Nadia Yala Kisukidi : Le titre de cet entretien reprend celui d’une communication que vous avez donnée à l’Université de Genève en juin 2012. Comme vous l’aviez indiqué alors, l’expression est tirée d’un texte de Léopold Sédar Senghor lui-même daté du 31 Décembre 1963 intitulé Hommage à Pierre Teilhard de Chardin [Senghor 1993, pp. 9-13], dont voici l’extrait : « Pendant des années, j’ai cherché Dieu dans l’œuvre immense des deux penseurs [il s’agit de Marx et Engels]. En vain. Et pourtant je devais l’apercevoir, du moins le sentir, plus tard, dans l’œuvre posthume de Jean Jaurès. Et dans cette phrase, que l’on m’a citée des Carnets de Lénine : « Dieu, la question que l’on se pose toujours. » » [Senghor 1993, p. 10]. Cette réflexion de Senghor apparaît étonnante à plus d’un titre. Pourquoi Senghor s’est-il mis à chercher Dieu chez Marx et Engels – auteurs vers lesquels on penserait le moins se tourner dans ce cadre ? Cette inquiétude de Dieu est-elle centrale chez Senghor ?

Souleymane Bachir Diagne : D’abord, pourquoi cette inquiétude de Dieu ? Senghor est profondément catholique. Et – ce qui constitue un élément biographique important – il se destine à la prêtrise, dans sa jeunesse. Il commence ses études primaires grâce aux Pères du Saint Esprit, la mission des Pères Spiritains. Et lorsqu’il monte à Dakar, comme on dit, pour des études secondaires qui vont le mener au baccalauréat, il est tout naturellement inscrit chez les Pères du Saint Esprit, dont le directeur (qu’il évoquera souvent) est le Père Lalouse.

Le Père Lalouse juge Senghor trop têtu pour être un prêtre : ce dernier refuse en effet que les religions africaines soient considérées comme de simples religions païennes qu’il faut radicalement supprimer pour édifier à leur place la foi chrétienne. Lalouse exclut Senghor, bon élève en grec et en latin, en le poussant à passer son baccalauréat à l’école publique. Senghor sort ainsi d’une trajectoire qui l’aurait peut-être mené à la prêtrise.

Lorsqu’il arrive en France après son baccalauréat, Senghor déclare avoir un problème avec l’Eglise. Pas avec la foi, pas avec Dieu, mais avec l’Eglise qu’il identifie à un repère de bourgeois. Sa foi connaît un moment de vacillement, non pas sa foi en Dieu ou en Jésus-Christ, mais sa foi dans l’Eglise comme institution. Toutefois, Senghor est toujours resté profondément croyant.

A Paris, il découvre le socialisme et les milieux socialistes, grâce à son ami Georges Pompidou. Il commence à mettre des noms, des concepts, sur cette révolte qui l’avait opposé au Père Lalouse. L’un de ces concepts en particulier, c’est le socialisme. Senghor reste persuadé, à ce moment-là, que le socialisme est une force de libération. Mais, profondément catholique, il pense que la véritable libération est également une libération spirituelle. L’idée que le marxisme soit en même temps doctrine de la libération et positionnement hostile à la religion ne lui paraît pas tenable. Il va tenter de réconcilier les deux dimensions de ce qu’il estime être la libération et recherchera donc Dieu dans la doctrine qui semble justement l’écarter, le marxisme.

Lorsqu’il déclare avoir cherché Dieu chez Marx et Engels, l’avoir senti dans le souffle du socialisme messianique qui était un peu celui de Jean Jaurès, mais ne l’avoir trouvé, véritablement, que chez Teilhard de Chardin, il exprime ce qu’il en est de sa quête de libération : libération qui serait à la fois libération matérielle, physique, socialiste donc, et libération spirituelle.

NYK : Pour Senghor la négritude apparaît comme l’esquisse d’une voie de libération contre toutes les formes de réification de l’homme noir. Pourquoi cette conception de la négritude prendrait-elle corps à l’intérieur d’une inquiétude de Dieu ?

