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Nommer la puissance

Expérience spirituelle, médiations religieuses et participation publique à l’épreuve des mobilisations politico-religieuses
Philippe Gonzalez

Résumés

Les Pouvoirs du sacré est l’occasion pour Hans Joas de revenir sur le caractère dynamogène de la religion mis en évidence par William James et Émile Durkheim, afin de proposer une réflexion sur le processus de sacralisation de valeurs. La présente contribution noue un dialogue, inscrit dans le pragmatisme, avec les propositions joassiennes, en prenant appui sur des enquêtes réalisées en contexte évangélique. Il s’agira de montrer comment certaines pratiques spirituelles encouragées à l’horizon de célébrations collectives participent de la création de valeurs configurées par des entrepreneurs religieux soucieux de capter l’énergie religieuse des fidèles au profit de mobilisations politiques d’orientation conservatrice. Ces cas empiriques jettent un éclairage inédit sur la notion de sacré proposée par Joas, et permettent au passage d’identifier certains nœuds méthodologiques, notamment dans le rapport entre les concepts joassiens et les notions au travers desquelles les acteurs sociaux confèrent du sens à leurs expériences individuelles ou collectives.

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Texte intégral

1. Introduction

1La religion est porteuse d’une puissance particulière, d’une dynamis. Cette proposition taraude les sciences humaines et sociales depuis leur fondation, à la charnière entre le XIXe et le XXe siècle. La proposition se retrouve aujourd’hui au cœur du magnum opus que le théoricien des sciences sociales, Hans Joas soumet à notre réflexion. Son livre, Les Pouvoirs du sacré [2017/2020], propose une relecture pénétrante, innovante et, à certains égards, audacieuse d’un ensemble de problèmes centraux qui travaillent l’approche scientifique du religieux, de la religion et des religions. C’est précisément par ce biais de la puissance que j’appréhenderai cet enjeu. Dans le fil des réflexions proposées par Joas, et à l’occasion en décalage avec lui. Cette puissance, je tenterai de la ressaisir depuis l’expérience religieuse personnelle jusque dans certains de ses déploiements communautaires et publics, voire politiques. Le choix du concept de puissance vise ici à rester proche du terme choisi par le traducteur, Jean-Marc Tétaz, dont il convient de saluer le remarquable travail.

2Puissance participe du champ sémantique de pouvoir, tout en marquant un léger décalage. Pour une part, puissance renvoie à la dynamis que je mentionnais à l’instant, ce mot évoquant la thèse relative au caractère dynamogénique, créateur de puissance, de la religion. D’autre part, recourir à la notion de puissance me permet de marquer un léger écart par rapport à Joas, afin de mieux mettre en évidence les propositions théoriques de cet auteur et distinguer mon approche de la sienne.

  • 1 Joas [2018] revient sur son itinéraire pragmatiste dans l’entretien qu’il accorde à Daniel Cefaï, O (...)

3Une telle distinction s’avère d’autant plus nécessaire que nos approches se recoupent à maints égards. Tout comme Joas, ma sociologie a noué un dialogue au long cours avec le pragmatisme, que ce soit dans ses déclinaisons relatives à l’enquête et à la formation du public, avec John Dewey [1927/2003 ; 1938/1993], ou dans une veine plus sémiotique, avec Charles Peirce [1978 ; 2014] ou Josiah Royce [1913/2001]. Ma lecture de Joas participe notamment d’un dialogue qu’une génération de sociologues nourrie de pragmatisme entretient avec la génération qui l’a précédée1. Je tiens toutefois à souligner que je n’avais pas eu l’occasion, jusqu’ici, de constituer Joas comme un interlocuteur, ni théorique ni concret. Cette occasion découle évidemment de la parution de son livre et du colloque qui nous réunit.

  • 2 Je me permets de renvoyer à deux publications témoignant de ce souci sur le long cours [Gonzalez 20 (...)

4Si le pragmatisme constitue un fonds auquel nous puisons, Joas et moi, et cela à une génération d’écart, nous partageons un autre intérêt, que son livre met en lumière de façon décisive. Cet intérêt tient à la question religieuse. Et lorsque je lis sous sa plume qu’il est nécessaire de compléter « une phénoménologie des expériences religieuses […] par une sémiotique » [Joas 2020, p. 73], afin notamment d’articuler ces expériences avec les traditions et les institutions religieuses, mais aussi l’histoire en général, je ne peux qu’abonder dans le sens de l’auteur. C’est, de fait, la démarche que je m’efforce d’adopter depuis une vingtaine d’années, en combinant phénoménologie, sémiotique et attention à l’architecture des collectifs et des collectivités2.

5À cet égard, si Joas réinscrit sa proposition dans une métathéorie du sacré, ce sacré étant appréhendé ici en regard de la religion, mon approche demeure, elle, plus proche du terrain, se voulant davantage ethnographique. Et il convient d’emblée de situer le propos. Joas écrit avant tout en théoricien des sciences sociales et propose un travail important d’élucidation conceptuelle. Ma posture est différente : je réfléchis en sociologue, sur la base d’un terrain pratiqué au long cours en ethnographe. Je mènerai ainsi une réflexion à la fois proche, et en décalage de Joas, à la lumière de certains de mes terrains. Je tenterai d’identifier concrètement nombre de phénomènes qu’il pointe. Simultanément, je reviendrai sur les difficultés que je peux rencontrer en regard de l’usage de tel choix conceptuel proposé par cet auteur.

  • 3 Mon approche participe des orientations ethnographiques – à la croisée entre interactionnisme et et (...)

6Mon geste consistera à montrer en quoi, vues depuis le terrain, les propositions joassiennes se révèlent souvent stimulantes, mais peuvent parfois sembler problématiques. Néanmoins, il convient de ne pas se méprendre sur le rôle de ce terrain : les phénomènes que je m’apprête à décrire, même s’ils demeurent circonscrits de façon ethnographique, connaissent une diffusion globalisée. Et, dans ma conception résolument pragmatiste, la formulation d’une théorie (ou d’une métathéorie) se doit de demeurer en dialogue avec les éléments factuels, situés, dont elle se veut l’interprétant global3. Dès lors, ce que j’avancerai vise à prolonger la discussion théorique autour des propositions de Joas.

  • 4 Parmi les travaux consacrés à ce courant conservateur protestant, on citera des approches étroiteme (...)
  • 5 Taves 1999 retrace la genèse de la conception évangélique de l’expérience religieuse, des Réveils d (...)

7Mon propos consistera à partir de pratiques spirituelles ou de célébrations que j’ai pu observer au sein d’un cadre évangélique (evangelical, en contexte étasunien)4, afin de montrer comment elles participent de la création de valeurs particulières. Le caractère « particulier » de ces dernières tient au fait qu’elles sont configurées par des entrepreneurs religieux soucieux de capter l’énergie religieuse des fidèles au profit de mobilisations politiques d’orientation conservatrice. Cette façon de cadrer la réflexion fait évidemment écho aux propositions de Joas relatives au rituel, notamment à la manière dont celui-ci contribuerait à créer du sacré. Toutefois, je ne mobiliserai pas, dans un premier temps, le terme de rituel, ce dernier étant généralement connoté de façon négative par les évangéliques, en ce qu’il constituerait, pour nombre de ces croyants, l’antithèse d’une expérience spirituelle véritable (à certains égards, il en va de même avec le lexique de la « religion » ou du « religieux », raison pour laquelle je lui substitue autant que possible le « spiritualité »)5.

8Mon propos se déploiera en quatre temps. Je commencerai par revenir sur le caractère dynamogénique de la religion, tel qu’appréhendé par William James, Émile Durkheim et Josiah Royce, et cela pour faire écho au deuxième chapitre du livre de Joas. Dans un second moment, j’évoquerai succinctement deux mobilisations à propos desquelles j’ai publié des travaux, ces manifestations se déroulant en Suisse, mais s’inscrivant dans une circulation transnationale des idées, des formes et des acteurs évangéliques. Ces mobilisations seront discutées, dans un troisième moment, en regard des propositions joassiennes Finalement, en regard de ce terrain, je soulèverai certains éléments qui me semblent problématiques dans les concepts proposés par Joas, en particulier sa notion de sacré. Au passage, je pointerai certains nœuds méthodologiques, notamment dans le rapport entre les concepts joassiens et les notions au travers desquelles les acteurs sociaux confèrent du sens à leurs expériences.

