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Les traditions religieuses au cœur du socioculturel

Vers quelle redisposition, pour quelle portée fructueuse possible ?
Pierre Gisel

Résumés

Après avoir rappelé les points-forts de ce que Joas propose dans Les pouvoirs du sacré, l’auteur repart de la question de la sécularisation qui obsède les institutions religieuses et les empêche de discerner les traits propres du contemporain : de l’inédit et de l’innovation, portant des quêtes et des refus, à déchiffrer, s’inscrivant en outre dans une redistribution de ce qui fait le social. Or n’en répond plus le jeu des désacralisations-resacralisations collectives cher à Joas, dont il faut dès lors se décaler, pour souligner que le social est d’abord disséminé et désinstitutionnalisé et que le religieux ne se résume pas à la fonction ici mobilisée. Ce dernier est aussi, foncièrement même, marque d’écart et de différence. L’auteur estime que cet aspect doit être validé au regard du contemporain et esquisse ce qui en est entrainé pour le statut et les formes des traditions religieuses.

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Texte intégral

  • 1 Pour une discussion, cf. Schlette 2021.
  • 2 Les aléas de l’édition font que le présent texte paraît avant le premier (le 2022 indiqué ici n’est (...)
  • 3 Plus largement sur la religion, voir Joas 2004 et 2020b.

1Le présent texte prend place dans le cadre d’une réception et d’une discussion francophones autour de Hans Joas. J’ai thématisé la lecture que je faisais de son livre Les pouvoirs du sacré : une alternative au récit du désenchantement [Joas 2020a]1, avec appui latéral sur Comment la personne est devenue sacrée [Joas 2017], dans ma contribution « Par-delà la critique, quelle “généalogie affirmative” ? » [Gisel 2022b]2. Ici, je vais d’une certaine manière m’inscrire, non sans déplacements, dans ce qu’ouvre le sous-titre de La foi comme option, des « possibilités d’avenir du christianisme » [Joas 2020c]3. Et si le texte précédent s’employait à restituer les développements que proposait Joas en valorisant ce que j’en tirais, je reprendrai ici plus à mon compte les thématiques en jeu, avec les problèmes qui les sous-tendent, et le ferai en poursuivant délibérément quelques inflexions ou accents propres égrenés au gré de ce que restituait ma première lecture. Du coup, le propos d’ensemble se trouvera plus décalé de la teneur des propositions de Joas, même s’il leur restera articulé. Enfin, le christianisme ne sera pas pris ici comme réalité à relire et valider en tant que telle, pas plus que ce ne pourrait être le cas d’autres traditions religieuses, mais comme exemple d’une redisposition qu’il lui faut aujourd’hui opérer – une redisposition exigée de toutes les associations et traditions religieuses, les « communautés religieuses », dit en vocabulaire juridique suisse, ou les « cultes », en vocabulaire français – s’il entend, sur arrière-fond pluriel, être pertinent, opératoire et bénéfique pour tous, pour sa part également d’ailleurs, ou du coup.

1. En arrière-plan, ma lecture des Pouvoirs du sacré

1.1. Ce que j’avais validé et qui demeure

  • 4 J’ai fait état de certaines d’entre elles dans Sortir le religieux de sa boîte noire [2019, p. 55-6 (...)

2Reprenons succinctement ce que la lecture des Pouvoirs du sacré m’avait conduit à mettre en avant : c’est l’arrière-plan que suppose ce que je vais esquisser ici quant à une pertinence possible des associations et traditions religieuses au cœur du contemporain, Joas centrant plus spécifiquement sur celle du christianisme. Une pertinence à penser sur fond de défis, et inscrite au cœur de conditions données, contingentes mais décisives. Sur fond de tentations aussi, à bien percevoir, aussi vrai que ce sont celles du temps et que l’on risque de s’y laisser aller sans décentrement suffisant, confortant du coup les tendances subrepticement désubjectivantes et socialement stérilisantes qui y sont à l’œuvre4.

3Premier point sanctionné, une tradition religieuse n’est pas à aborder comme un ensemble propre, à récuser ou à défendre, fût-ce avec quelques aménagements, voire au gré de telle réforme ou de tel ajustement. Ainsi ne rejoint-on pas ici une position « libérale » commandée par une pure volonté d’adaptation, ni une simple « mise à jour », fût-elle accompagnée d’un travail de réorganisation interne, ni non plus des « renouveaux », dussent-ils réorienter la lecture d’un passé et d’un présent. Ce dernier terme est fréquent au cœur des traditions religieuses et le fut en christianisme au XXe siècle (renouveaux biblique, liturgique, patristique), comme d’ailleurs dans l’islam dès le XIXe, mais il peut conduire aussi bien à des positions nouvelles qu’à des retours conservateurs, voire pires. C’est qu’à chaque fois, la réflexion escamotait la question de savoir pourquoi et en quoi on se référait à tel fondement ou à telle origine, quel statut on donnait à la référence évoquée, quel rapport on entretenait avec elle, en quel sens on pouvait la dire porteuse d’une vérité et, alors, selon quelle légitimité ou quelle validité, selon, aussi, quelle portée.

4Deuxième point, la visée ne sera pas de considérer la religion comme un espace propre, mais d’y porter un regard qui en décale les réalités. Un regard qui ne soit pas fonction des affirmations et valeurs propres à la religion à examiner, mais soit de validité humaine générale (Joas insiste sur le substrat « anthropologique » des données considérées), même si sa teneur sera bien sûr à chaque fois particulière – et alors à justifier, selon des modalités propres – et se sera profilée sur le fond d’une pluralité de regards possibles.

  • 5 C’est depuis plusieurs décennies que je mets en avant une lecture de ce type.

5Troisième point, le type de regard à mettre dès lors en œuvre – et je rejoignais aussi Joas sur ce point – sera dit « généalogique »5. Il s’agira de suivre ce qu’au gré de ses déploiements historiques une religion a fait de telle donne humaine ou sociale. Ainsi celle d’une visée idéale, morale ou utopique (on touche alors au moment de la « formation des idéaux », décisif pour Joas). Ou celle d’une riposte au mal et au malheur, qu’elle se noue au bord d’un vertige auquel survivre, qu’elle donne lieu à une névrose de culpabilité, qu’elle prenne la forme d’une subversion ou d’une sublimation. Ou celle d’une gestion des organisations de l’espace, du temps et du collectif. Ou, autre exemple encore, celle d’une manière de penser sa condition et de cristalliser son identité (l’identité de l’individu et l’identité du groupe, et alors selon quelles articulations entre eux, selon quels rapports aussi à ce qui diffère et à ce qui échappe, ou est en excès).

6La lecture sera généalogique en ce qu’on aura focalisé sur une force propre – une pulsion – à l’œuvre indépendamment des intentions, voire de la conscience des acteurs, et en ce qu’on se sera interrogé sur des effets réels, hors ce qui a pu être voulu. La lecture sera généalogique aussi en ce qu’on aura disposé une scène des déploiements de la donne humaine prise en compte, mettant en place des topographies faites d’éléments divers, à l’encontre de tout suivi linéaire d’un motif isolé, d’une idée ou d’une visée circonscrite.

7Il va de soi que les généalogies ainsi dessinées peuvent être celles de forces négatives ou affirmatives – les premières sont privilégiées chez Nietzsche, et Joas s’attache spécifiquement aux secondes – et que les scènes dessinées de ce qui s’en construit font voir divers enjeux, dont trancher. Ajoutons que ces forces de négation et ces forces d’affirmation sont de fait mêlées, représentant le plus souvent les deux faces de ce qui est à chaque fois en jeu, sans compter que ce qui est posé ou advient est toujours traversé d’ambivalences et peut s’avérer être pour le meilleur comme pour le malheur.