SBD : Parce que Dieu est une force qui permet de se sortir de l’aliénation. Le mot de « réification » apparaît important. Il y a, chez Senghor, quelque chose comme une philosophie du mouvement. Une philosophie qui consiste à dire que le noir, le nègre a à se sortir de l’aliénation – de façon générale, d’ailleurs, l’humain a à se libérer de tout ce qui l’aliène. Constituent une aliénation, une pesanteur matérielle dont il faut se libérer, les circonstances historiques qui sont celles de la domination coloniale. Contre elle, la libération doit être matérielle mais également spirituelle. C’est la destination même de l’esprit d’aller vers la liberté. Et le plus haut degré de liberté est la liberté créatrice – créativité qui fait que pour Senghor, la trajectoire de notre humaine condition consiste à passer de notre état d’homo faber à un état d’homo artifex. L’homme-artiste est au bout de la trajectoire de désaliénation de l’être humain. La négritude, d’une certaine façon, ne signifie pas autre chose que cette exaltation de la faculté créatrice libérée des pesanteurs de la matière, des pesanteurs de la mimesis.

La vraie création artistique, pour Senghor, est une création qui ira capter la force et le mouvement de la chose et non pas une création qui ne ferait que représenter la chose. On voit ainsi comment la pensée de la négritude comme mouvement de désaliénation, de sortie de la pétrification et de restitution du mouvement est en même temps politique et esthétique. Et Dieu, pour Senghor, est ce mouvement. Avant même de rencontrer la pensée teilhardienne, il a cette intuition que le divin ne se conçoit que dans le mouvement consistant à se déprendre de l’aliénation. Il sera ravi, juste après la guerre, de pouvoir mettre les mots de Teilhard de Chardin sur une telle intuition.

NYK : Dans un recueil d’entretiens réalisés par l’écrivain Mohamed Aziza en 1980, publié sous le titre La poésie de l’action, Senghor décrit l’évolution de sa réflexion sur la négritude, sous la forme d’un passage : passage de la « négritude ghetto » des années trente à la « négritude-ouverture » conçue comme humanisme du XXe siècle. Cette négritude des années trente s’oppose tout à la fois à la « raison discursive », au « socialisme scientifique », à « l’imitation de la nature » et à la « morale chrétienne ». Senghor a toujours été un homme de foi. Comment expliquer, toutefois, cette prise de position contre la morale chrétienne avec une conception de la négritude qui va mobiliser, par la suite, le « Dieu-personne » du christianisme ?

SBD : Ce point nous ramène à cette querelle momentanée qu’a Senghor avec le christianisme comme institution. Il y a effectivement opposition, chez lui, à ce qu’il considère comme la morale chrétienne. Mais, la morale, ce n’est pas l’éthique. La morale chrétienne est une morale installée, une morale qui s’est pétrifiée, une morale des convenances bourgeoises. C'est une morale qui va dans le sens de l’immobilisme, du conservatisme, plutôt que dans celui de ce qui, selon Senghor, constitue l’essence du christianisme : une sorte de posture permanente d’opposition, de libération et d’émancipation.

Certes, je ne pense pas que Senghor prononce cette expression de manière positive en la revendiquant, mais sa théologie peut être dite « théologie de libération », au sens précis où c’est une théologie qui n’est jamais figée, jamais immobilisée en une morale. Elle est toujours exigence de mouvement, exigence de se déprendre des forces d’aliénation. C’est en ce sens là que la notion de libération chez lui a une signification quasiment cosmique. C’est à partir de la pensée teilhardienne qu’il exprimera cela le mieux.

On peut dès lors comprendre sa vision du christianisme. La signification qu’il trouve dans la notion du Dieu-personne renvoie à ce mouvement qui fait l’essence du christianisme, mouvement de libération et d’émancipation permanente quasiment cosmique, qui va également avoir son équivalent chez l’homme à travers le mouvement de devenir-personne du sujet.