2. Religion et puissance

  • 6 Les paragraphes de la présente partie, consacrée à « Religion et puissance », reprennent librement (...)

9Je le disais en introduction, les sciences humaines et sociales ont depuis longtemps relevé le caractère dynamogénique de la religion. Cela n’a pas empêché les fondateurs de ces disciplines de se trouver en désaccord quant à la source de cette puissance. Ce point ressort clairement dans le deuxième chapitre du livre de Joas [2017/2020]. Un enjeu que j’ai travaillé pour ma part dans une série de textes commis dans la première moitié des années 20106.

  • 7 « Le problème prioritaire à mes yeux résulte du fait que, chez James, l’interprétation d’une expéri (...)

10Pour le pragmatiste William James [1902/2002], la puissance de la religion est avant tout à ressaisir sur le plan psychologique : la formidable énergie que déploie l’expérience religieuse au moment paroxystique de la « conversion » ébranle les couches profondes du sujet, tout en précipitant leur unification selon une nouvelle modalité. Cette conversion susciterait l’accouchement d’un nouveau sujet, d’une personnalité élargie et plus unifiée. Si la position jamesienne, focalisée sur l’individu, a marqué les approches en psychologie de la religion, nombre de critiques, à commencer par le sociologue Émile Durkheim, n’ont pas manqué de relever qu’une telle conception – excessivement centrée sur l’expérience immédiate – fait l’impasse sur les médiations symboliques, tant culturelles que collectives, que se donne cet individu pour penser son rapport à lui-même. Cette même critique, Joas la partage et la reprend à son compte7.

11Dans le débat qu’il mène avec James, notamment par l’entremise de son ouvrage majeur, Les Formes élémentaires de la vie religieuse [1912/1994], Durkheim situe dans le collectif cet accroissement de la capacité d’agir dont bénéficie le croyant. Revenant sur ses thèses à l’occasion d’un débat ayant suivi la parution de son livre, l’auteur condense son propos en une formule : « on ne voit que la société qui puisse exercer cette action dynamogénique qui caractérise la religion » [1913/1975, p. 29]. La communauté serait électrisée par « l’effervescence » collective. Le sociologue invoquait déjà, dans les Formes élémentaires, l’exemple de la foule faisant corps avec le tribun qui la harangue lors d’une manifestation prenant les atours d’une grand’messe où les adeptes viennent « revivifier leur foi commune en la manifestant en commun […]. Ce n’est plus un simple individu qui parle, c’est un groupe incarné personnifié » [Durkheim 1912/1994, p. 300-301].

  • 8 Je restitue ici le passage dans son entier : « Nous arrivons donc à la définition suivante : Une re (...)
  • 9 « [D]ans l’analyse de Durkheim […] l’interprétation collective d’une expérience d’extase collective (...)

12C’est ici qu’entre en scène le rituel : Durkheim le conçoit comme éminemment producteur de puissance. Celle-ci s’oriente vers la production du collectif et, avec ce dernier, des valeurs autour desquelles il se constitue. Cet argument central, Joas le reprend, tout en l’infléchissant dans le chapitre 3 des Pouvoirs du sacré. Quand il en va de la religion, le sociologue français dénomme ce collectif « Église », c’est-à-dire une « communauté morale » unie par « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites »8. La définition durkheimienne lie étroitement communauté morale et choses sacrées. À nouveau, Joas tire parti de ces propositions, tout en signalant combien Durkheim tend à hypertrophier la fusion du collectif au détriment des interprétations individuelles, et donc diverses, que les croyants peuvent conférer à leurs expériences religieuses9.

13À ce point, il convient d’introduire le collègue et ami de William James, Josiah Royce, qui écrit au même moment que Durkheim. Tout comme le sociologue français, Royce, un hégélien passé au pragmatisme peircien, évoque l’importance d’une communauté d’interprétation pour élucider la nature des expériences religieuses vécues par les individus. Il est parmi les premiers à proposer une théorie sémiotique, partant relationnelle et intersubjective du soi. Ce qui lui permet de souligner combien ce « soi » est pris dans un dialogue culturel et historique avec une communauté qui fournit à l’individu les cadres de symbolisation de son expérience.

  • 10 Royce consacre l’entier du troisième chapitre de The Problem of Christianity au « domaine de la grâ (...)

14Royce évite les écueils de la « fusion » du collectif, en proposant une autre vision, celle de la « communauté bien-aimée [Beloved Community] » capable accueillir la pluralité inhérente aux différentes personnes. C’est ici la force principale que le pragmatiste attribue à la religion, une force qu’il désigne en recourant à un terme issu de la théologie paulinienne, la « grâce », soit la capacité de réconcilier les divisions, sans écraser les personnes sous le poids du collectif, dans l’optique de créer une communauté universelle qui choisit de s’ouvrir sur une expérience collective et infinie10. Avec Joas, on pourrait qualifier la proposition roycienne d’herméneutique.

  • 11 Peirce lie étroitement l’avancée de l’enquête à une communauté épistémique solidaire – et critique (...)
  • 12 À la fin du chapitre 3 consacré à Durkheim, Joas [2017/2020] indique clairement que la défense du r (...)

15L’approche de Royce est donc herméneutique, et non rituelle (le mot « rituel » est d’ailleurs absent de ses ouvrages consacrés à la religion). L’un des points intéressants de la pensée du philosophe, que Joas met en valeur de manière partielle – en partie parce que Royce lui-même ne va pas jusqu’au bout –, tient à ce double horizon herméneutique : la compréhension du soi est invitée à s’inscrire dans une communauté appelée à une ouverture infinie. On reconnaît ici les réflexions de Charles Peirce sur la question de l’interprétant final, mais aussi à propos d’une communauté épistémique constamment ouverte sur le monde11. Chez Royce, l’herméneutique voisine avec l’enquête, une proximité que Joas n’évoque pas, tant il souhaite restituer au rituel une dignité, à rang égal avec l’agir relevant de la planification ou de la rationalité12.

  • 13 « D’un point de vue métaphysique, le monde de l’interprétation est le monde dans lequel, si nous so (...)

16En revanche, Joas souligne à juste titre que, pour Royce, la « source suprême d’intelligence religieuse » tient à l’Église « “avec ses traditions, la vie de ses serviteurs, ses ministères et ses doctrines” » [2017/2020, p. 64, Joas citant Royce]. Le philosophe fait preuve d’une attention particulière aux médiations, notamment institutionnelles et symboliques, de l’expérience religieuse. Cette attention confère une forme d’autonomie aux constructions symboliques, celles-ci se révélant tout autant prégnantes que l’évidence des expériences (notamment pré-réflexives). Et, à l’articulation entre perception et conception, entre vécu et formes de symbolisation, se trouve l’interprétation, soit l’intelligence visant à articuler une expérience et sa ressaisie réflexive13. Cette intelligence transite par des médiations institutionnelles qu’il s’agit, pour le sociologue que je suis, d’élucider.

  • 14 Je m’inspire ici de l’anthropologie du croire proposée par Certeau [1985]. Cette anthropologie me s (...)

17Cette élucidation, je me propose de la mener à bien en demeurant attentif à trois dimensions constitutives du croire14. Ainsi, je distinguerai entre trois dimensions. La première est cognitive, relative au contenu propositionnel, référentiel ou symbolique des énoncés relatifs à la foi. La deuxième est conative, propre à ce qui meut et émeut le croyant, pour se répercuter sur son engagement, se traduisant donc sur un plan pragmatique. La troisième articule les précédentes en lien avec une crédibilité, une dimension que je qualifierai de fiduciaire, par laquelle le croyant fait confiance, s’en remet, à la parole qu’il reçoit d’un autre, et s’inscrit donc dans un réseau de sociabilité religieuse ou une collectivité croyante. Cette confiance connaît aussi un versant négatif, celui de la crédulité. Dans les pages à venir, je me propose d’évoquer des formes de convocation et de captation énergétiques qui s’effectuent au gré d’un réaménagement entre ces trois dimensions. On verra comment des entrepreneurs religieux, prenant appui sur la confiance accordée à autrui (le fiduciaire), et en particulier des institutions évangéliques centrales, suggèrent à leurs coreligionnaires de nouveaux contenus propositionnels (le cognitif) qui auront pour effet de capter l’engagement croyant (le conatif) et d’infléchir cette énergie – qui est celle d’une vie intégralement vécue dans la reconnaissance et le témoignage rendu à Dieu. Cette captation s’effectue en direction d’un projet politique réactionnaire, celui de la « nation chrétienne ».