8Enfin, dernier point – et Joas le met fortement en avant dans Les pouvoirs du sacré –, le regard généalogique proposé est une manière de reprendre la question des valeurs et de leurs modes de validation – celle de comment en débattre, pour commencer – et, par-delà, celle des normativités et de leur régulation. La mise en place ouverte rompt alors avec tout appui pris sur des principes extérieurs, religieux, métaphysiques ou idéaux, sans pour autant s’en remettre au cours d’une histoire en fin de compte vue comme un progrès en termes d’émancipation, de liberté et d’égalité. Les légitimités seront alors à repenser, positivement, mais seront « relatives », parce que foncièrement liées à un présent historique et social donné.

  • 6 C’est le point décisif pour Joas, qui ne sous-titre pas impunément son livre Une alternative au réc (...)
  • 7 Joas le soulignait déjà dans La foi comme option [2020c, p. 85-86 et 114-115].
  • 8 Joas cite notamment, pour le XXe siècle, les divers fondamentalismes et les nationalismes, mais aus (...)

9Joas aura ainsi donné congé aux litanies sur la sécularisation comme trait déterminant et récapitulatif de la modernité. Il en aura en tout cas mis en cause le « récit »6 d’un processus linéaire et simple, menant d’une dominante de la religion à une société qui en serait sortie, non sans phénomènes de remplacement ou de substitution touchant tel secteur (classiquement, l’école et la santé, transférées de l’Église à l’État), touchant aussi une vue globale de ce qui tient l’être-ensemble, voire de ce qu’est l’humain ou de ses « fins ». Ces phénomènes de substitution ne vont en effet pas sans de nouvelles sacralisations – un motif central chez Joas –, ainsi de la nation, de tel idéal politique, de la personne, ou autre encore [2020a, p. 302]. Par-delà – et c’est décisif à mes yeux –, on aura pris acte que si les religions ne sont pas à appréhender comme des ensembles vus en et pour eux-mêmes, il en va de même mutatis mutandis de la société moderne7. C’est que, comme les religions, les sociétés sont toujours multiples, non homogènes, traversées de forces diverses, jamais stabilisées et sans cesse en réaménagements, en réaction à de nouveaux défis et aux prises avec des effets non voulus ou autres surprises8. Elles vivent même de différences, aussi bien internes qu’en lien à ce qui leur est extérieur, et non sans conflits, ouverts ou refoulés. On se souviendra ici de Georg Simmel, qui tenait les conflits pour structurants et ainsi socialisants [Simmel 1992].

10C’est en lien à ces coordonnées qui circonscrivent ce qui se donne à penser que Joas en appelle à une « théorie de l’action » – l’action n’allant pas chez lui sans de l’expression ou de la configuration requérant une « sémiotique » –, d’une action à même le monde et nouée au cœur de donnes contingences, face aux exigences qui en sourdent et nous y assignent aussi bien que face aux possibles qui s’y tapissent. On aura à y conjurer les risques propres d’un état socioculturel – à déchiffrer –, mais à permettre en même temps la réalisation des promesses qu’il porte, à discerner. À cet effet, on aura mis en perspective ce socioculturel, et on aura raconté d’où et comment il nous vient, ainsi que ce qu’on en fait, sachant qu’y faire face n’est pas seulement prendre en charge ce qui s’en donne d’un état du monde selon un geste de maîtrise, mais aussi, voire d’abord, le symboliser.

11Adonné aux contingences du temps – à l’encontre de toute évasion ou de tout déni –, on aura certes à décentrer ce qui s’en impose, sachant qu’elles n’ont pas toujours été telles et qu’elles sont, au présent, traversées de différences et de tensions, mais non à les juger à l’aune d’une norme extérieure ou d’un projet idéal. On aura, plutôt, à problématiser ce dont elles sont faites. Et décentrer et problématiser, c’est ouvrir un travail réflexif, un point que Joas aura souligné de manière récurrente, sachant que du réflexif, c’est autre chose que de l’affirmation posée pour elle-même et validée au plan de son énoncé.

12Les Églises chrétiennes sont obsédées par la sécularisation, qu’elles voient comme évanouissement progressif du religieux, alors que, même en matières religieuses, c’est plutôt à de la nouveauté qu’on a affaire, y compris à de l’innovation ou à de la création, heureuse ou non. En profondeur, plus que de la disparition progressive sont à l’œuvre diverses recompositions, à l’horizon d’une redistribution de ce qui fait le champ social même. Les frontières séparant ce qui peut y être vu comme religieux ou non apparaissent alors poreuses ou flottantes, comme il appert dans les champs de la nourriture, de la santé ou des équilibres de vie, où l’on peut recourir à de la méditation ou à la spiritualité, parfois dite laïque ou sans Dieu. S’impose du coup une remise sur le métier de ce qu’il en est à chaque fois des instances en cause et des enjeux qui s’y articulent. Demandent en effet à être repensés ce dont répond ou à quoi s’articule le religieux, comme ce qui préside au civil et respectivement au politique, voire ce qui commande aux savoirs, au culturel ou au moral.

13Les Églises sont mises en cause par les changements en cours au cœur des sociétés contemporaines, mais ce qui devrait les interpeller, c’est plus l’inédit et ce dont il est porteur – des quêtes à penser et à honorer, aussi bien que des refus à déchiffrer et à prendre en compte – avec, pour ce qui les concerne plus particulièrement, non seulement la mise en cause, mais un délitement des institutions – dont celle qu’est le christianisme –, voire l’effondrement d’une pensée de ce qui les requiert. C’est qu’on est aujourd’hui en « société liquide », qui se veut hors médiations et se retrouve exposée au risque des individualismes, de disséminations aussi, avec ce qui peut en naître de populismes et de radicalités : de l’auto-affirmation, à partir de soi seul, de son seul groupe ou de sa seule « tribu », et de ses seuls affects.

1.2. Ce qui me paraît problématique et doit être repris autrement

  • 9 Par ailleurs, Joas n’ignore bien sûr pas que l’histoire des religions est riche en développements v (...)

14Dans ma contribution centrée sur les Pouvoirs du sacré, j’avais, m’appuyant sur ce que Joas parcourait, revisité un pan de l’histoire des religions – l’histoire de ses critiques aussi – en cherchant à y surprendre des éléments de ce qui pouvait être relu comme « généalogie affirmative ». J’y avais bien sûr noté que Joas avait choisi de se concentrer sur une « histoire du pouvoir » [Joas 2020a, p. 9 et 13], mais ce que j’avais restitué de son livre était plus large9. Dans le présent texte, je vais interroger la focalisation de Joas sur le pouvoir et – c’est ici d’une certaine manière justement lié – sur le sacré. Pour ce faire, je vais m’articuler à son dernier chapitre, « Le sacré et le pouvoir », avec le phénomène d’« autosacralisation collective » sur lequel il focalise.

  • 10 Dans la présente section, les chiffres entre parenthèses carrées renverront aux pages des Pouvoirs (...)