Aussi, parlant des cultures africaines, Senghor dit que, contrairement à un stéréotype qui voudrait que le groupe ou le collectif soient premiers, que l’individu ne soit rien, l’individu a la tâche de devenir une personne. Cette tâche s’accomplit dans la communauté, par la communauté, dans le sens que l’on peut avoir de la communauté. La pensée personnaliste n’est pas loin ; Senghor s’identifiera au mouvement du personnalisme. Ainsi, le but de l’opération de désaliénation, c’est le devenir-personne, l’être comme mouvement vers la personne que l’on a à devenir.

Nous sommes actuellement entrés dans une phase de réévaluation de la négritude, après une époque de simplification où elle fut considérée comme un essentialisme répondant strictement à l’essentialisme colonialiste. Il s’agissait alors de faire pièce à la négation coloniale, mais par cela même de prendre acte du dépassement effectif de la négritude, lui succédant la célébration postcoloniale de l’hybridité. On oublie cependant que cette dimension est très présente chez les pères de la négritude ; avant la thématisation même de la « créolité », ils concevaient l’humaine condition, sur le plan éthique, à travers un devoir de métissage. Métissage non pas conçu comme un état de fait biologique, qui serait la rencontre de deux ethnicités différentes, mais compris comme une sorte de devoir éthique, inscrit en soi comme visée, comme volonté.

Au-delà de cette parenthèse, il apparaît que la conversation permanente qu’entretient Senghor avec des philosophes permet à sa réflexion de se déprendre d’une première formulation essentialiste qui traverse ses intuitions de départ, qu’elles soient esthétiques, épistémologiques, gnoséologiques etc., pour rejoindre la direction d’une pensée du mouvement.

NYK : Si on analyse la pensée de Senghor, telle qu’elle s’énonce pendant et immédiatement après la Deuxième Guerre Mondiale, sa réflexion sur l’identité est toujours couplée à une réflexion sur l’universel. Cette thématisation senghorienne de l’universel semble se constituer doublement, comme discours théorique et comme voix poétique. Comment Senghor conçoit-il la question de l’universalité, en tant que sa compréhension paraît se démarquer d’un cheminement dialectique de type hégélien ? Et, comment comprendre l’emploi, dans ses recueils poétiques, notamment Hosties Noires (1948), du terme « catholicité » pour penser, convoquer cet universel ?

SBD : Il faut, dans un premier temps, proposer une réponse de type historique. La guerre provoque un tournant, après lequel la négritude va véritablement se constituer. Avant la Deuxième Guerre Mondiale, Léopold Sédar Senghor, Aimé Césaire et Léon Gontran Damas créent une revue L’Etudiant Noir. Les articles, portés par une certaine violence verbale, sont plutôt des proclamations de foi, des déclarations de guerre. C’est à ce moment-là que Césaire forge le mot de négritude. Durant cette même période d’avant-guerre, en 1939, Senghor écrit son premier texte théorique sur la négritude « Ce que l’homme noir apporte » où il s’agit, comme le titre le signale, de dire une spécificité africaine ou noire qui serait en train de frapper à la porte de l’Europe. Senghor dira à propos de cette période que ses amis et lui ont eu du mal à distinguer l’affirmation de soi que constitue la négritude d’une sorte d’opposition racialiste ou même raciste à l’Europe. C’est le spectacle de la Deuxième Guerre Mondiale qui les a faits sortir de cette phase en les confrontant à ce que signifiait exactement le racisme et une politique racialiste. C’est la raison pour laquelle Senghor écrit qu’il ne croit pas en un pan-négrisme ; le seul « pan » qui vaille est celui du panhumanisme, qui affirme une volonté d’universel.