3. Capter la puissance

18Les pages à venir reviennent succinctement sur deux formes de mobilisations à propos desquelles j’ai enquêté depuis une vingtaine d’années et sur lesquelles j’ai publié de façon détaillée. Même si elles sont articulées et obéissent à des logiques analogues, ces études de cas se focalisent sur des pratiques distinctes, respectivement la prière [Gonzalez 2014c] et la prophétie [Gonzalez 2019]. La restitution que je propose se veut synthétique, faisant l’impasse sur le détail ethnographique, cette formalisation me permettant de poursuivre le débat avec Joas. Ce sera l’occasion, en particulier pour le second cas, de revenir sur le pentecôtisme, un courant rapidement évoqué dans Les Pouvoirs du sacré (aux côtés de l’islamisme politique) comme un lieu de formation d’idéaux sur une base rituelle et religieuse, ce qui permet à l’auteur de critiquer la valorisation excessive que Jürgen Habermas accorde à la pensée rationnelle et sécularisée, notamment au détriment de formes d’expression qui seraient moins abstraites [Joas 2017/2020, p. 107].

3.1. Prier pour la nation

19La première des mobilisations qui m’intéressent survient au tournant des années 2000, alors que le Réseau évangélique suisse (RES) est en voie de constitution. Ce réseau constitue aujourd’hui l’instance officielle qui prétend représenter près de 600 communautés locales évangéliques, totalisant plus de 250’000 fidèles. Il est important de noter que le RES est un organisme para-ecclésial. Chacune des communautés locales qu’il souhaite représenter est généralement inscrite dans une association ou une fédération d’Églises, qu’on appelle une « dénomination » et qui possède, outre sa propre histoire, des spécificités théologiques, liturgiques et organisationnelles. Le RES se conçoit comme une plateforme permettant de forger un œcuménisme intra-protestant de facture conservatrice sur le plan théologique et moral, ainsi que comme un lobby, c’est-à-dire un interlocuteur avec les pouvoirs publics, notamment nationaux.

20Alors qu’il est en voie de constitution, et comme moyen d’ancrer sa vision dans des pratiques dévotionnelles, le RES va nouer un partenariat avec une autre organisation para-ecclésiale, de taille modeste, mais aux objectifs nationaux, Prière pour la Suisse (PPS). Cette organisation, dont le nom tient lieu de programme, réalise notamment les fascicules de prière que le RES envoie à chacun de ses membres durant le Carême : il s’agit de l’« Appel national à 40 jours de prière, d’intercession et de jeûne » qui, à partir de 2010, deviendra « 40 jours de prière et de jeûne ». La mobilisation par la prière participe donc du projet en faveur de l’unité entre chrétiens – protestants conservateurs –, assurant ainsi la production de cette identité et, simultanément, l’existence et la visibilité de l’organisme porteur de ce projet, le RES.

  • 15 C’est moi qui traduis. Concernant l’engagement politique de Bill Bright et son rôle dans la genèse (...)

21Mais un autre acteur para-ecclésial participe à cette opération de prière, que je déplierai bientôt. Il s’agit de « Campus pour Christ » (CPC), l’une des principales organisations d’évangélisation sur le plan mondial. Son fondateur, le fondamentaliste Bill Bright (1921-2003), participa activement à la constitution de la Moral Majority qui contribua à porter le conservateur Ronald Reagan à la présidence des États-Unis. Les campagnes de Bright, orientées vers l’évangélisation des politiciens, eurent largement pour effet de « brouiller les lignes entre l’évangélisme et la politique » [Marsden 2006, p. 242]15. Or, l’agence suisse romande de CPC, sise à Lausanne, a fonctionné depuis 2001 comme la base logistique de PPS, toute correspondance étant à envoyer à l’adresse de leur siège lausannois.

  • 16 Parmi les récent travaux ayant contribué à mettre l’accent sur le nationalisme chrétien (évangéliqu (...)

22Pourquoi évoquer Campus pour Christ ? Parce qu’à l’instar de son fondateur, Bill Bright, elle a contribué à diffuser une théologie politique particulière. Dans cette théologie, la prière vise à contrer quatre tares qui mineraient la nation (américaine d’abord, avant que ce nationalisme chrétien soit étendu à la Suisse)16 : 1. « la sécularisation de la vie publique » ; 2. « les problèmes sociaux » ; 3. « la dissolution de la famille traditionnelle » ; 4. « [l’]attitude égoïste [qui] a envahi une grande partie de nos concitoyens ». Bright, mais aussi Hanspeter Nüesch, à l’époque le directeur de Campus pour Christ Suisse, imputent ce déclin à des causes spirituelles, et plus précisément démoniaques : l’idolâtrie se serait emparée de nos sociétés et confinerait le christianisme à la sphère privée, alors que l’héritage chrétien de la nation devrait être restauré. Il s’agirait, littéralement, d’une guerre spirituelle dans laquelle Satan et ses sbires auraient mis la main sur le destin national de la Suisse. La prière – mais pas seulement, on le verra – constituerait une arme pour les déloger.

23Si l’on revient de façon concrète au contenu des calendrier de prières, il apparaît que ces conceptions théologiques relatives au « combat spirituel » sont chaînées à des exercices d’ascèse spirituelle, comme le jeûne. La notion d’« héritage » constitue sans aucun doute la catégorie centrale qui traverse et cadre le discours proposé aux fidèles. Cette notion permet de fondre les deux horizons que sont, d’une part, les passages bibliques (généralement tirés de l’Ancien Testament, et donc du destin national du peuple juif) proposés à la méditation et, d’autre part, la réalité contemporaine de la société helvétique.

24Cette fusion va croissant au fil des cinq semaines de prière. Les trois premières sont focalisées sur la piété individuelle, mais la focale s’élargit progressivement à des entités collectives. Voici le commentaire proposé au jour 21 (semaine 4) du fascicule de 2010 :

Vivre conscient de notre héritage veut dire reconnaître sur tous les plans ce que Dieu nous a donné et nous a confié et savoir comment le mettre en œuvre dans ce monde pour lui – comme individu avec mes possibilités et mon influence, comme couple, comme famille, comme [É]glise, comme corps du Christ, comme peuple suisse. C’est ce que nous voulons considérer dans la semaine qui s’ouvre.

25Le « corps du Christ » et le « peuple suisse » sont ici situés dans une continuité et inscrits au même titre dans « ce que Dieu nous a donné [et] confié ». Quant à cette continuité entre Église et peuple, elle est explicitée durant la semaine, notamment vis-à-vis « d’Israël », selon un étonnant raccourci herméneutique qui fait équivaloir le peuple hébreu antique avec la nation contemporaine, comme on peut le lire au 33e jour (semaine 5) :

« Il fait choix pour nous d’un héritage », Psaumes 47,5. Ce verset se rapporte naturellement au peuple d’Israël mais nous pouvons tout de même, d’une certaine manière l’utiliser pour la Suisse ou la nation de laquelle nous sommes citoyens. Nous pouvons tout d’abord dire merci pour l’héritage historique, terrien et spirituel que Dieu nous a confié, puis demander que nous (et spécialement ceux qui nous dirigent) sachions nous en occuper de telle façon que les buts de Dieu soient atteints et qu’Il soit glorifié dans le concert des peuples. Mais prends-toi [sic] aussi du temps pour prier pour le peuple d’Israël afin que Dieu, pour les buts qui sont les siens, le garde, le conduise et l’utilise (Ézéchiel 36,22-28).