15Au début de ce chapitre, Joas écrit : « J’ai choisi de mettre au premier plan un seul phénomène, qui me semble être le phénomène central tant pour une histoire de la religion que pour une histoire du pouvoir [je souligne], mais aussi pour l’histoire des fusions entre religion et pouvoir : la tendance permanente à l’autosacralisation collective » [28810]. Ce qu’on lit à la page suivante illustre la stratégie mise en œuvre et confirme ce que j’en avais restitué ci-dessus en point 1.1 : « Notre point de départ, y précise en effet Joas, n’est donc pas une religion donnée, ni d’ailleurs la religion comme telle, mais le fait de la sacralisation ou de la formation des idéaux » (un fait dont il entend rendre compte sur le fond du « pragmatisme » et de l’« historisme »). Ou, semblable : « il a fallu remplacer l’idée d’une entité ferme appelé “religion” par l’observation de la dynamique des processus de sacralisation » [301].

  • 11 Joas va pour sa part le rapporter à l’« universalité anthropologique des expériences d’“auto-transc (...)

16Joas décale donc. Mais, disons-le d’entrée, je ne suis pas sûr que, pour éclairante qu’elle puisse s’avérer touchant ce qui en est parcouru, la question du pouvoir, liée à celle de la sacralisation et de ses avatars (Joas focalise certes sur le sacré sans ignorer que le concept fait l’objet de « controverses »11), qu’il pointe en outre au plan collectif (elle est « toujours d’abord aussi une autosacralisation de la collectivité » [309, souligné par l’auteur] ou, à la dernière page du livre, « l’autosacralisation collective » aura été « le fil d’Ariane » suivi), soit la plus à même de rendre compte de ce qui se passe à propos des religions et du religieux au cœur du contemporain. Pourquoi ? – en ce que le social d’aujourd’hui est traversé d’une dissémination et d’un éclatement de fond qui oblige – c’est mon hypothèse – à sortir du jeu cher à Joas de sacralisation-désacralisation-resacralisation, pour laisser la place à d’autres phénomènes, liés à d’autres motifs de ce qui fait l’humain.

  • 12 À quoi il convient d’ajouter qu’il « serait absurde de considérer [le “pouvoir” du sacré] comme la (...)

17Dans les Pouvoirs du sacré, Joas donne certes régulièrement à voir des données et des phénomènes qui ne ressortissent pas à l’axe qu’il a privilégié. Et il écrit dans son chapitre conclusif : « le concept de sacralisation ne désigne […] pas un processus unitaire englobant l’histoire universelle, mais une diversité insurmontable et imprévisible de processus »12 ; d’où, à propos du motif directeur de l’ouvrage : « l’alternative au récit du désenchantement ne peut pas […] consister en une simple inversion [je souligne] ». Joas ne va pas non plus réduire, par exemple, l’« impulsion mystique », la « critique du rationalisme », ou les essais de faire bouger la « différenciation » des instances sociales existantes, à de « simples réactions », à ce titre « dévalorisées » et mises « historiquement hors jeu » [303]. Il n’empêche ! Joas conclut, directement à la suite, qu’il faut « montrer comment des sacralisations nouvelles, ou des revitalisations d’anciennes sacralisations, se produisent constamment dans l’histoire sociale de l’humanité ». En outre, le motif central auquel il tient – « l’émergence des conceptions de la transcendance » – est rapporté au sacré, puisque vue comme ce qui met en question « les tendances à l’autosacralisation collective ». La transcendance est dite en opérer un déclassement, mais on reste là sur un même terrain.

  • 13 Le point est assez central chez Joas, et la question des « totalitarismes du XXe siècle » [298-299] (...)

18Dans le chapitre ici en cause, Joas suit le déploiement du « politico-religieux »13. Il y liste trois « foyers conflictuels » – des « tendances à l’accroissement du pouvoir », une « dynamique d’autostabilisation » passant par une concentration du pouvoir et par une tendance à l’intégralité, un statut « tabouisé » du chef [311-313] –, autour desquels se noue une histoire de la « sacralité » et du « pouvoir » qui a pu conduire à ce qu’il appelle une « royauté sacrée » [314-316]. Sur cette ligne, il rappelle certes – je l’avais relevé dans mon premier texte, et ce n’est pas sans importance [Gisel 2020, n. 36] – qu’au cours de l’histoire, les religions ont autant servi à « instruire une critique du pouvoir » qu’à lui « servir d’appui » [16, et cf. 321, en référence à Taylor], et il redit que l’invocation d’une transcendance peut venir contester les « fusions » entre religion et pouvoir politique [317-318], même si ce n’est pas sans le retour d’« “hybridations” », comme on peut le constater tout au long de l’histoire chrétienne [318-321].

  • 14 Joas sait néanmoins la différence judaïsme / christianisme, cf. par exemple, net, p. 163.

19La focalisation de Joas sur le pouvoir et le sacré – et sur leur lien – n’est donc pas sans nuance et laisse voir ce qui résiste au processus unitaire, voire totalisant, que cette jonction peut engendrer. À mon sens néanmoins, la focale est, en matière religieuse, trop resserrée. La diversité des déploiements du religieux est en effet plus grande, comme est aussi plus différencié le jeu de ses rapports au social et de qui peut s’y cristalliser. Même en en restant à l’histoire occidentale dont nous venons, on ne doit pas occulter ce qui se donne à lire dans les marges de ce qui s’est mis en place, ou dans les dissidences internes aux traditions, dans les refus d’assimilation aussi, qu’ils se cristallisent au cœur d’une histoire dominante ou qu’ils se tiennent au-dehors, ainsi, exemplairement, le judaïsme14. Marges, dissidences et irréductibles marques de différences – entre traditions, comme entre telle tradition considérée et le monde de tous – dessinent une palette de motifs à réfléchir, ces moments étant tout aussi constitutifs de ce que porte une tradition que le sont ses déploiements positifs (un Michel de Certeau y fut attentif, autre penseur du religieux en lien au social [Certeau 1987 et autres textes], et je m’y suis souvent articulé [Gisel 2020a et 2020b]).

20Parallèlement, touchant le présent social, me paraissent moins dominer aujourd’hui des jeux de sacralisation investissant et désinvestissant telle ou telle réalité mise en avant – institutionnelle ou idéale – que de l’éclatement et de la dissémination. Y sont liées des identités en déshérence et des traditions peinant à se nouer autrement qu’en autoréférence et contre-modèle, échouant ainsi à proposer des médiations de l’humain et du social qui soient fructueuses, pour elles et, indirectement mais ainsi, pour tous. La question-clé chez Joas de la formation des idéaux peut être ici tenue pour décisive, mais, alors, moins en ce qui y donne lieu à sacralisation qu’en ce qui s’y dit de constitution de soi, via visée décentrante et écart assumé.

2. Forces et faiblesses de La foi comme option

21Je l’ai dit dès l’introduction, je prends ici La foi comme option et spécialement son sous-titre, « Possibilités d’avenir du christianisme », comme exemple de ce que peuvent et doivent opérer les associations et traditions religieuses en termes de redisposition si elles entendent être fécondes pour tous ou d’utilité publique.

  • 15 Dans la présente section, de même que dans la section 3 qui suit, ce sont aux pages de La foi comme (...)