Et parce qu’il y a la visée et la volonté d’universalité, il y a la visée de la catholicité. Aucun visage de l’aventure humaine ne devrait manquer à ce rendez-vous de la catholicité, à ce « rendez-vous du donner et du recevoir », pour reprendre les mots de Césaire. Voilà sous une expression poétique, sous une métaphore de l’échange, du don et du contre-don, la manière dont Senghor exprime le plus souvent son idée de l’universel.

Comment comprendre l’usage d’une telle expression ? Césaire et Senghor se sont battus tous les deux contre une vision hégélienne de l’universel. Ils ont le sentiment que se dire et s’affirmer contre la négation la plus radicale qui soit, la négation de leur propre humanité par le système esclavagiste et colonial, participe du mouvement d’émancipation et de libération des particularismes pour construire ce panhumanisme. Lorsque Césaire déclare dans sa lettre de démission à Maurice Thorez qu’il ne veut pas « s’enfermer dans un particularisme étroit » parce que ce serait une manière de se perdre, il signifie que se perdre dans le particulier, c’est perdre ce qui constitue l’essence même de la négritude, c’est-à-dire la visée de l’humain et l’affirmation de l’humain. La négritude ab initio est affirmation de l’humain. A ce titre, on a mal entendu la protestation de Senghor au fameux mot de Wole Soyinka : « le tigre ne clame pas sa tigritude ». Senghor répondit, sous les éclats de rire, que le tigre est une bête : l’inquiétude de l’identité, la question « qui et quels nous sommes ? » de Césaire, est la question humaine – celle qui définit pour Senghor à la fois la négritude et notre humanité.

Dans le propos césairien, il existe aussi une deuxième manière de se perdre, c’est la dilution dans l’universel. Cet universel dans lequel on se dilue renvoie à cette considération très générale d’un mouvement historique de l’esprit, duquel d’ailleurs l’Afrique avait été exclue. Ce mouvement de l’esprit est censé être le déploiement d’une universalité, à laquelle on demande aux autres de simplement se raccorder. L’Europe est le lieu de l’universel, la philosophie est par excellence son telos propre. Dès lors il ne revient plus aux autres peuples, cultures qu’à se raccorder à un universel que l’Europe représente dans son mouvement et son telos propre. C’est une manière de se perdre : on m’impose l’identification, l’assimilation à un universel dans lequel, en définitive, je ne me reconnais pas, au principe duquel je ne suis pas.

D’où l’exigence senghorienne d’une « catholicité ». Senghor conçoit la « catholicité » comme rencontre – ce qui signifie, encore une fois, que les différents visages de l’aventure humaine viennent avec leurs différentes perspectives pour se rencontrer dans un universel, qui sera un universel concret. Un universel qui rassemble mais qui n’homogénéise pas, et qui se dira dans le langage de Teilhard de Chardin.

En effet, Teilhard de Chardin développe l’idée fondamentale selon laquelle l’union dissocie, ce qu’on oublie souvent car il est un philosophe de la convergence. A l’intérieur du mouvement cosmogénétique des choses qui va vers l’union, l’union dissocie : l’union, paradoxalement, souligne également les différents accents, les traits sur lesquels telle ou telle culture insiste davantage sur fond de la même aventure humaine. Je dis « accents » et non pas « spécificités irréductibles » ; il ne s’agit pas d’apporter des spécificités et de les réunir, il s’agit de reconnaître les différentes perspectives, les différents visages que la même condition humaine revêt.

C’est proprement ce que recouvre l’usage, dans les poèmes, du terme « catholicité ». Il répond, d’une certaine manière, à la notion d’universel au sens dialectique de Hegel mais aussi de Sartre. Dans un de mes livres [Diagne 2007, p. 10], j’ai comparé la préface de Sartre « Orphée Noir » à un baiser de la mort, et c’est bien ainsi que Fanon va le ressentir. Dans cette préface, Sartre reste hégélien : il y a une classe universelle qui est le prolétariat européen et c’est cette classe qui va entraîner dans son mouvement de libération les autres aires de culture et les autres visages de l’humanité.