26Je n’ai pas eu l’occasion d’observer les dévotions effectuées en privé par les fidèles sur la base des propositions diffusées par le Réseau évangélique. En revanche, j’ai pu assister à plusieurs journées nationales de Prière pour la Suisse se déroulant à l’occasion du 1er août, généralement à Berne, jour de fête nationale. Lors de ces manifestations, j’ai pu observer comment les orateurs, de tendance charismatique, convoquaient l’horizon du combat spirituel pour penser le rapport que les chrétiens devaient nouer avec leur nation. Une lutte qui ne se limitait pas à prier, ni à revendiquer un droit de propriété sur l’héritage national (cet héritage étant chrétien), mais qui impliquait aussi de se lancer dans la course aux responsabilités politiques, et donc de se transformer si ce n’est en politiciens, du moins en activistes d’un ordre social chrétien, luttant contre la sécularisation de la société.

27Les discours de ces orateurs ponctuaient de longues plages de chant où ces chrétiens louaient alternativement deux aspects de Dieu : sa proximité comme un ami intime, un fidèle soutien, voire le bien-aimé ; sa royauté sur l’univers, mais aussi sur la nation, et donc la puissance de son nom. Des chants investis avec une ferveur et une intensité charismatiques, qui signalaient quelque chose d’une parousie partielle, une présence divine palpable dans l’émotion qui submergeait les corps.

28Je noterai que, lorsque j’évoquais avec des participants ordinaires la dimension politique du rassemblement, ceux-ci paraissaient surpris. Ils me répondaient généralement qu’il s’agissait là de prière, ne sachant comment articuler cet aspect politique. L’important pour eux était de vivre une expérience avec « le Seigneur », en compagnie de « frères et de sœurs » venus de tout le pays. Pourtant, sans y prêter attention, ils avaient intégré une bonne part des paramètres de la théologie politique qui leur était suggérée par ces acteurs para-ecclésiaux.

29En résumé, cette mobilisation par le recours à la prière produit un triple effet. Tout d’abord, elle invite les évangéliques à appréhender des entités politiques comme des parties prenantes et des cibles d’une guerre spirituelle. Ensuite, elle fait de l’engagement politique, y compris de l’accession à des postes à responsabilité, une composante essentielle de la vie du chrétien, afin d’inscrire les « valeurs chrétiennes » dans les institutions régulant le vivre-ensemble de la communauté nationale. Finalement, cette mobilisation contribue à diffuser, au sein de l’espace public, des thématiques relatives au caractère (exclusivement) « chrétien » de la Suisse – selon une compréhension très réactionnaire du christianisme –, au moment où la société helvétique doit apprendre à vivre avec un pluralisme religieux toujours croissant et la nécessité de composer avec l’islam. L’initiative votée en 2009 en vue d’interdire l’édification de minarets signale à quel point de telles thématiques, même portées par des mouvements très minoritaires, peuvent trouver un large écho auprès de la majorité de la population, malgré le caractère toujours plus sécularisé de cette dernière. Et il a été depuis lors établi que cette initiative opposée à l’islam a notamment été confectionnée dans des girons évangéliques favorisant le nationalisme chrétien que je viens de décrire [Gonzalez 2015].

30Un dernier mot relatif aux régulations ecclésiales : celles-ci sont court-circuitées par le dispositif de mobilisation qui transite directement de la dévotion individuelle au rassemblement collectif, sans ouvrir un espace de débat herméneutique relatif à la théologie et à la piété politiques proposées, ni à la différenciation des sphères politique et religieuse, pas plus qu’à la distinction entre communauté croyante et société civile. Pour le dire de façon abrupte, les acteurs para-ecclésiaux captent la dimension fiduciaire inhérente aux institutions ecclésiales pour enrôler la force conative de l’engagement religieux du croyant dans un combat très orienté, défini cognitivement au moyen d’une symbolisation agonistique.

3.2. Prophétiser pour la nation

31Le second cas diffère du précédent en ce qu’il trouve son inscription dans la célébration dominicale d’Églises pentecôtistes et, surtout, charismatiques. Pour ma part, c’est dans des Églises touchées par ce que des théologiens charismatiques ont appelé la « troisième vague » de l’Esprit que j’ai eu l’occasion d’observer des manifestations de prophétisme ponctuant certains moments du culte ou de la vie ecclésiale. Cette « vague » est dite « troisième », car elle se distingue du mouvement qui a donné naissance au pentecôtisme au début du XXe siècle, ainsi que de son effusion aux Églises dites « historiques » (anglicanes, réformées, catholique romaine, etc.) durant les années 1960, lors du « renouveau charismatique » : à ces deux moments qui voient la diffusion et l’adoption d’une spiritualité fortement attentive aux manifestations extatiques comme signe de présence de l’Esprit saint, il faut ajouter celui qui, dès les années 1980, concerne les Églises évangéliques demeurées jusque-là rétives au pentecôtisme. Or, nombre de promoteurs de cette nouvelle spiritualité – à commencer par le professeur C. Peter Wagner, qui occupait alors la chaire de missiologie dans l’une des plus importantes Facultés de théologie évangélique au monde, le Fuller Seminary (Pasadena, Californie) et a forgé l’expression « troisième vague » – accueillaient cette diffusion comme un moyen surnaturel pour relancer la mission et mettre un terme à la sécularisation du monde. Pour les plus enthousiastes, cette puissance spirituelle constituait littéralement une arme dans le « combat spirituel territorial » qu’il s’agissait désormais de mener dans les villes et les pays, mais aussi dans les plus hautes sphères de la société (gouvernement, économie, éducation, etc.) pour permettre aux chrétiens de reprendre la « domination » [dominion], selon le titre de l’un des livres de Wagner [2008], c’est-à-dire le contrôle de la société [Gonzalez 2014 ; Gagné 2020].

  • 17 Il arrive – rarement – que certains croyants soient doués du don d’« interprétation ». Ils peuvent (...)

32Ce bref rappel historique était nécessaire, afin de montrer comment des pratiques spirituelles extatiques trouvant leur premier lieu d’expression dans un cadre ecclésial peuvent se voir enrôlées dans des combats civilisationnels. Car c’est bien dans le contexte du culte dominical que j’ai eu l’occasion de les observer, alors que j’enquêtais dans une Église évangélique genevoise. Dans un premier temps, je n’avais pas remarqué que la pratique de la « prophétie » (pour reprendre le langage émique) était étroitement liée à celle du « parler en langues » (ou glossolalie). Ce « parler » touche régulièrement les membres de l’assemblée à des moments spécifiques de la célébration, en particulier à la fin de longues plages de chant. Il se présente sous la forme d’un discours incompréhensible, y compris pour son locuteur17. Si le sens sémantique de ce qui est proféré échappe à son énonciateur, l’énonciation-même atteste en revanche de la présence de l’Esprit saint à même le corps du fidèle, et constitue donc un don divin. Ces moments de saisie émotionnelle forte qui ponctuent le culte et mobilisent les participants dans leur chair peuvent donner lieu à des « paroles inspirées » : il s’agit en premier lieu de citations bibliques où Dieu parle en première personne s’adressant à son peuple. Ces paroles, compréhensibles, énoncées depuis la salle, disent sur un autre mode la présence divine, sous la forme de la réactivation d’une situation d’interlocution. Une phrase tirée de la Bible, venant d’un passé lointain, vient percuter le présent de l’assemblée plongée dans la célébration. Mais le fidèle, pour autant qu’il se sente inspiré, peut sortir du cadre scripturaire pour formuler une « parole » vive et originale, sous la forme de mots ou d’une « image » que l’Esprit serait en train de lui communiquer sur le moment (ou d’un rêve récent qui l’aurait affecté et serait porteur d’un message pour l’assemblée ou l’un de ses membres). Les occurrences de ces « révélations » venant de la salle sont plus rares que la glossolalie ou les citations bibliques, mais n’en constituent pas moins un lieu de transition entre la salle et l’estrade, marquant ainsi la possible institutionnalisation de ces paroles « prophétiques ».