22Premier point, noté en consonance, Joas dit d’entrée qu’il n’y a pas à soustraire le christianisme de « la sphère publique pour le mettre à l’abri de la critique » [11]15, ce qui doit bien sûr valoir à mon sens pour toute tradition religieuse. Et il convient, poursuit Joas, de « le penser à nouveaux frais », ce qui, quant au visage qu’il prendra, dépendra de ce que sa tradition en saura proposer, voire inventer, là encore, comme il en est pour toute tradition religieuse. Ainsi ne dessinera-t-on pas, de l’extérieur, le visage que peut ou doit prendre un islam européen aujourd’hui (c’est à ses acteurS de le faire), mais on peut provoquer ses communautés à se (re)penser à partir des données et défis du socioculturel contemporain, sachant que toute tradition fut, au cours du temps, plus changeante et à chaque fois plus acculturée que n’en ont conscience les croyants. Avec à l’arrière-plan la question, à instruire pour chaque cas, de savoir si l’on a été, pour un temps donné, simplement adaptatif et non créatif ou, tout autant, si l’on a été conservateur sur mode défensif, du coup répétitif, et non par souci d’un profil opérant.

23Si telle est la tâche, l’horizon va bien être celui d’un « changement religieux » et d’un changement qui, ici, échappe à la vision unifiante et réductrice de la « “thèse de la sécularisation” » [16]. Joas l’indique, nettement, mais il me paraît rester en retrait quant à ce qui, sur le plan de nos sociétés, peut être appréhendé comme changement religieux, un motif pourtant répété [ainsi 70]. Joas n’ignore pourtant pas que le concept de religion est « tout sauf univoque » [26] et évoque ce qui le fait voir au cœur du contemporain, de l’extra-ecclésial, mais aussi des formes de « spiritisme », d’« occultisme », de « néopaganisme », d’« énergies », de « thérapie des fleurs de Bach », de « sourciers » divers [199, en lien à Detlef Pollack] – à quoi on pourrait ajouter la méditation pleine-conscience (mindfulness), les danses et pratiques chamaniques, ou autres encore –, ou de « religiosité vagabondante » [200], un terme en usage aujourd’hui chez les lecteurs de Troeltsch.

  • 16 Je déclarais hors-jeu la même question dans Gisel 2020c.

24On n’est pas ici dans le jeu des sacralisations, dé- et re-sacralisations collectives, avec leurs bascules, où du sacré vient assurer une « cohésion des communautés ou des sociétés » tout en étant su « dangereux » et devant être « encadré » [176]. On est dans de l’inédit qui doit entrainer de nouveaux balisages du terrain, non la simple observation des manières qu’ont diverses réalités religieuses ou substitutives de remplir des cases intouchées parce que toujours définies de la même manière. Du coup se trouve déclassée la question de savoir si la religion « existe encore » [43]16, voire, ici, si le christianisme peut encore se maintenir. Notons qu’avec Joas, on n’est ni dans le « déclin » et la « perte » [134], ni dans le « rien ne [peut] être modifié » [127].

25On a en réalité affaire à des processus sociaux « hétérogènes » [114] qui, selon diverses « interactions » [122], donnent lieu à des « constellations » singulières [120], sur fond d’un jeu de « continuité » et de « discontinuité » à repenser [112]. C’est dire, du coup, qu’on est en « contingence » [19, 69] – Joas allant jusqu’à parler d’« âge de la contingence » [112] –, avec, sur fond de différends et de conflits, une augmentation des options, donc des chances et des dangers, et un accent à mettre sur de l’action [123-126, 140], une action circonstanciée. Le pluralisme s’y trouve renforcé, mais la foi aussi [152], où reste néanmoins à penser plus avant et à problématiser ce que veut dire ici le mot foi. En outre, attentif aux formes non européennes du christianisme [200-207], étasuniennes et autres, Joas est prêt à penser que sont liées vitalité religieuse et séparation des communautés religieuses d’avec l’État [38], non sans donner écho à la thèse voulant que « la renonciation à une régulation étatique du “marché” religieux » contribue à une « coexistence pacifique de différentes religions » [187]. Or, là aussi, reste à reprendre ce qu’il peut ou doit en être d’une régulation du religieux [cf. Gisel 2022a], la foi pouvant être folle, voire dangereuse.

26J’ai à cœur de relever que, sur l’arrière-fond éclaté, discontinu et marqué de forces hétérogènes qui est le nôtre, la riposte sera celle d’une focalisation sur le présent et d’une mise en récit, qui se fera notamment narration de la « naissance et [du] destin de nos idéaux » [130-131]. Et je souligne qu’une mise en récit est ce que requiert un passage décisif par la contingence : c’est la manière d’en répondre, adéquate et fructueuse – par ailleurs la seule possible à mon sens –, et elle permet d’exhiber les enjeux qui peuvent y être à chaque fois en cause [en parallèle, on lira Heinz-Günther Schöttler et Johannes Först 2013].

27Notons au passage que, pour Joas, il convient de couper avec une vision homogénéisée des traditions internes au christianisme, le protestantisme bien sûr, qu’on sait pluriel, et qui le fut d’entrée [99-100], mais le catholicisme aussi bien, alors même qu’aux temps de la « Réforme catholique », il a succombé à une tentation de vision homogénéisante [103-106] et, d’abord « défensif » [196], fut traversé d’une pulsion d’unité lourde d’effets pervers [224-225].

28Par-delà, si une tradition religieuse – ici, le christianisme – entend se repenser, et en vue d’un possible apport au social de tous, seront certes requis le travail de la « philosophie » et de la « théologie », mais tout autant, précise Joas, « l’histoire et les sciences sociales » [226]. Ainsi, aller plus avant dans des « possibilités d’avenir du christianisme » suppose de passer par un examen de la donne sociale du temps et de ce qui la traverse, ce que je vais esquisser dans les deux sections qui suivent. Notons quand même déjà que la forme d’institutionnalisation ou de communalisation que devra viser le christianisme passera, estime Joas, par « une synthèse des formes sociologiques » qu’ont typifiées Weber et plus précisément Troeltsch, respectivement celles de l’« Église », de la « secte », de la « mystique » ou des religiosités vagabondantes, spiritualistes [210, 218-220] ; je dirais : de l’Église quant au monde comme horizon principiel ; de la secte pour ce qui touche un profil à assurer en différence, mais ici voulu et pensé comme fécond pour le monde même ; de la religiosité, de la spiritualité ou d’une posture dite mystique, pour un passage décisif en termes d’appropriation personnelle.

3. Le socioculturel contemporain et les tentations qui en sourdent

29Puisque le religieux est de fait toujours lié au social – il l’est de droit aussi à mon sens, mais alors justifié selon des modalités variables –, il convient d’en revenir au social contemporain. Pour en prendre la mesure, ici dans ce qu’il présente de traits nouveaux, et en problématiser le donné. Et pour évaluer ce, qu’en articulation, il peut en être du religieux. La question ne sera alors pas seulement celle de « possibilités » que peuvent prendre les formes ou traditions religieuses, mais aussi celle des tentations qui les guettent.

3.1. Un social neutralisé et du coup homogénéisé, un politique évidé, un religieux réduit au compensatoire ou laissé à ses auto-affirmations

30Joas fait état de « diagnostics du présent » [110-111] mettant en avant la société comme étant celle du « risque » (belle valeur à mon sens, mais le risque est quand même à baliser, et l’on touche alors à une difficulté de la société contemporaine qui ne sait ni baliser ni réguler, mais seulement prescrire au gré de protocoles figés), celle du « vécu » (haute valeur aussi, à mon sens toujours, mais à condition que le vécu ne soit pas réduit à la seule expression de l’affect et soit reconnu comme étant à travailler), celle du « savoir » (on le promeut partout et, en matières sociales, le savoir est effectivement requis, mais on veillera à ce que lui soient jointes de la problématisation et de la réflexivité, ce qui se perd même au cœur des Universités), celle de la « communication » (sans conteste importante, mais à ne pas réduire à un transfert d’informations brutes et à partir des seuls acteurs, personnes ou entreprises aux affirmations juxtaposées), celle du « multi-optionnel » (une ouverture des possibles à saluer, mais des possibles trop souvent inscrits dans l’horizontalité de réseaux ou dans l’unidimensionnalité des seuls fonctionnements, sans recul ni décision forte et assumée).

