-compréhension culturelle située, singulière et particulière à chaque fois. C’est un déplacement, en ce qu’on aura quitté la question générale de la normativité, avec son balancement, ici typique et quand même privilégié, entre religion et politique, pouvant voir s’opposer une compréhension politique de la religion et une compréhension religieuse de la politique, sur le fond de ce récit trop globalisant du désenchantement et de ses alternatives possibles. On aura du coup délaissé les questionnements tournant autour d’une centralité du pouvoir et du sacré, autour aussi de ce qui pose la norme et de ce qui y fait exception ou non. Et l’on se sera concentré non sur une dominante surplombante, avec sa normativité sous-jacente et son récit, ni sur ce qui pourrait en fournir une alternative, mais sur la multiplicité des pratiques et des paroles ordinaires, diverses, au travers desquelles se noue l’humain2, toutes prétendant à la validité, mais toutes parties prenantes de processus de subjectivation situés. L’horizon ouvert sera celui de conflictualités, mais alors à saisir, à expliciter et dont rendre raison, à faire fructifier aussi, via exposition des unes aux autres et, par-delà ou en leur cœur, exposition des singularités de chacun aux autres ainsi qu’au concret d’un monde donné. Pour, au meilleur, de l’évaluation concertée, passant par mémoire et désir propres, au creux d’un présent lesté d’histoires, avec leurs expériences singulières, les violences qui les traverse, leurs traumas et leurs forces de réalisation, fussent-elles ou aient-elles été contrariées, confisquées, trahies, refoulées ou transmutées, et alors, bien ou mal.

10Le texte de Pierre Gisel qu’on trouvera ensuite est le second qu’il consacre au travail de Hans Joas. En vue du colloque de Paris susmentionné, il avait en effet proposé une traversée de Les pouvoirs du sacré qui en suivait de manière positive la relecture déployée des religions, la reprenant à l’enseigne de la « généalogie affirmative » que le type de regard mis en œuvre par Joas pouvait ouvrir. Le présent texte est plus décalé, plus critique aussi. Focalisant sur la question de la sécularisation d’une part, sur celle du religieux de l’autre, il souligne que le contemporain est le lieu d’une redistribution de fond de ce qui fait le social – dont l’état du religieux est un symptôme – et met en avant d’autres fonctions des religions que ce qui tourne autour du sacré, notamment celle d’un écart foncier et d’une différence pouvant être productive à l’endroit des manières dont peut spontanément sembler se donner le monde. Le texte ouvre du coup sur une autre constellation que celle déterminée par la question de la transcendance en ses formes classiques, avec ce qui pouvait s’y attacher d’une perspective universelle. Il est plus délibérément attentif aux hétérogénéités sociales, aux discontinuités historiques – aux dissidences aussi –, à l’irréductible particularité des traditions, toujours instructive et condensant toujours une particula veri, à la singularité enfin des trajectoires de chacun, où se condense de l’identité aux prises avec un monde donné et ce qui s’y inscrit.

  • 3 Rappelons ici que la premier État organisé selon stricte laïcité, le Rhode Island, est le fait d’un (...)