33Cette synthèse, formulée du côté de l’assemblée, permet de saisir la densité du phénomène prophétique pour l’assistance. Les fidèles vivent ce phénomène comme un lieu où ils éprouvent corporellement – au sens de ressentir et de mettre à l’épreuve – leur élection divine. Ils sont enclins à accorder crédit aux « prophéties » que pourraient leur délivrer des orateurs, voire des « prophètes » reconnus comme tels, ce crédit contribuant à attester, pour le fidèle, de la relation immédiate que l’orateur noue avec Dieu. Cette confiance première n’empêche nullement des prises de distance à l’endroit de certains messages, voire une forme de scepticisme – ces modulations ne sont toutefois pas susceptibles, à elles seules, de remettre en question le dispositif prophétique. Deux éléments encore : de la glossolalie d’un groupe de fidèles à la « prophétie » très articulée du pasteur ou du « prophète » de passage, on constate un déplacement sémiotique, l’expérience extatique ancrée sur le corps et peu symbolisée cédant la place à un récit symbolique très élaboré. Ce déplacement renvoie aussi, spatialement notamment, à des revendications très différentes sur le plan de l’autorité spirituelle : l’estrade étant le lieu du discours autorisé par et pour la communauté, un espace occupé par les responsables.

  • 18 Les paragraphes suivants sont tirés de Gonzalez 2019, p. 145-147.
  • 19 La Fédération des Églises protestantes de Suisse compte également parmi les organisateurs, son enga (...)

34J’en viens à présent à un usage nationaliste de ce même dispositif prophétique18. Le 13 juin 2010, le Réseau évangélique suisse organise un grand rassemblement intitulé « Jour du Christ ». À l’appel de cette institution, vingt-cinq mille participants venant de toutes les régions convergent vers le stade de Berne, la capitale fédérale19. Les principaux organisateurs, parmi lesquels Campus pour Christ, appartiennent à l’aile charismatique de l’évangélisme suisse. Ils décident de transmettre une vision spirituelle relative à la nation en distribuant un livret, Le Lion de lumière : une parole pour la Suisse [MacLeod 2001/2015]. Cette vision de 10’000 mots, initialement rédigée en anglais, est le fait d’un prophète et compositeur nord-américain, Scott MacLeod, qui participe à un important réseau charismatique, MorningStar Ministries. À l’origine, le texte s’intitulait :« Parole prophétique et stratégique – Europe – Suisse ». Il a été traduit en allemand et en français et remis aux participants de l’événement. Dans les paragraphes suivants, je résume les principaux thèmes présents dans cette prophétie.

MacLeod commence Le Lion de lumière en affirmant que son texte est le résultat « d’une profonde expérience prophétique » reçue lors de sa visite en Suisse : « Le Seigneur nous fit beaucoup de révélations à l’égard du passé de la Suisse, de son Église et aussi de ce qui, je crois, préfigure son avenir » [p. 9]. Cette vision arrive dans le contexte d’une « grande guerre avec les forces démoniaques, et l’Église doit être pleinement équipée et préparée à tenir ferme contre ces forces du mal qui vont être relâchées sur la terre » [p. 10]. Les Suisses vont jouer un « rôle stratégique […] dans les derniers moments de l’ère de l’Église » [p. 10].

La prophétie continue en invoquant l’histoire suisse. Elle souligne le fait que les Suisses étaient connus pour leurs talents de guerriers et engagés comme mercenaires par des rois étrangers. Mais le mercenariat aboutit à une tragédie : en 1792, au cours de la Révolution française, les gardes suisses de Louis XVI sont massacrés par le peuple, alors qu’ils tentent de défendre le Palais Royal. À Lucerne, la gigantesque statue d’un lion blessé commémore ce massacre.

MacLeod associe le lion au Christ (une image biblique commune), mais aussi à la Suisse : les Suisses doivent renoncer à leur neutralité (adoptée après ces expériences terribles) pour devenir des guerriers du « Roi des rois », Jésus Christ. Ils doivent suivre l’exemple de Zwingli, le « père de la Réforme suisse », qui « mourut une “épée à la main” alors qu’il combattait pour la liberté de prêcher la vérité et la foi biblique » [p. 40]. Selon la vision, « Dieu recrute et forme actuellement une armée de guerriers suisses qui seront radicaux et qui n’auront aucune honte de l’Évangile de Jésus-Christ. Ils seront tout sauf politiquement et religieusement corrects » [p. 38]. Et Dieu donnera à l’Église suisse « la faveur des rois » [p. 50], c’est-à-dire le soutien des autorités politiques. L’adoration sera une arme dans ce combat pour sauver les âmes : « La créativité divine et cette haute forme de louange déborderont dans les rues, les clubs, les écoles, sur les places de marché et parmi les nations. Elles s’infiltreront même sur les ondes ! » [p. 48].

35L’horizon, fortement eschatologique, est marqué par un dualisme tranché opposant Dieu au diable, les deux étant présents et actifs. Les événements historiques sont ressaisis au moyen d’images religieuses de manière à dépeindre la Suisse comme un acteur impliqué dans ce combat cosmique. Les croyants suisses incarnent l’appel le plus élevé que Dieu adresserait à la nation : ils sont invités à devenir des guerriers spirituels dont le combat pourrait avoir des conséquences jusque dans la sphère politique et l’espace public.

Nous devons donc être totalement libérés et dégagés de l’esprit de neutralité, car il ne peut engendrer qu’un christianisme sans engagement qui « joue la sécurité » et qui est, en fait, tout sauf du christianisme […]. Dans le royaume de Dieu, il n’y a pas de place pour la neutralité. Jésus nous a dit que « le royaume des cieux est soumis à la violence, et ce sont les violents qui le ravissent » (Matthieu 11,12b). Par ces paroles, nous devons comprendre qu’une agression puissante est la seule manière de faire avancer le Royaume face aux forces ennemies. Pour remporter efficacement toute guerre, il faut une détermination implacable, incessante et un engagement sans faille. En effet, Satan ne laisse jamais ses prisonniers s’en aller sans livrer une dure bataille. Une position spirituelle défensive ne peut que faire perdre du terrain. Et les choses n’ont pas changé ; la meilleure défense, c’est toujours l’attaque. [p. 31]

  • 20 « Notez bien ces deux aspects de la définition du mot “capitulation” : 1. L’acte de reddition ou d’ (...)
  • 21 « Nous devons réaliser que la génération à venir, quel que puisse être son passé ou son état, ne se (...)

36La vision se veut une critique forte à l’encontre de tout ce qui pourrait se rapprocher d’une forme de la « neutralité » : loin de définir l’identité helvétique, la neutralité représenterait une forme de « capitulation »20 ou de « compromis »21. Au contraire, ces guerriers doivent considérer la « pureté » comme leur norme contre « l’immoralité sexuelle » et les « normes impures de ce monde corrompu » [p. 28].

37Après le Jour du Christ, Robin Reeve, théologien pentecôtiste et professeur dans un institut biblique évangélique, publie un post sur son blog pour dénoncer le « nationalisme chrétien » préconisé par Le Lion de lumière22.

Depuis quelques années, je suis profondément dérangé par l’émergence d’une forme de nationalisme mystique, par laquelle certains évangéliques pensent que les États-nations ont une vocation divine.

En Suisse, notamment, le fait que la constitution helvétique commence par un « Au nom du Dieu tout-puissant » vient alimenter l’idée que mon pays serait une « nation chrétienne ». Il en découle un désir de retrouver les « racines chrétiennes » de la nation et de voir l’émergence d’un gouvernement politique « chrétien » qui, par des lois et la contrainte qu’elles impliquent, amènerait la confédération [helvétique] à accomplir une sorte de vocation divine pour le monde.

  • 23 S. Ninck-Lehmann (28 mars 2011), « Le lion de lumière : nationaliste, théocrate, constantinien et v (...)
  • 24 En 2014, La branche romand du Réseau évangélique suisse a édité une brochure intitulée « La Suisse (...)

38Reeve dénonce ces « prétendues révélations prophétiques » : elles seraient « violentes » (en particulier dans leur éloge de la mort de Zwingli) et « théocratiques ». L’inquiétude du théologien a suscité quelques débats en marge du monde évangélique suisse23, mais aucune réaction de la part des organisateurs de l’événement qui ont agi au nom du Réseau évangélique suisse24.