NYK : L’usage du terme « catholicité » se rattache toutefois à une culture historique, celle du catholicisme romain. Dans les années cinquante et soixante, de nombreux débats philosophiques et théologiques en Afrique, ont porté sur le thème du « christianisme vu par un Africain » [Mudimbe 1982, p. 58]. Dans un article de 1956, intitulé « Christianisme et négritude » [Hegba 1957, p.190], le Père Hegba questionne la « compossibilité » du christianisme et de la négritude. Peut-on rabattre sur la pensée de Senghor une telle compréhension du lien entre négritude et christianisme, centrée sur le concept de « compossibilité » ?

SBD : Il faut repenser à cette querelle théologique qui a opposé Senghor au Père Lalouse. Senghor l’a expliquée. Les Pères de la mission du Saint Esprit avaient reçu comme mot d’ordre, de la part de leur fondateur, le Père Libermann, cette injonction qui était une reprise du propos de Saint Paul dans L’Épître aux Corinthiens (9, 20) « J’ai été avec les Juifs comme un Juif » pour les gagner à Jésus Christ. Et le Père fondateur de la congrégation du Saint Esprit, envoyant ses missionnaires en Afrique, leur dit : « Faîtes-vous nègres avec les nègres afin de les gagner à Jésus Christ ».

Senghor prend cette injonction au pied de la lettre. Il ne s’agit pas, pour lui, d’une stratégie ou d’une ruse théologique exhortant à la bienveillance vis-à-vis des Africains pour les gagner progressivement au christianisme. Faisant peut-être un contresens, mais un contresens qu’il assume pleinement, il comprendra cette injonction comme signifiant que la culture négro-africaine est tout à fait « compossible », pour reprendre le terme du Père Hegba, avec le christianisme : s’inquiéter de « qui et quels ils sont », pour revenir à la formulation césairienne, doit permettre de saisir que leur religion, leur culture exprime une spiritualité consubstantielle à ce que dit le christianisme lui-même. Gagner les Africains au christianisme consiste en une opération de traduction, plus qu’en une opération de conversion, au sens où l’on quitterait, ou abandonnerait son erreur pour entrer dans la vérité.

Autrement dit, la négritude vis-à-vis du christianisme ne doit pas être pensée comme erreur vis-à-vis de la vérité, comme Ténèbres vis-à-vis de la Lumière, comme manque d’être vis-à-vis de l’être. Senghor déclare d’ailleurs que, dans son opposition au Père Lalouse, ce qu’il essayait, jeune, de balbutier, c’était ce concept de négritude ; il pressentait la chose sans avoir encore le mot. Senghor refusait que sa culture devînt une sorte de « table rase » [Senghor 1964, p. 45] sur laquelle il fallait construire la civilisation française et la religion chrétienne.

Je serais ainsi prêt à dire que le jeune Senghor avait, avant Vatican II, la notion d’une inculturation de l’Evangile, d’une mise en culture de l’Evangile. L’Evangile doit entrer dans les différentes cultures humaines et non pas leur imposer l’interprétation romaine du christianisme. Il faudra attendre Vatican II pour que cette idée fasse son chemin dans les esprits. J’ajouterai aussi que Senghor a été un grand admirateur de La philosophie bantoue du Père Tempels, à la différence de son ami Césaire (ce que Césaire attaquait, d’ailleurs, ce n’était pas vraiment le contenu de La philosophie bantoue, mais la posture même d’un Père Tempels écrivant sur les bantous et leur âme, au lieu de s’intéresser à leurs revendications sociales et politiques). Senghor n’a, je pense, pas eu connaissance des éléments de la correspondance du Père Tempels. Dans cette correspondance, le Père Tempels dit une chose importante, qu’il faut toujours avoir en vue lorsqu’on réapprécie, réévalue La philosophie bantoue. Il confie que les bantous lui ont enseigné quelque chose sur sa foi catholique, grâce à leur philosophie de la force vitale. Dans cette ontologie de la force, l’être est force et le but de l’être pensant, intelligent, de la personne humaine, est d’accroître la force. Peut être défini comme bon, ce qui accroît la force, et comme mauvais, ce qui l’affaiblit. Tempels dit qu’au fond, c’est cela le christianisme premier.