31J’ai noté dans les parenthèses les risques liés aux chances ouvertes ; Joas ne les ignore pas, renvoyant au Travail sans qualité de Richard Sennett [134-138] [Sennett 2000], évoquant aussi Ulrich Beck [Beck 2001] qui lie l’individualisme contemporain à une « perte anomique d’orientation » [138], auxquels j’ajouterais volontiers Zygmunt Bauman et son thème de la « société liquide » [Bauman 2000]. Par-delà, ou en son cœur, on a affaire à un déploiement du social aux traits tout à fait nouveaux, affectant les organisations et les services (je l’ai un peu exemplifié ailleurs [Gisel 2019, p. 55-61]), à une standardisation technique, ainsi qu’à un effacement des médiations, réelles et intellectuelles, qu’assuraient les institutions, intermédiaires entre chacun et l’espace de tous, et lieux de cristallisation de traditions opérantes (leurs « puissances historiques », écrivait Troeltsch, repris par Joas à propos, justement, de l’« institutionnel » et des « images du monde » [220]).

32Le temps est à des individualismes [218] peu consistants, réduits à l’auto-affirmation et laissés en juxtaposition. Chacun le sait, on est en panne de « bien commun » et du « décentrement » qu’il suppose. Joas relève ce double motif [213]. C’est d’ailleurs en rapport à cette donne sociale qu’il valide un passage par un moment de transcendance qui, traduit et transposé au plan séculier, peut assurer l’« universalisme moral et juridique » que porte ou portait le christianisme et qu’il voit menacé en société postmoderne [66, 168-169, 221-222 ; et cf. Joas 2020a, p. 327-328].

  • 17 Pour une critique, cf. Gisel 2015a et 2021.

33Une société qui tend à ne connaître que les individus, hors traditions et institutions intermédiaires (du coup hors corporéités sociales et culturelles), hors rapport fort à un passé (faute de savoir développer un rapport critique, on est réduit à la dénonciation ou à l’annulation [au cancel]), hors problématisations internes du présent susceptibles d’en faire voir les faiblesses ou les perversions latentes (on devrait simplement s’adapter, répète-t-on), hors propositions qui prennent en charge le monde au gré de structurations et de configurations opérantes, est une société qui ne peut qu’être la proie d’une homogénéisation rampante. Ne sachant comment médiatiser les différences – les penser, pour commencer, et les faire fructifier –, on en renvoie l’expression à la doxa privée et aux seuls sentiments. Le politique en est affecté : le gouvernement devient gouvernance, les acteurs sont réduits à des jeux de forces et de positionnements, et ce qui devrait s’y déployer se voit gangréné de populismes, voire de complotismes. Le religieux en est aussi marqué : il se trouve pris en charge sur mode « entrepreneurial » [38, 212] (ce qui révèle bien qu’on en fait fructifier des intérêts propres, et c’est là un germe de radicalisation possible) et l’on s’y focalise sur du « thérapeutique » (par-delà, sur du repli communautaire privilégiant le lien, voire la simple intégration17), donnant ainsi forme à l’une des deux fonctions aujourd’hui possibles de la religion que signalait Slavoj Zizek, celle qui « aide les individus à s’intégrer toujours mieux à l’ordre existant », à côté de celle, « critique », qui « dit ce qui ne va pas dans cet ordre comme tel » [Zizek 2006, p. 8].

  • 18 Sur ce motif, cf. le pt 7 du texte d’Isabelle Ullern ci-dessus, ainsi que les références données pa (...)

34Éclaté, disséminé, transi de forces hétérogènes, dès lors entraîné dans une sourde neutralisation des enjeux et des différences, le social d’aujourd’hui, comme le politique qui lui est lié, ne me semble pas d’abord traversé du jeu des sacralisations que montre Joas. C’est que l’ont déserté les visées totalisantes et les formes de transcendance qu’elles supposaient. Peut-être est-on sorti, ou sort-on, de l’âge axial validé par Joas18, une sortie dont il mesure bien les pertes.

35Riposter au donné qui se dessine – en répondre aussi –, ou le subvertir de l’intérieur pour en favoriser d’autres possibles que ceux qui s’en donnent spontanément et en sourdent pour sa perte, c’est probablement changer l’angle d’analyse et reprendre ce qu’il en est, peut et doit en être des légitimités respectives de l’individu, des communautés particulières et de l’espace de tous, et de leurs rapports. J’ai proposé ailleurs que ces trois moments soient pensés dans leurs forces propres et leurs limites à chaque fois, hors tout emboîtement et toute visée d’unité, fût-elle intérieurement différenciée. En un mot, ce qui doit ici commander n’est pas un « commun » donné ou idéal, mais la construction d’un espace de débat, de travail et de confrontation des différences, différences de traditions et autres, avec ce qui s’y nouent et s’y dénouent d’identités (au demeurant complexes), d’appartenances (désormais multiples), de références (aujourd’hui cristallisées au gré de trajectoires diversifiées). Le social, et du coup le politique, a urgemment besoin qu’un tel espace – espace « tiers », comme le signale Joas au passage [61] – soit mis en place et vivifié [Gisel 2020]. À mon sens, c’est ainsi qu’on pourra répondre du postséculier qui est le nôtre sans succomber à ses disséminations, ce qui requiert des modalités nouvelles de prise en charge du social et de travail à son propos.

36Parallèlement à cette remise sur le métier de ce qui fait le social, nous avons à retravailler ce qui fait le religieux, qui a répondu et répond, légitimement ou non et de manière heureuse ou non, de diverses fonctions anthropologiques et sociales, mais que ne sauraient à mes yeux sursumer le motif du sacré et ses avatars, pas plus que le renvoi à transcendance. Le religieux est tout autant fait de la force de la différence, de l’écart, du décalement – en ce sens de la critique –, disant et cristallisant au cœur de l’humain et du social une inadéquation ou une asymétrie avec le monde, avec soi, avec ce qu’on veut ou espère. C’est d’ailleurs pourquoi, en christianisme, on tient ou doit tenir qu’il n’y a en définitive de vérité que liée à du cheminement, « spirituel », et qu’importent la manière de croire et la posture du sujet, non les seules « affirmations de foi ».

  • 19 Hervieu-Léger 1993 – mais le motif l’accompagne plus largement –, Assmann dans bon nombre de ses tr (...)

37Si nous sortons de siècles où la question de la sacralisation était centrale, avec ses oppositions, ses va-et-vient et ses renversements, il se peut que le trend de neutralisation et d’homogénéisation rampante qui est socialement le nôtre aujourd’hui requiert de penser et d’assurer ce qui fait et tient un régime de différences, ouvert par une différence foncière d’avec tout ce qui vaudrait vérité (le religieux a affaire à ce qui excède et gère aussi bien les normalités que les transgressions, ce que Joas n’ignore d’ailleurs pas [176-177]) et traversé des différences concrètes que cristallisent diverses traditions et religions, avec ce qui s’y tapit de différends. Le religieux est ici à sa place, et il a même de quoi en favoriser une habitation fructueuse, aussi vrai qu’il est porté à proposer des récits – de mythologies et de déploiements historiques – et à cristalliser de la mémoire (Danièle Hervieu-Léger et Jan Assmann ont en fait un thème central19), un double geste qui s’inscrit dans sa fonction de symboliser l’espace et le temps, aussi bien que ce qui y prend corps, individuellement et collectivement.