39Ici, l’observation de ce « nationalisme chrétien » – prophétiquement justifié – s’est limité au cadre helvétique, un pays dans lequel les évangéliques constituent une petite minorité dans le paysage religieux (environ 2% de la population). Malgré cela, et comme nous l’avons vu, cette situation minoritaire n’empêche pas des nationalistes chrétiens issus de leurs rangs de se mobiliser pour soumettre à référendum des propositions relatives à la présence de l’islam en Suisse ou encore à tenter de peser sur des objets touchant à l’homophobie, et cela en recourant aux instruments de la démocratie (semi-)directe. Il en va tout autrement dans des configurations où les évangéliques constituent une part très importante de l’électorat, comme aux USA, et où ils sont fortement gagnés à cette forme de nationalisme, là encore prophétiquement justifié, comme ce fut le cas avec l’administration Trump, ce président s’étant entouré d’un « conseil évangélique » en matière religieuse notamment formé par des « prophètes » similaires à Scott Macleod, à commencer par sa conseillère personnelle, la pasteure charismatique Paula White [Gagné 2020] – des acteurs religieux qui ont joué un rôle important en amont et durant la campagne, contribuant à démoniser le camp démocrate, mais aussi à invalider le résultat des élections au nom de « révélations » divines, notamment à propos d’une nouvelle « guerre civile » [Gonzalez 2019].

4. Relecture joassienne

40Ces deux cas relatifs à la mobilisation des fidèles par la prière ou par la prophétie se prêtent aisément à une relecture joassienne. Plusieurs motifs abordés par l’auteur s’y retrouvent. On perçoit notamment l’articulation entre rituels, tant privés que communautaires ou publics, et une volonté d’ancrer corporellement l’expérience d’une puissance supérieure. L’effet de la prière – mais aussi d’une certaine méditation des Écritures – est ici augmenté par des pratiques corporelles tant individuelles (le jeûne) que collectives (le chant). De même, la prophétie constitue le prolongement, pour le fidèle, d’une expérience intime : la présence de Dieu qu’il ressent de façon immédiate.

41Le rituel vise ici un double objectif : il s’efforce à rendre corporellement et cognitivement présente la divinité, selon des schèmes rituels ordinaires de la piété évangélique. D’autre part, il tente de faire advenir un nouvel horizon de mobilisation pour les évangéliques, un horizon de combat politico-religieux étroitement noué à des expériences religieuses antérieures. Ces expériences corporelles se voient réinscrites dans un cadre symbolique large qui fait s’entrechoquer un certain imaginaire biblique et l’actualité politique. En cela, il y a bien création de nouvelles « valeurs » au moyen de ces rituels, qui tentent de susciter des formes d’auto-transcendance et s’inscrivent dans ce que Joas décrit comme un processus de sacralisation.

42Malgré l’aspect effervescent – recherché par les manifestations charismatiques –, les acteurs conservent une forme de latitude herméneutique dans la relecture de leur propre expérience. Mais j’aurais tendance à dire que cette latitude constitue très rarement une forme de critique du projet politico-religieux auquel ils participent ; plus précisément, elle n’entrave pas l’avancée du projet en question. Rares sont les lieux proposés par ces Églises pour revenir de façon collective et réflexive tant sur les expériences extatiques que sur leur mise en forme symbolique. Au niveau des entrepreneurs religieux que constituent les acteurs para-ecclésiaux, ces lieux sont inexistants. Ainsi, les critiques qu’un théologien pentecôtiste adresse à l’endroit de ce « nationalisme chrétien » ne suscitent quasiment pas de débat et restent lettre morte.

43Reste à savoir quelle est la valeur – politique, mais aussi théologique et spirituelle – des « valeurs » proposées. La question est d’autant plus pertinente que ces « valeurs » seraient censées définir, d’après les entrepreneurs religieux (mais aussi politiques) qui les diffusent, la plus pure expression de l’identité helvétique. Elles ne concernent dès lors pas seulement la communauté ecclésiale, mais visent à définir un ordre social fondé sur « l’alliance » – une notion importante dans cette théologique politique – contractée par les Pères fondateurs avec la divinité chrétienne. En réalité, ces valeurs traduisent l’aspiration à rétablir une hégémonie perdue, une nouvelle « chrétienté ». En regard de la forme de collectif proposé (plutôt effervescent), mais aussi du fantasme d’incarner, en tant que véritables chrétiens, les héritiers légitime de la nation, il semblerait que nous ayons affaire à ce que Joas appelle une « autosacralisation collective », c’est-à-dire « un danger lié à toute forme de sacralisation » [2017/2020, p. 15 ; cf. le chapitre 7].

4.1. Qui « sacralise » ?

44S’il m’est loisible de retraduire nombre de mes observations dans le lexique conceptuel proposé par Joas, en particulier son attention à la dimension corporelle et aux enjeux de symbolisation, je ne peux me résoudre à endosser son concept de « sacralisation », tant ce que j’ai observé sur le terrain y résiste. Mais, avant d’évoquer mes réticences, il me semble nécessaire de revenir sur un enjeu épistémologique et méthodologique, qui cristallise mon désaccord avec la posture joassienne.

45Je comprends et souscris pour bonne part au souci de Joas visant à distinguer entre un agir rationnel, relevant de la planification, et des formes d’agir qui excèdent cette dimension, comme le jeu ou le rituel. L’art et l’esthétique ressortissent pleinement à ce décalage. Toutefois, l’un des éléments qui me semble faire défaut dans l’argument joassien, et que je crois trouver chez Royce, tient au fait que l’expérience religieuse n’est pas dissociée d’une activité herméneutique menée à bien – non en premier lieu par le sociologue ou le philosophe –, mais par une communauté bien-aimée qui conçoit son exploration interprétative comme ouverte et infinie. Autrement dit, Royce me semble mieux articuler la question herméneutique, en la percevant d’abord comme ce que certaines approches sociologiques (l’ethnométhodologie) appelleraient une compétence de membres [Garfinkel et Sacks 1970/2007], et donc une pratique, ici spécifiquement pluraliste.

46Il y a à ce propos un enjeu épistémologique et méthodologique dans la posture de Joas, et j’aurais tendance à le formuler ainsi : qui nomme la puissance ? Si je pense, avec Hans Joas, que les analyses du philosophe et du sociologue sont distinctes de celles des acteurs sociaux, celles-ci demeurent premières, et il convient aux chercheurs de commencer par elles avant de déployer leurs relectures. Tout comme la théologie constitue une discipline seconde en regard de l’expérience religieuse des fidèles, ce qui n’empêche pas cette discipline de posséder une autonomie conceptuelle, il en va de même pour les sciences sociales : celles-ci s’efforcent de restituer la perspective des membres, c’est-à-dire des fidèles, en tenant compte du regard que des tiers (d’autres communautés, les institutions, la société plurielle, etc.) portent sur ces fidèles, leurs croyances et leur agir dans le monde [Douyère et Gonzalez 2020].

47Une fois réintroduite la perspective des acteurs, il convient de s’interroger sur les mobilisations qui, aujourd’hui, tentent de se faire entendre dans les espaces publics des sociétés démocratiques pour dénoncer une sécularisation présentée comme excessive, car susceptible de rendre ces lieux inhospitaliers aux groupes religieux. Si des philosophes [Habermas 2005/2008 ; Taylor 2007/2011] se sont préoccupés des critiques théoriques élaborées pour accorder davantage de place aux citoyens religieux, et les ont en partie reprises, ils se sont peu souciés de l’origine fondamentaliste de ces arguments. On doit aux travaux de Joan Stavo-Debauge [2012] d’avoir mis en lumière cette généalogie ancrée dans l’histoire de l’évangélisme fondamentaliste. Le geste deweyien de ce sociologue a consisté à réinscrire ces arguments dans une histoire sociale, afin de montrer comment ils participent de tentatives d’inverser, depuis l’arène académique, des conceptions normatives qui régulent la place du religieux. Pour ce faire, ces théories « post-séculières » se donnent comme figure centrale le croyant fondamentalisé, et font de sa « sensibilité » l’étalon de mesure de l’hospitalité au sein de nos espaces publics.