11Le texte de Sarah Scholl enfin revient sur l’histoire de la sécularisation, mais en se penchant sur les motivations des sécularisateurs, plus différenciées et ambivalentes que ne le présente le récit habituel. L’auteure travaille ici à partir de cas circonscrits, dont l’examen vient perturber l’histoire culturelle reçue. On y découvre en effet que, loin de relever d’un processus visant émancipation et progrès à l’encontre d’un religieux dont sortir, on a pu être « sécularisateur » en nom d’une tradition religieuse et pour sa défense même3, et non parce qu’on participait d’un groupe homogène d’anticléricaux et de libres penseurs. Et cela vaut a fortiori pour la question de la séparation de l’Église et de l’État. Le penseur vaudois Alexandre Vinet est ici figure exemplaire, ainsi que l’« Église libre » dont il fut une référence majeure, une Église investie de piétistes, mais, tout autant, voire plus, de libéraux. Ailleurs, des catholiques ont aussi pu se retrouver « sécularisateurs », alors certes en lien à une situation de minoritaires, mais déployant en faveur de leur programme des argumentations de frappe religieuse et théologique. En regard du récit dominant sur la sécularisation, il convient en outre de différencier les domaines et les angles de vue, et Sarah Scholl le fait en se penchant, successivement, sur une culture inculquée par l’école, ici à visée uniformisante, sur le statut de l’Église par rapport à l’État, sur une transformation des imaginaires. Au total, les cas travaillés par l’auteure cassent l’idée d’une sécularisation comme projet unilinéaire, indifférencié, simplement progressiste et visant un état social homogène, un projet par ailleurs bien dépendant, en forme de réaction, du modèle confessionnel justement totalisant qui fut celui du christianisme né avec la première modernité.

2. Portée et impensés d’une anthropologie philosophique

12Les pouvoirs du sacré constitue sans nul doute une étape importante dans la pensée de Hans Joas, qui synthétise, confère et ouvre une nouvelle articulation à des travaux précédents de l’auteur. Il s’agit d’une proposition importante, audacieuse par bien des égards, que le théoricien adresse à des sciences sociales se donnant la religion pour objet dans la perspective de l’appréhender non comme un domaine de spécialisation, mais comme une composante fondamentale de l’expérience humaine, tant individuelle que collective, appelant à être pensée dans le cadre d’une théorie générale de la société.

13La façon dont l’auteur prétend ressaisir d’un seul regard et de façon cohérente diverses dimensions qui participent à la constitution de la réalité sociale, et plus particulièrement des sociétés contemporaines manifeste l’ampleur du projet. Joas s’efforce de tenir ensemble anthropologie, histoire et politique, au travers d’une approche qu’il décrit comme une « anthropologie philosophique » [Joas 2020a, p. 107]. Il s’inscrit pleinement dans la tradition de l’École de Francfort lorsqu’il avance, en reprenant un texte écrit avec Axel Honneth : « l’anthropologie n’est pas […] une science fondamentale, mais une dimension de “l’autoréflexion des sciences sociales et culturelles sur leurs bases biologiques et leurs contenus normatifs quand elles sont confrontées à des problèmes historico-politiques déterminés » [Joas 2020a, p. 289]. On comprend dès lors que la sacralisation soit à saisir comme un phénomène anthropologique ; l’adjectif, qui doit être entendu en son sens large, prétend embrasser l’histoire et le politique, mais aussi une définition plus restrictive de l’anthropologie comme discipline s’efforçant de penser les capacités humaines dans leur ancrage à la fois biologique et culturel.

14L’anthropologie philosophique proposée par Joas semble correspondre à l’idée d’une sociologie générale, à ceci près que le choix terminologique rend compte des inflexions que l’auteur imprime à son approche. Évoquer l’anthropologie permet de mettre en exergue ce qui se joue dans ce lieu que constitue le corps individuel, ainsi que les capacités de créativités inhérentes à l’agir humain, aux antipodes d’une démarche structuraliste qui risquerait de dissoudre la singularité du sujet au profit des « forces » ou des « structures sociales ». On saisit mieux la place éminente que Joas accorde à la ritualité. De même, souligner la dimension philosophique vise à ne pas perdre de vue la teneur normative propre aux réalités humaines, qui risquerait de disparaître dans le caractère « général » d’une théorie sociologique conçue de manière trop descriptive – même s’il conviendrait de mieux cerner, comme le relèvent certaines critiques avancées dans ce numéro de revue, comment se nouent les normativités que se donnent les acteurs sociaux au creux de leurs actions à chaque fois.