3.2. Un règne de l’auto-affirmation

38L’effondrement des médiations et des institutions, avec leurs espaces construits sur fond de différences, est un trait foncier du social contemporain. En sont affectés les individus, qu’on n’entend même plus former, alors que la subjectivation est un procès en rapport constitutif au monde et aux autres (au mieux se trouvent sanctionnés des « droits subjectifs », centrés sur des individus isolés et dont la prise en compte envahit l’espace social sans contreparties pensées), le social, dorénavant soumis à équivalence et généralisation faussement universelles, le religieux, donnant désormais corps à l’une des tentations récurrentes les plus désastreuses qu’il a connues et connaît avec la modernité, l’autoréférencié et la légitimation interne. Ce fut et est le cas, sur mode réactif et en contre-modèle intégral, avec, à l’apogée – folle –, le Syllabus romain de 1854 contre « les erreurs de notre temps » ou, plus récent, le fondamentalisme évangélique, son créationnisme et sa théologie du dominion (sur cette veine : Gonzalez 2015 et 2016). Aujourd’hui, les inflexions idéologiques en jeu dans ces formes modernes et réactives trouvent un espace de plausibilité sur le marché libre du postmoderne. En naissent les radicalisations, bien sûr, mais aussi de la sectarisation soft, faite de propositions ecclésiales autocentrées.

39Il s’avère à mon sens urgent que le christianisme se repense à l’aune du socioculturel – d’autres traditions ou réalités religieuses de même, mais le christianisme avait été ici choisi comme exemple –, pour en profiler une pertinence opératoire (je m’y suis efforcé dans Gisel 2016, 2017, 2019, 2020a). Il s’agira, pour commencer, de relire le christianisme, à l’instar de toute tradition analogue, dans les interactions qu’il a nouées au cours du temps avec les sociétés et les cultures, les interactions voulues comme les autres, et les heureuses comme les malheureuses. Et il conviendra que, sur cet arrière-fond et articulé à une analyse renouvelée du social contemporain – de ses possibles comme de ses tentations –, le christianisme repense, de l’intérieur, l’identité et la force humaine et sociale qu’il entend assumer, pour le bien de tous.

4. Pour un penser renouvelé du statut et de la forme des réalités religieuses au cœur du social contemporain

4.1. Couper d’avec les sirènes d’un religieux autonomisé

40Une autonomisation de son espace propre, aussi bien que de chacune des traditions ou réalités qui lui donnent forme, est l’une des marques qui circonscrivent aujourd’hui le religieux. Olivier Roy l’a bien montré dans La sainte ignorance [Roy 2012]. « Temps de la religion sans culture », annonçait son sous-titre. Non au sens où la religion ne serait pas ouverte au monde de la culture – un monde alors aussi vu comme séparé –, mais au sens où la religion n’est pas ou n’est plus constitutivement inscrite dans du culturel et du social, faite de ce culturel et de ce social. Pour ses traditions, cette autonomisation d’un espace propre va de pair avec une nouvelle plausibilité sociale, du coup de nouvelles opportunités – elles peuvent perdurer et se déployer –, mais s’y tapit aussi une pente insidieuse, l’autonomie rimant avec décrochage et exculturation, ou perte de pertinence au cœur de ce qui fait l’humain et le social ; à quoi s’ajoute que, s’installant dans un espace propre, elles se trouveront rapidement la proie des forces de l’auto-affirmation, du coup des radicalités.

41En ce statut, la religion se préserve de la critique, voire, tout simplement, de ce qui lui est extérieur. Mais c’est au prix d’un renoncement à se faire opératoire au cœur de l’humain, des sociétés et des cultures. Et c’est laisser le social à ses apories, sans propositions susceptibles de le subvertir de l’intérieur, à même ce qu’il est, qu’on aurait su déchiffrer, ici en lien aux avatars mêmes du religieux qui sont des symptômes de son état présent. Bref, on emprunte alors la voie opposée au balisage qu’esquissait notre section 3, et l’on donne délibérément prise aux tentations évoquées.

42Les religions n’ont pas à proposer un espace propre, mais à répondre d’une instance qui traverse l’ensemble de l’humain et du socioculturel. On aura compris qu’à mes yeux, cette instance est partie prenante de ce qui fait les symbolisations de la vie, parce que les religions ont en dernière instance affaire à du décalement et à de l’écart. Elles ont aujourd’hui la tâche d’opérer des décoïncidences, d’ouvrir et d’habiter un régime de différence foncière, au gré des figurations irréductiblement différentes qui donnent corps à l’humain à la surface de cette terre.

4.2. Repenser les médiations à l’encontre d’un geste qui les a portées à hypostases

43Le religieux se noue au gré de traditions diverses, changeantes au demeurant, et travaillées de tensions constitutives. Chacune offre des figurations du monde, des récits mettant en scène l’énigme humaine, des mémoires dont elle vient activer les résonances, les enrichissant du coup et les modifiant. En tout cela, ces traditions vivent toutes de médiations, parce que n’étant en immédiateté ni avec le réel, ni avec la vérité, quelle qu’elle soit.

44Exister dans un ordre de médiations – ordre tiers, construit et différencié, et à assumer comme tel – est central pour l’humain et les sociétés, et se trouve justement en panne au cœur du contemporain. Les traditions religieuses en sont frappées de plein fouet, mais ce qui leur arrive s’inscrit dans un phénomène historique plus large. Elles l’éclairent du coup et, pour autant qu’elles soient à la hauteur du défi, pourraient s’avérer être là d’un apport constructif, d’autant qu’elles s’y trouvent dans ce qui fait leur lieu propre, fût-il méconnu ou oublié, ou débranché suite à de frauduleuses confiscations.

45Dire les médiations portées par les cultures et les traditions comme centrales pour la vie humaine, et mettre à jour leur perte au cœur du contemporain au profit de la « vie nue » ou du seul biologique (opposé à la vie « qualifiée », ou à une existence en « forme-de-vie » ou en « style de vie », singuliers), est ce qui occupe tout le travail de Giorgio Agamben. Il y revient dans L’Usage des corps [2015, p. 287, 272-273], pointant alors ce qu’il nomme une « hypostatisation » de la vie nue [p. 297] qui sous-tend le social et le politique contemporains [p. 283, 359-360] ; mais il en évoque aussi une racine au cœur du christianisme [p. 279-280, 297], ici hypothéqué par la vision d’une vie comme telle, venant de Dieu et étant à sa hauteur [p. 315-316]. Cette vision a sous-tendu et sous-tend l’investissement que le christianisme fait du christologique et du communautaire qu’il est censé rassembler, selon une perspective de fond qui serait en parenté avec Plotin [p. 326]. Sont ici en cause et en jeu la pente qui veut que le christianisme ne pose pas le régime d’une nouvelle identité sociale, différente d’autres et à côté d’elles, mais renvoie à un geste qui les traverse toutes [p. 372-373], et que ce geste n’a pas été sans équivoques, entre « puissance destituante » – ou puissance de décoïncidence – et rêve d’un universel en statut d’origine et d’accomplissement, un complexe assurément à reprendre (je l’ai anticipé ailleurs et compte en poursuivre le travail).