48Lorsqu’on les observe depuis le terrain, les revendications de ces croyants intransigeants prennent appui sur l’invocation de symboles, de pratiques, de livres, etc. réputés « sacrés », un « sacré » qui, s’il doit jouir d’une présence publique, ne saurait être soumis à critique ou à composition avec des tiers, mais devrait faire l’objet d’un usage exclusif et s’imposerait comme tel, sans discussion. Qu’il se décline selon la modalité d’une « atteinte aux choses sacrées » [Laacher et Terzi 2020] ou du « blasphème » [Gonzalez et Kaufmann 2016] à propos de l’islam, ou encore des « sensibilités blessées » en contexte catholique [Favret-Saada 2017], cette « sacralisation » joue contre le caractère séculier de l’espace public et, surtout, à l’encontre d’un pluralisme exigent. La formulation de la revendication peut varier, allant de l’atteinte objective (« blasphème ») à son pendant subjectif (« sensibilités »), indiquant le degré de sécularisation d’une société ; toutefois, l’objectif demeure : imposer à l’ensemble de la société une valeur réputée « sacrée » tout en la soustrayant au débat public.

49Le questionnement méthodologique débouche sur un enjeu conceptuel et normatif important. Le philosophe ou le sociologue doivent tenir compte du rapport que leurs concepts entretiennent avec les notions ordinaires. Et ici, il est troublant de constater que la mobilisation du lexique de la « sacralité » participe – à des degrés divers, mais néanmoins convergents – d’une critique de la sécularité de nos sociétés, ou du moins du processus de sécularisation, une critique menée par des acteurs sociaux conservateurs, ainsi qu’un ensemble de philosophes qui prennent rarement le temps de se pencher sur le moment décisif que marque le tournant du XIXe et du XXe siècles dans l’avènement du fondamentalisme protestant ou de l’intégrisme catholique.

4.2. Quelle place pour l’enquête ?

  • 25 À cet égard, on se reportera aux critiques acerbes que formulent tant Peirce [1878/2014c] que Dewey (...)

50Venons-en au second point de désaccord, qui est loin d’être secondaire. Le souci de Joas de mettre en valeur l’action rituelle le conduit à occulter de façon trop importante l’activité décisive que le pragmatisme a tenté de penser : l’enquête [Dewey 1938/1993]. Ce concept, étonnement, très rarement présent dans Les Pouvoirs du sacré, n’est jamais retravaillé, alors que cet ouvrage aurait été l’occasion de le faire, et de s’expliquer ainsi davantage avec la tradition pragmatiste, plutôt que de lui préférer les proposition d’Émile Durkheim ou de s’en prendre à l’agir communicationnel habermassien25. Quant à mon plaidoyer, il ne se limite pas à l’enquête scientifique, mais envisage aussi le questionnement relatif au sens, l’exploration herméneutique dont parle Royce, une exploration qui prend toujours appui sur une communauté et ses médiations, tant symboliques qu’institutionnelles.

51Ces remarques permettent d’appréhender autrement le concept de « sacré » ou le processus de « sacralisation ». Tout d’abord, je peine à considérer que toutes les valeurs soient produites par un processus de sacralisation tel que celui décrit par Joas. Si c’était le cas, cela rendrait impossible de distinguer entre les valeurs produites par le rituel (Durkheim), par l’interprétation (Royce) ou par l’enquête (Dewey). J’ai délibérément accolé à ces trois formes d’activités le nom d’auteurs qui s’en sont particulièrement préoccupés. Les propositions joassiennes me semblent concerner des valeurs faisant l’objet d’un attachement pré-réflexif et relues selon des paramètres culturels. En revanche, les valeurs composées au cours d’une enquête collective et ouverte, voire d’une recherche herméneutique, me semblent demander une forme d’attachement différent. Ces valeurs se savent ouvertes à exploration et à révision. Je vois mal comment il en irait de même avec la conception du rituel qui nous est ici proposée, et en particulier sous les formes que j’ai tenté de restituer à partir de célébrations évangéliques.

52Que certaines valeurs soient « sacralisées », et ainsi soustraites à enquête, je le concède aisément. Les mobilisations que j’ai décrites procèdent précisément de la sorte, mais cela au détriment des modes de composer la valeur dans différentes sphères de la société : la sphère politique, cela va de soi, mais aussi la sphère religieuse. Dès lors, j’aurais tendance, pour ma part, à parler de « sacralisation » dans des circonstances très particulières, précisément lorsque certaines dimensions de l’existence – qui relèvent de la capacité de notre agir – sont soustraites à notre capacité de réflexion, de débat et de transformation de nos destinées tant personnelles que collectives, et cela au nom d’une puissance qui les surplomberait.

5. Conclusion

53Les Pouvoirs du sacré donne à voir la fécondité d’une appréhension pragmatiste de la religion en lien avec un questionnement relatif à la composition des valeurs et à l’organisation politique de la société. Si, à maints égards, la lecture que je fais de la tradition pragmatiste diffère de celle proposée par Hans Joas, la parution de son livre, tout comme sa traduction en français, contribue à démontrer la pertinence de cette approche. Je ne peux que souscrire à l’injonction formulée par l’auteur de compléter une phénoménologie des expériences religieuses par une sémiotique, tout comme à l’importance qu’il convient d’accorder au rite.

54En revanche, ma proposition vise à mieux distinguer les modes de composition des valeurs, ainsi que les types de mises en commun auxquels ils donnent lieu et leurs conséquences pour des tiers. Il s’agit de penser les rapports – parfois difficiles – entre le rite, l’herméneutique et l’enquête, avec leurs articulations ou, à l’inverse, leurs antagonismes, dans des circonstances spécifiques et, surtout, en regard des acteurs et des institutions qui les mettent en œuvre. Et cela afin d’envisager pour quels projets de société – hégémoniques ou pluralistes – la force du croire est concrètement mobilisée.

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Notes

1 Joas [2018] revient sur son itinéraire pragmatiste dans l’entretien qu’il accorde à Daniel Cefaï, Olivier Gaudin et Thibaud Trochu.

2 Je me permets de renvoyer à deux publications témoignant de ce souci sur le long cours [Gonzalez 2006 ; 2019].

3 Mon approche participe des orientations ethnographiques – à la croisée entre interactionnisme et ethnométhodologie, ou encore phénoménologie et pragmatisme – que proposent Emerson, Fretz et Shaw [1995], Cefaï et alii [2010] ou Tavory et Timmermans [2014].

4 Parmi les travaux consacrés à ce courant conservateur protestant, on citera des approches étroitement liées à la façon dont les acteurs évangéliques se définissent et qu’ils mobilisent pour se présenter dans l’espace public : Bebbington [1989] pour le Royaume-Uni ; Fath [2005] pour la France ; Stolz, Favre et Gachet [2013] pour la Suisse. À ces travaux, on ajoutera des enquêtes, historiques ou sociologiques, adoptant une posture plus critique [Hart 2005 ; Stephens et Giberson 2011 ; Gonzalez 2014 ; Miller 2014].

5 Taves 1999 retrace la genèse de la conception évangélique de l’expérience religieuse, des Réveils du XVIIIe siècle à l’avènement de la psychologie de la religion proposée par James. L’historienne revient sur la disqualification du rituel, décrié dès les puritains par le recours au terme « formalisme », et cela par opposition à l’« expérience » immédiate et personnelle que ferait le véritable croyant de la divinité (par exemple, grâce à une manifestation corporelle de l’Esprit saint). Joas cite ce même ouvrage dans le deuxième chapitre des Pouvoirs du sacré [2017/2020], « Expérience religieuse et théorie des signes ».

6 Les paragraphes de la présente partie, consacrée à « Religion et puissance », reprennent librement certains passages qui composent l’argument, notamment pragmatiste, de ces contributions, et en particulier l’évocation du débat que Durkheim et Royce nouent avec James [Gonzalez 2014b ; 2014c].