15Les remarques qui suivent reviennent sur certaines des dimensions abordées par la proposition joassienne, afin d’en relever des angles morts, permettre la poursuite de la discussion et, avec elle, du travail de théorisation. Nous passerons en revue les dimensions anthropologique – ici, en son sens restreint –, historique et politique.

16Une première interrogation tient au titre de l’ouvrage, Les pouvoirs du sacré. Joas ressaisit ces pouvoirs à l’aune de la formation des idéaux collectifs, et alors en relation à divers modes d’organisation politique de la société. Pourtant, il aurait été possible d’explorer une autre conception d’un pouvoir lié au sacré, et cela de façon tout à fait compatible avec certaines analyses joassiennes, en particulier l’attention particulière que l’auteur porte aux limites de la corporéité et aux modalités de leur dépassement [Joas 2001], ici à l’horizon d’une autotranscendance, pour reprendre sa terminologie. La question qui se profile alors est celle du « salut », la puissance sacrée étant convoquée, généralement par le recours au rite, pour rétablir le corps propre diminué par la maladie, tout comme le corps social menacé de disparaître ; des corps qu’il s’agirait de restaurer dans leur puissance d’agir et dont il faudrait assurer, au gré d’une perspective en appelant à une transcendance, leur existence au-delà de l’épreuve définitive que constitue la mort. Reprenant les analyses d’Émile Benveniste, de Marcel Mauss et de Marcel Hénaff – s’inscrivant ainsi dans un dialogue avec le legs durkheimien –, le théologien Joseph Moingt situe cette quête de salut aux sources de la croyance religieuse et en retrace la généalogie dans des pratiques caractéristiques de l’Antiquité préchrétienne [Moingt 2014, chap. 1]. Cette même attention à l’articulation de la dimension corporelle et de la quête de salut se retrouve dans la phénoménologie culturelle que Thomas J. Csordas propose des pratiques de guérison mises en œuvre au sein d’un courant contemporain du catholicisme romain, le renouveau charismatique. L’étude de ce terrain a conduit l’anthropologue à développer sa notion de soi sacré (sacred self), qui articule finement l’ancrage corporel et la mobilisation, tant rituelle que symbolique, de l’imaginaire chrétien, notamment dans ses représentations démonologiques [Csordas 1994], au point qu’il vaudrait la peine de mettre en regard ses travaux avec les propositions théoriques formulées par Joas. La question du « salut » – de la survivance du corps propre ou social – introduit une nouvelle dimension dans la façon d’envisager les pouvoirs du sacré, décalant la question politique, tout en impliquant de s’interroger sur les formes de mise en commun et d’organisation collective que génèrent les rituels et les symboles de salut que se donne une collectivité.

17La deuxième interrogation relève toujours de l’anthropologie, mais porte sur la question rituelle. À ce point, il est nécessaire de restituer la conception que Joas propose du rite, une définition qui résume le propos du chapitre 3 de son ouvrage :

un rituel crée un environnement contrôlé qui met temporairement hors jeu les mécanismes de la vie quotidienne. Il devient alors possible de faire l’expérience d’états idéaux de telle façon qu’après le retour dans le quotidien ils restent en mémoire comme des expériences intenses. [Joas 2020a, p. 110, l’italique est de l’auteur]

18La définition est fortement inspirée par les conceptions de Durkheim relatives à l’effervescence collective. Le rite serait une forme de dessaisissement maîtrisé, permettant de communier à une réalité transcendant l’expérience ordinaire et ainsi aux valeurs collectives. Joas prend appui sur l’argument, mais l’infléchit dans un sens différent. Dans la vision durkheimienne, ce dessaisissement est la trace laissée dans les corps affectés par la réalité de la société, dont la présence se fait éminemment saillante au moment de la cérémonie, la société étant une entité qui ne saurait se réduire à la somme de ses parties. Dans la perspective joassienne, les valeurs sont la réalité qui se donne dans cette expérience interrogeant les limites du moi, dans toute la force de leur évidence primaire, ontologique, préréflexive et transcendante. Si Durkheim sécularise les forces à l’œuvre, les dieux n’étant que des symbolisations de la société – certes erronées sur le plan cognitif, mais réelles sur le plan pragmatique –, Joas se refuse à opérer cette sécularisation, optant pour une ontologie susceptible de faire place à des entités surnaturelles, y compris lorsqu’il affirme que « la sacralisation est toujours d’abord aussi une autosacralisation de la collectivité » [Joas 2020a, p. 309] –, l’écart avec Durkheim tenant dans cet « aussi ». Joas établit donc un lien étroit entre rite, religion et formation des idéaux.