  • 20 Et plus globalement leurs « biens de salut », dirait Max Weber.
  • 21 Une expression dont l’usage s’est répandu récemment – elle vaut du coup symptôme –, aussi bien en t (...)

46Au cœur des religions, les médiations sont en crise, à la mesure de la crise de leurs institutions – sur fond d’un délitement de l’institutionnel même –, mais c’est aussi que les figures qui leur donnent corps20 ont été portées à hypostase – élevés au niveau du divin –, ainsi de tel texte dit fondateur21, la Bible ou le Coran, ou de telle référence centrale, le Christ Jésus ou le Prophète, pour rester ici dans la même orbite. Ces figures et ces références se trouvent desserties des textures culturelles et sociales dont elles étaient faites et dans lesquelles elles étaient opérantes. Autonomisées, elles tendent à valoir en et pour elles-mêmes et, du coup, ne médiatisent plus rien (sur cet avatar, symptomatique, cf. Gisel 2019, p. 150-158, et 2015b). Il est urgent de les relire en lien aux cultures dans lesquelles elles ont pris corps, et il est urgent d’en repenser une forme et un statut au cœur du culturel de notre temps. C’est ainsi seulement qu’elles pourront avoir du sens – qu’on le ratifie ou non – et que, pour commencer, on pourra en débattre, à l’horizon du monde et à l’aune de la société civile.

4.3. Penser un régime de diaspora, un réaménagement de fond

47En lien à un social pensé au vu de ce qui le travaille aujourd’hui, j’ai ouvert sur ce que pourrait être une redisposition des traditions religieuses qui les rendrait fructueuses pour ce social même. Cela vaut entre autres traditions pour le christianisme, dont Joas a entendu cerner des « possibilités d’avenir ». Une telle redisposition suppose qu’en soient repensés les formes – les figures et la symbolique, leurs reprises doctrinales aussi, au travers desquelles s’offre une médiation de la vie humaine –, mais aussi le statut au cœur du jeu social, ici contemporain.

  • 22 J’ai ai esquissé ailleurs le profil comme « hétérotopies signifiantes » [entre autres textes, Gisel (...)

48Ce statut sera à mes yeux celui d’une tradition singulière, avec ses contours propres. Elle sera de fait minoritaire ou diasporique (Karl Rahner l’avait déjà imaginée ainsi dans les années 1950). Non autonomisée, parce que constitutivement articulée au socioculturel – en relevant même –, mais sans assimilation. Y marquant un écart qui soit fructueux22. Aussi vrai qu’il est bon et requis pour la société qu’y soit cristallisé et en débat un rapport à de l’hétérologique, un rapport noué de manière irréductiblement diverse en raison même de ce qui est à signifier. C’est là une tâche de toujours – que ne cessent de manquer les transmutations ou les inflexions des traditions religieuses en idéologies –, mais encore plus requise au regard des homogénéisations rampantes et des neutralisations de fond qui rongent le contemporain.

49On pourra se laisser ici instruire par la tradition juive, qui vit d’un tel statut et connaît une histoire de ce qui s’y est articulé et s’en est toujours à nouveau redisposé (à ce propos, on lira avec profit tant Bruno Karsenti, Moïse et l’idée de peuple [Karsenti 2012] que Danny Trom, Persévérance du fait juif [Trom 2018]). Les manières juive et chrétienne ne sont ni ne seront les mêmes – leurs dispositifs et leurs histoires diffèrent, heureusement –, mais leur statut au cœur du social pourrait être analogue. Pour le christianisme, il conviendra de quitter, ou de reprendre tout autrement, l’horizon d’universalité qui fut le sien, hors toute pulsion d’un commun qu’on aurait à habiter. Ajoutons que si l’on s’inscrit ici en un ordre de différence foncière d’avec toute vérité, et donc en un régime d’irréductibles différences de postures et de traditions, on y tient – c’est lié – que le sujet humain est le lieu d’un procès, non l’occasion d’un déploiement d’auto-affirmation, parce qu’il vit d’être en confrontation, tant avec le monde qu’avec d’autres manières de l’habiter.

50On aura compris que si l’esquisse ici brossée entend bien que la question du destin du christianisme – comme celle du destin de toute tradition – soit prise à bras le corps, elle l’est, me semble-t-il, sur un mode plus décalé que ce que propose Joas. Et elle assume que, comme toute tradition analogue, le christianisme a sa part de vérité et sa part d’égarements, au demeurant non contingents seulement, mais tenant à ce qu’il est. Et qu’il n’y a pas de vérité hors un rapport à un social déterminé, ni hors un jeu différencié avec d’autres manières de donner forme à l’humain, qu’on gagne toujours à expliciter, alors qu’on risque le pire à le laisser intouché.

51Giorgio Agamben, 2015, L’Usage des corps. Homo sacer, IV, 2 [L’uso dei corpi, 2014], tr. Joël Gayraud, Paris, Seuil.

52Zygmunt Bauman, 2000, Liquid Modernité, Cambridge, Polity Press.

53Ulrich Beck, 2001, La Société du risque. Sur la voie d’une autre modernité [1986], tr. Laure Bernardi, Paris, Aubier.

54Michel de Certeau, 1987, La faiblesse de croire [textes de 1964-1983] (Luce Giard éd.), Paris, Seuil.

55Pierre Gisel, 2015a, « De la communauté au commun. Ce qui est à déconstruire d’une provenance chrétienne », dans Isabelle Ullern et Pierre Gisel (dir.), Penser en commun ? Un « rapport sans rapport ». Jean-Luc Nancy et Sarah Kofman lecteurs de Blanchot, Paris, Beauchesne, p. 109-138.

56Pierre Gisel, 2015b, « La dialectique de l’Évangile et de l’Église chez Karl Barth. Une surdétermination christologique finalement homogénéisante ? », dans Giuseppe Ruggieri (dir.), « Forma evangelii – forma ecclesiae », Cristianesimo nella storia 36/2, p. 403-427.

57Pierre Gisel, 2016, « Défis actuels : Quel profil et quel service pour l’Église dans la société contemporaine ? », Positions luthériennes 64/1, p. 59-75.

58Pierre Gisel, 2017, Qu’est-ce qu’une tradition ? Ce dont elle répond, son usage, sa pertinence, Paris, Hermann.

59Pierre Gisel, 2019, Sortir le religieux de sa boîte noire, Genève, Labor et Fides.

60Pierre Gisel, 2020a, « Vers quelles communautés religieuses au cœur de quelle société ? Un essai de faire fructifier les travaux de Michel de Certeau », dans Diana Napoli et Pierre Gisel (dir.), « Michel de Certeau (1925-1986) et la Compagnie de Jésus », RThPh 152/II, p. 163-188.

61Pierre Gisel, 2020b, avec Diana Napoli, « Introduction », RThPh 152/II, p. 107-119.

62Pierre Gisel, 2020c, « La reconnaissance de communautés religieuses, occasion d’un renouvellement du social et du politique », dans Jean Leclercq (dir.), Les Humains et leurs divinités. Politique et religions en dialogue, Louvain-la-Neuve, Presses universitaires de Louvain, p. 83-98.

63Pierre Gisel, 2021, « L’individu doit-il s’effacer devant la communauté ? », Évangile et liberté 347 (mars), p. 12-18.

64Pierre Gisel, 2022a, avec Philippe Gonzalez et Isabelle Ullern (dir.), Former des acteurs religieux. Entre radicalisation et reconnaissance, Genève, Labor et Fides.