7 « Le problème prioritaire à mes yeux résulte du fait que, chez James, l’interprétation d’une expérience intense ou extatique semble simplement procéder de cette expérience. Déjà Émile Durkheim avait de façon très perspicace reproché à James de ne pas distinguer correctement entre la certitude irréfragable de l’expérience individuelle et l’interprétation de cette même expérience par les sujets de cette expérience, une interprétation qui n’est nullement irréfragable, mais éminemment contestable. […] Dans le grand livre de James sur la religion, on ne voit pas vraiment que les individus restent dépendants d’une langue commune et d’un répertoire culturel partagé de modèles d’interprétation même lors de l’interprétation de leurs expériences personnelles les plus intense. » [Joas 2017/2020, p. 61] À propos du désaccord que Durkheim entretient vis-à-vis des thèses de James, outre l’ouvrage de Joas déjà cité, on se reportera à son article relatif à l’extase collective [Joas 2013].

8 Je restitue ici le passage dans son entier : « Nous arrivons donc à la définition suivante : Une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent. Le second élément qui prend ainsi place dans notre définition n’est pas moins essentiel que le premier ; car, en montrant que l’idée de religion est inséparable de l’idée d’Église, il fait pressentir que la religion doit être une chose éminemment collective. » [Durkheim 1912/1994, p. 65, italiques dans l’original]

9 « [D]ans l’analyse de Durkheim […] l’interprétation collective d’une expérience d’extase collective semble naître de cette expérience par une sorte d’émanation, sans que soit pris en compte le fait que les différents individus qui ont eu part à cette expérience collective développent en règle générale des interprétations différentes de cette expérience. » [Joas 2017/2020, p. 61]

10 Royce consacre l’entier du troisième chapitre de The Problem of Christianity au « domaine de la grâce » [the realm of grace], une notion qu’il fait équivaloir avec un concept central de son travail philosophique, la « loyauté ». Le philosophe écrit : « dans notre étude de la doctrine de la grâce, nous découvrirons combien l’enseignement chrétien concernant le salut de l’homme individuel est intimement lié à la définition chrétienne, à la fois de la communauté salvatrice et de la puissance qui, selon la tradition chrétienne, a racheté cette communauté, et a infusé la vie divine au niveau de l’existence humaine que cette communauté, et non un individu purement humain, occupe. » [1913/2001, p. 123-124] Et, plus loin : « La force qui donne au chrétien converti cette nouvelle loyauté est ce que Paul appelle la grâce. Et la communauté à laquelle, lorsque la grâce le sauve, le converti doit désormais être loyal, nous pouvons ici nous risquer à l’appeler par un nom que nous n’avons pas utilisé jusqu'à présent. Que ce nom soit “la communauté bien-aimée”. C’est un autre nom pour ce que nous avons appelé auparavant la Communauté universelle. » [p. 125] C’est moi qui traduis.

11 Peirce lie étroitement l’avancée de l’enquête à une communauté épistémique solidaire – et critique – au travers de l’espace et du temps : « Le réel est donc ce à quoi tôt ou tard l’information et le raisonnement aboutiront finalement et qui est donc indépendant de mes fantaisies et des vôtres. Ainsi, l’origine même de la conception de la réalité montre que cette conception implique essentiellement la notion d’une communauté sans limites définies et susceptible d’une croissance définie de la connaissance. Et ainsi ces deux séries de cognitions – le réel et le non-réel – comprennent celles qu’à une époque suffisamment future la communauté continuera toujours de réaffirmer, et celles que, dans les mêmes conditions, elle ne cessera jamais de nier. » [1868/2014, §64]

12 À la fin du chapitre 3 consacré à Durkheim, Joas [2017/2020] indique clairement que la défense du rituel et, plus largement, son anthropologie philosophique constituent une critique dirigée notamment à l’encontre de l’agir communicationnel proposé par Habermas.

13 « D’un point de vue métaphysique, le monde de l’interprétation est le monde dans lequel, si nous sommes capables d’interpréter, nous apprenons à reconnaître l’être et la vie intérieure de nos semblables, et à comprendre la constitution de l’expérience temporelle, avec sa séquence infinie d’accumulation d’actes significatifs. Dans ce monde de l’interprétation, […] des personnes [selves] et des communautés peuvent exister, le passé et le futur peuvent être définis, et le domaine de l’esprit peut trouver une place que ni une conception stérile, ni le flux chaotique des perceptions qui s’interpénètrent ne pourront jamais rendre signifiantes. » [Royce 1913/2001, p. 294] C’est moi qui traduis.

14 Je m’inspire ici de l’anthropologie du croire proposée par Certeau [1985]. Cette anthropologie me semble compatible avec une approche pragmatiste qui rend justice, dans toute son ambiguïté, à la dimension dynamogénique de la religion : « Le croire, en effet, concerne “ce qui fait marcher” » [Certeau 1981, p. 371], ce croire est à la fois ce qui met en branle le croyant, le meut et l’émeut, tout en étant susceptible de le mystifier. À propos de l’anthropologie certalienne, cf. les travaux de Royannais [2003] et de Gisel [2004 ; 2016].

15 C’est moi qui traduis. Concernant l’engagement politique de Bill Bright et son rôle dans la genèse de la Droite chrétienne, voir la remarquable biographie de John Turner [2008].

16 Parmi les récent travaux ayant contribué à mettre l’accent sur le nationalisme chrétien (évangélique et blanc, aux USA), voir en particulier l’ouvrage d’Andrew Whitehead et Samuel Perry [2020]. Je documente ce genre de phénomène (en Suisse, mais aussi aux USA) depuis la seconde moitié des années 2000.

17 Il arrive – rarement – que certains croyants soient doués du don d’« interprétation ». Ils peuvent alors traduire en langue connue, pour leur propre compte ou le compte d’autrui, ce que l’Esprit énonce au travers de cette langue réputée « angélique ».

18 Les paragraphes suivants sont tirés de Gonzalez 2019, p. 145-147.

19 La Fédération des Églises protestantes de Suisse compte également parmi les organisateurs, son engagement étant le fait de son aile évangélique. Plusieurs membres de l’Église évangélique où j’ai effectué mon terrain relatif au prophétisme ont participé à cette célébration.

20 « Notez bien ces deux aspects de la définition du mot “capitulation” : 1. L’acte de reddition ou d’abandon. | 2. Un document contenant les termes de reddition. | Chaque fois que nous nous “vendons” pour de l’argent, nous en retirons peut-être des bienfaits et des plaisirs temporaires, mais, en définitive, c’est un acte de reddition face à l’ennemi, car, chaque fois que nous utilisons les dons que nous avons reçus de Dieu d’une manière qui ne l’honore pas et qui ne lui est pas agréable, c’est toujours une forme de prostitution. » [p. 25].

21 « Nous devons réaliser que la génération à venir, quel que puisse être son passé ou son état, ne sera jamais attirée par une Église paralysée qui accepte les compromis. Les jeunes préfèrent rester parmi les blessés, sur la touche, plutôt que de se joindre à quelque chose qu’ils savent ne pas fonctionner. C’est la génération du “tout ou rien”. Mais elle répondra à l’honnêteté et sera attirée par l’amour sincère. » [p. 45].

22 R. Reeve (25 février 2011), « Pour une anarchie chrétienne ? ». En ligne : https://www.temoins.com/pour-une-anarchie-chretienne/.

23 S. Ninck-Lehmann (28 mars 2011), « Le lion de lumière : nationaliste, théocrate, constantinien et violent ? », http://christnet.ch/de/node/145.

24 En 2014, La branche romand du Réseau évangélique suisse a édité une brochure intitulée « La Suisse est-elle une nation chrétienne ? » sans aborder le débat autour du Lion de lumière.

25 À cet égard, on se reportera aux critiques acerbes que formulent tant Peirce [1878/2014c] que Dewey [1934/2011 ; 2019] à l’encontre des traditions religieuses, justement sur la base de la méthode de l’enquête.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Philippe Gonzalez, « Nommer la puissance », ThéoRèmes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 31 mai 2022, consulté le 26 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/4230 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.4230

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Auteur

Philippe Gonzalez

Faculté des sciences sociales et politiques, Université de Lausanne (Suisse)

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