19Une telle approche tend à rabattre le rite sur le religieux. Elle ne tient pas compte du fait que des pans entiers de l’existence humaine qui relèvent de la dimension rituelle n’ont rien à voir avec la religion et, de ce fait, ne visent pas à « met[tre] temporairement hors jeu les mécanismes de la vie quotidienne », mais s’efforcent au contraire d’assurer le fonctionnement des cours d’action ordinaires. Les analyses d’inspiration éthologiques développées par Erving Goffman, notamment dans son ouvrage sur Les rites d’interaction [Goffman 1998], s’attachent précisément à mettre en lumière le rôle que jouent les rituels dans l’organisation mondaine de nos activités. Impossible de penser le déroulement ordinaire de nos journées sans ces dispositifs. Pensons à l’échange plus ou moins formalisé de salutations [Sacks 1973], au moment de lecture avec un enfant avant son coucher, ou encore à la manière dont un présentateur ouvre et clôt le journal télévisé [Relieu & Brock 1995]. La proposition de Joas gagnerait à intégrer ce fonctionnement profane du rituel – si l’on suit Goffman, soucieux de la valeur sociale que constitue la face, la sienne et celle d’autrui, projetée dans l’interaction –, afin de mieux le distinguer de son pendant religieux.

20Notre troisième remarque s’interroge sur la généalogie proposée par Joas pour se porter vers un questionnement politique, l’auteur liant étroitement, dans ses analyses, les deux dimensions du politique et du religieux. Une fois encore, nous partirons d’une longue citation tirée des Pouvoirs du sacré :

La conception de la religion comme sphère axiologique d’une société, de rang égal aux autres sphères axiologiques, ou comme un système fonctionnel analogue aux autres systèmes fonctionnels, est une conception séculariste. La religion a des traits spécifiques, mais ceux-ci ne consistent pas dans une spécialisation culturelle sur le religieux. Son rapport à la culture dans son ensemble n’est pas celui d’une sphère culturelle à côté d’autres. S’ils prennent au sérieux leur foi, les croyants et leurs organisations prétendent donner forme à toutes les sphères culturelles et à tous les autres systèmes fonctionnels. Ce n’est pas un plaidoyer pour un fondamentalisme ou un intégrisme religieux puisqu’il existe une histoire incontestable tant dans l’apprentissage du respect pour d’autres systèmes de valeurs et d’autres formes de croyance que de la compréhension de la logique fonctionnelle des « sous-systèmes » sociétés ou des « sphères axiologiques » culturelles. Mais le pathos d’une religion universaliste, comme d’ailleurs d’une pensée séculière universaliste, ne s’intègre pas dans l’image régie par un processus de différenciation fonctionnelle en constante progression. L’ampleur, le degré et l’orientation de ce processus sont eux-mêmes à mesurer sur les idéaux de la conduite de vue et de l’organisation du monde, qu’il s’agisse d’idéaux religieux ou séculiers. [Joas 2020a, p. 284]

  • 4 Une surprise que redouble ce sur quoi ouvre l’argument, une prétention à « donner forme à toutes le (...)