65Pierre Gisel, 2022b, « Par-delà la critique, quelle “généalogie affirmative” ? Revisiter les rapports entre religion et société », dans Alexandre Escudier, Pierre Gisel et Jean-Marc Tétaz (dir.), Le sacré en questions (à paraître).

66Philippe Gonzalez, 2015, avec Joan Stavo-Debauge, « “Dominez la terre”. Le créationnisme, du fondamentalisme à la désécularisation », Archives de sciences sociales des religions 169/1, p. 351-376.

67Philippe Gonzalez, 2016, avec Laurence Kaufmann, « Le créationnisme à l’école, une affaire privée ? Révélations médiatiques, “malaise” politique et régulations du religieux », Communication & langages 189/3, p. 63-84.

68Danièle Hervieu-Léger, 1993, La religion pour mémoire, Paris, Cerf.

69Hans Joas, 2004, Braucht der Mensch Religion ? Über Erfahrungen der Selbsttranszendenz, Herder.

70Hans Joas, 2017, Comment la personne est devenue sacrée. Une nouvelle généalogie des droits de l’homme [Die Sakralität der Person, 2011], tr. Jean-Marc Tétaz, Genève, Labor et Fides.

71Hans Joas, 2020a, Les pouvoirs du sacré. Une alternative au récit du désenchantement [Die Macht des Heiligen, 2017], tr. Jean-Marc Tétaz, Paris, Seuil.

72Hans Joas, 2020b, Im Bannkreis der Freiheit. Religionstheorie nach Hegel et Nietzsche, Frankfurt, Suhrkamp.

73Hans Joas, 2020c, La foi comme option. Possibilités d’avenir du christianisme [Glaube als Option, 2012], tr. Jean-Marc Tétaz, Paris, Salvator.

74Hans Joas, 2021, « Notre époque redistribue les cartes entre croyants et non-croyants », Paris, La Croix, 21 mai, p. 11-16.

75Bruno Karsenti, 2012, Moïse et l’idée de peuple. La vérité historique selon Freud, Paris, Cerf.

76Olivier Roy, 2012, La sainte ignorance. Le temps de la religion sans culture, Paris, Seuil.

77Magnus Schlette, Bettina Hollstein, Matthias Jung et Wolfgang Knöbl (Hg.), 2021, Idealbildung, Sakralisierung und Religion. Im Gespräch mit Hans Joas, Frankfurt-New York, Campus Verlag.

78Heinz-Günther Schöttler et Johannes Först, 2013, « Erzählen : erinnern und entwerfen. Ein nachmetaphysischer Diskurs über Gott und die Menschem », dans Bernard Laux (dir.), Heiligkeit und Menschenwürde. Hans Joas’ neue Genealogie der Menschenrechte im theologischen Gespräch, Freiburg, Herder, p. 181-222.

79Richard Sennet, 2000, Le travail sans qualité. Les conséquences humaines de la flexibilité [The Corrosion of Character, 1998], tr. Pierre-Emmanuel Dauzat, Paris, Albin Michel.

80Georg Simmel, 1992, Le Conflit [1908, chap. 4 de Soziologie. Untersuchungen über die Formen der Vergesellschaftung], tr. Sybille Muller, Paris, Circé.

81Danny Trom, 2018, Persévérance du fait juif. Une théorie politique de la survie, Paris, Gallimard.

82Slavoj Zizek, 2006, La marionnette et le nain. Le christianisme entre perversion et subversion [2003], tr. Jean-Pierre Ricard, Paris, Seuil.

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Notes

1 Pour une discussion, cf. Schlette 2021.

2 Les aléas de l’édition font que le présent texte paraît avant le premier (le 2022 indiqué ici n’est pas définitif).

3 Plus largement sur la religion, voir Joas 2004 et 2020b.

4 J’ai fait état de certaines d’entre elles dans Sortir le religieux de sa boîte noire [2019, p. 55-61 pour les premières, p. 173-218 pour les secondes].

5 C’est depuis plusieurs décennies que je mets en avant une lecture de ce type.

6 C’est le point décisif pour Joas, qui ne sous-titre pas impunément son livre Une alternative au récit du désenchantement ; cf. aussi ce qu’à propos de la sécularisation – de la « thèse de la sécularisation », écrit-il justement –, il avait précisé dans La foi comme option [2020c, p. 16].

7 Joas le soulignait déjà dans La foi comme option [2020c, p. 85-86 et 114-115].

8 Joas cite notamment, pour le XXe siècle, les divers fondamentalismes et les nationalismes, mais aussi des phénomènes de résistance [2020a, p. 329].

9 Par ailleurs, Joas n’ignore bien sûr pas que l’histoire des religions est riche en développements variés et inattendus [Joas, 2020c, p. 193] ; pris dans son ensemble, Les pouvoirs du sacré en donne bien des aperçus.

10 Dans la présente section, les chiffres entre parenthèses carrées renverront aux pages des Pouvoirs du sacré [Joas, 2020a].

11 Joas va pour sa part le rapporter à l’« universalité anthropologique des expériences d’“auto-transcendance” », dont résulteraient des « attributions de “sacralité” », une thèse qui « reçoit son plein sens […] dans le cadre de la conception d’ensemble de l’agir et de l’expérience, de la constitution et de la transformation du soi, de l’articulation et de la symbolisation » [299].

12 À quoi il convient d’ajouter qu’il « serait absurde de considérer [le “pouvoir” du sacré] comme la seule espèce de pouvoir » et qu’« aucun processus de sacralisation ne se déroule dans un espace libre de tout pouvoir » [300].

13 Le point est assez central chez Joas, et la question des « totalitarismes du XXe siècle » [298-299] y est du coup récurrente ; le confirme Joas 2021.

14 Joas sait néanmoins la différence judaïsme / christianisme, cf. par exemple, net, p. 163.

15 Dans la présente section, de même que dans la section 3 qui suit, ce sont aux pages de La foi comme option [Joas, 2020c] que renverront les chiffres entre parenthèses carrées.

16 Je déclarais hors-jeu la même question dans Gisel 2020c.

17 Pour une critique, cf. Gisel 2015a et 2021.

18 Sur ce motif, cf. le pt 7 du texte d’Isabelle Ullern ci-dessus, ainsi que les références données par Jean-Marc Tétaz dans son propre texte, pt 5 : Robert N. Bellah 2022 et 2012 ; mais peut-être faut-il renoncer à parler d’une « période axiale » (je souligne) et en restituer ce qui s’y condense au cœur d’apparitions diverses et alors intermittentes, par ailleurs chaque fois situées et circonstanciées (Helmut Zander a fait état d’une position analogue lors de la Journée d’étude dont rend compte la présente publication).

19 Hervieu-Léger 1993 – mais le motif l’accompagne plus largement –, Assmann dans bon nombre de ses travaux.

20 Et plus globalement leurs « biens de salut », dirait Max Weber.

21 Une expression dont l’usage s’est répandu récemment – elle vaut du coup symptôme –, aussi bien en terrain laïc, qui vit d’une neutralisation de ce qu’est une tradition et se replie sur ses prétendus commencements, qu’en terrain religieux tenté de fondamentalismes, soft ou hard.

22 J’ai ai esquissé ailleurs le profil comme « hétérotopies signifiantes » [entre autres textes, Gisel 2020b].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Pierre Gisel, « Les traditions religieuses au cœur du socioculturel », ThéoRèmes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 31 mai 2022, consulté le 26 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/4273 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.4273

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Auteur

Pierre Gisel

Faculté de théologie et de sciences des religions, Université de Lausanne

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