21L’argument, complexe, porte une critique à l’endroit de la thèse relative à la différenciation des sphères qui composent la société ou, tout au moins, ouvre sur une complexification de cette thèse, que fait justement tout spécialement voir la question de l’instance religieuse. Nous disons ici instance parce que, comme l’écrit Joas – et nous le suivons au moins en partie sur ce point –, la religion n’est pas, ou n’a pas seulement à être posée comme « une sphère culturelle à côté d’autres », même si elle peut fonctionner selon cette modalité, de la même manière que le politique travaille l’ensemble de la société sans se limiter à la politique (la sphère politique), pour reprendre une distinction proposée par Claude Lefort [1986]. Cette instance peut du coup être travaillée comme une donne « transversale », commandant divers effets au cœur du social, et non comme une réalité propre, juxtaposée à d’autres. Précisons néanmoins que nous ne pouvons ratifier le, touchant les croyants et leurs organisations, « s’ils prennent au sérieux leur foi », un argument pour le moins surprenant à nos yeux4, en ce que, sur le fond, il est ici question de pertinence ou non du religieux, et du coup des religions, indépendamment de toute question de savoir si l’on croit ou non, ni comment on croit, « sérieusement » ou non. Une pertinence sociale, anthropologique, objective en ce sens, et toujours en jeu, ce que l’ensemble du travail de Joas s’est par ailleurs attaché à assurer.

22Refusant que la religion se réduise à un espace social circonscrit, Joas tient qu’elle devrait irriguer le tout de la vie des croyants et se répercuter sur l’ensemble des sphères axiologiques (politique, économie, et autres). Notons bien que, conscient du caractère sensible de sa proposition, il récuse toute accointance fondamentaliste ou intégriste. C’est néanmoins ici que le bât blesse. L’ambitieuse généalogie que dresse l’auteur, allant de la préhistoire à l’époque contemporaine, afin à mettre en lumière « quatre formes du rapport entre sacralité et pouvoir – l’autosacralisation collective des sociétés tribales et égalitaires, la sacralité du souverain, la sacralité du peuple ou de la nation, la sacralité de la personne – » [Joas 2020a, p. 328], n’aborde à aucun moment le fondamentalisme ou l’intégrisme. Or, il s’agit là de crispations religieuses, de sol moderne tout en se voulant de teneur antimoderne, l’une protestante et l’autre catholique, qui surgissent au tournant du XIXe et du XXe siècles et qui, depuis lors, marquent de façon significative le paysage religieux. Joas a conscience du soupçon que peut nourrir sa formulation, mais il se contente de l’écarter d’un revers de la main, évoquant une « histoire incontestable » relative à la tolérance des religions – tout en se gardant d’expliciter les exemples « incontestable[s] » qu’il a en tête –, alors que les formes du religieux écartées sont symptomatiques et qu’elles appellent un travail critique sur les religions justement, en leur corps mêmes.

23À l’heure où la Cour suprême s’apprête à renverser l’arrêt Rod v. Wade garantissant le droit à l’avortement aux USA et, avec lui, près de cinquante ans de jurisprudence en matière de droits sexuels et reproductifs, la légèreté dont fait preuve Joas est troublante. En particulier lorsqu’on sait que ce renversement légal est l’œuvre d’une Droite chrétienne étasunienne qui s’est efforcée de fédérer un « œcuménisme des tranchées » [Gonzalez 2016] entre évangéliques et catholiques conservateurs (ou intégralistes), notamment dans la perspective de sanctuariser – et du coup ici, pourrait-on dire, de « sacraliser » – le « droit à la vie » et, avec lui, le fondement « judéo-chrétien » d’une démocratie pluraliste que ces activistes religieux tentent de deséculariser [Chelini-Pont 2013 ; Williams 2010 ; 2016]. L’impensé de Joas surprend d’autant plus lorsqu’on se souvient que les fondateurs du pragmatisme (Peirce, James, Dewey) ont été aux prises avec le fondamentalisme et l’intégralisme [Stavo-Debauge 2019a ; 2019b]. À une méthode dogmatique de fixation de la croyance, qu’elle soit religieuse ou non, ces premiers pragmatistes avaient en fait opposé non ce qui pourraient être de nouvelles sacralisations, mais l’enquête de terrain, circonstanciée et attentive aux procès qui s’y nouent à chaque fois.

24Par-delà les trois interrogations critiques qu’on vient d’esquisser touchant les propositions de Joas – par-delà ou en lien – peut s’ajouter ce que les contributions tant d’Isabelle Ullern que de Pierre Gisel indiquent d’un déplacement de terrain requis. Tout en faisant son profit des riches analyses de Joas, s’y annoncent un déplacement d’horizon et une reconfiguration des problématiques. Nous espérons que peut s’en ouvrir un espace de discussion, à poursuivre.

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Bibliographie

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Hans Joas, 2016, Comment la personne est devenue sacrée. Une nouvelle généalogie des Droits de l’homme (2011), tr. Jean-Marc Tétaz, Genève, Labor et Fides.

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Hans Joas, 2020a, Les pouvoirs du sacré. Une alternative au récit du désenchantement (2017), tr. Jean-Marc Tétaz, Paris, Seuil.

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Joseph Moingt, 2014, Croire au Dieu qui vient. 1 De la croyance à la foi critique, Paris, Gallimard.

Marc Relieu et Franck Brock, 1995, « L’infrastructure conversationnelle de la parole publique. Analyse des réunions politiques et des interviews télédiffusées », Politix 8 (31), p. 77‑112.

Harvey Sacks, 1973, « Tout le monde doit mentir », Communications 20 (1), p. 182‑203.

Joan Stavo-Debauge, 2019a, « L’hommage (oublié) de John Dewey à Mgr Brown, l’évêque des athées et des bolchéviques, pendant la croisade anti-évolutionniste des années 1920 », Pragmata, fasc. 2, p. 296‑368.

Joan Stavo-Debauge, 2019b, « Introduction. Un contre-point aux discours post-séculiers », dans John Dewey, Écrits sur les religions et le naturalisme. Recueil de textes traduits et introduits par Joan Stavo-Debauge, p. 9‑56, Genève, ies éditions.

Daniel K. Williams, 2010, God’s Own Party: the making of the Christian right, Oxford-New York, Oxford University Press.

– 2016, Defenders of the unborn: the pro-life movement before Roe v. Wade, Oxford-New York, Oxford University Press.

Roger Williams, Genèse religieuse de l’État laïque. Textes choisis (Marc Boss éd.), 2014, Genève, Labor et Fides.

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Notes

1 L’intervention de Helmut Zander, historien et théologien à l’Université de Fribourg (CH), n’y est pas reprise ; à l’inverse, y figure celle d’Isabelle Ullern, d’abord prévue pour la publication parisienne.

2 Consignait déjà ce déplacement le premier titre qu’avait proposé Isabelle Ullern, « Religions, violences, conjurations répétitives. Tenter de penser dans les trivialités de l’« “agir créatif” ».

3 Rappelons ici que la premier État organisé selon stricte laïcité, le Rhode Island, est le fait d’un pasteur baptiste, Roger Williams, qui le fonde dans les années 1630 [cf. Williams 2014].

4 Une surprise que redouble ce sur quoi ouvre l’argument, une prétention à « donner forme à toutes les sphères culturelles et à tous les autres systèmes fonctionnels ».

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Gisel et Philippe Gonzalez, « Introduction », ThéoRèmes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 31 mai 2022, consulté le 26 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/4189 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.4189

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Auteurs

Pierre Gisel

Université de Lausanne, Faculté de théologie et de sciences des religions

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Philippe Gonzalez

Université de Lausanne, Faculté de sciences sociales et politiques   

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  • Nommer la puissance [Texte intégral]
    Expérience spirituelle, médiations religieuses et participation publique à l’épreuve des mobilisations politico-religieuses
    Paru dans ThéoRèmes, 17 | 2022
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