Quand Jésus dit : « Je suis la vie » (St Jean, 14, 6), cela peut signifier dès lors : « Suivez-moi et vous aurez la vie, je vous donnerai la force, je vous renforcerai dans votre être, je vous ferai parvenir au  ”plus être” » – le « plus être » étant un concept de Teilhard de Chardin. Le Père Tempels a appris, au contact des bantous, à retrouver ce sens premier du jaillissement de la force qu’est le christianisme. Ce sens premier avait été opacifié par le langage d’une métaphysique statique dans lequel le christianisme s’était traduit lors de sa rencontre avec l’aristotélisme, philosophie de la substance immobile à laquelle on attribue des prédicats [ Diagne, 2008, p. 131]. Pour le Père Tempels, cette forme de rationalisation ne correspond pas au jaillissement premier du logos. Dans le dispositif de la mission, il faut ainsi retrouver le langage christique de la force pour convertir plus facilement les bantous, car ce que dit le Christ est, selon Tempels, en parfaite continuité avec leur propre exigence religieuse, éthique, d’un accroissement permanent de la force vitale.

On comprend pourquoi La philosophie bantoue fut importante pour Senghor : elle permet de donner un sens précis à l’idée d’une « compossibilité » entre le christianisme et la négritude, à la seule condition toutefois qu’on retrouve ce que Senghor appelle le logos « humide et vibratoire » [Senghor 1977, p. 219] au-delà du logos aristotélicien, reposant sur une ontologie de l’attribution d’un prédicat à un sujet et qui « cristallisé en catégories rigides [n’épouse] plus la réalité mouvante, vivante » [Senghor 1977, p. 219].

NYK : Ce point rejoint une position singulière de Senghor, qu’il développe dans la postface au recueil Personnalité africaine et catholicisme, édité par Présence Africaine, à l’occasion du Concile de Vatican II. Au-delà des débats théologiques sur l’indigénisation de la liturgie, ou ecclésiologiques sur la constitution d’un clergé africain, Senghor se concentre sur l’orientation historico-critique de la méthode de l’exégèse biblique. Il ne récuse pas l’apport de la tradition gréco-latine, il s’attache plutôt à montrer la puissance fécondante de la négritude pour ressaisir la « source », la « sève » des Evangiles. Si on peut parler d’un projet de décolonisation de la théologie ou du christianisme, chez Senghor, il semble se concentrer sur une philosophie de l’interprétation. Dans cette optique, la négritude constitue-t-elle, pour lui, une clé herméneutique ?

SBD : Il ne peut s’agir pour Senghor de simplement négrifier le christianisme dans les éléments rituels, en remplaçant la musique grégorienne par une musique africaine par exemple (même s’il faut noter que cela a du sens ; c’est une manière de dire aussi la catholicité). Plus pronfondément, la négritude possède cette capacité de donner une clé de lecture quand il s’agit de l’interprétation chrétienne.

Il ne s’agit pas d’un ravalement cosmétique et bienveillant. Senghor appelle à lire le christianisme à partir de la perspective négro-africaine, ce qui nous apprend à la fois quelque chose du christianisme lui-même mais aussi de cette perspective. Cette position herméneutique sera d’ailleurs celle de Senghor à propos du marxisme. Quand il parle de lecture négro-africaine du marxisme, c’est ce genre d’attitude qu’il adopte. Il ne s’agit pas simplement d’adapter, de l’extérieur une pensée marxiste à des réalités africaines. Il s’agit de comprendre Marx comme philosophie de la désaliénation précisément à partir du lieu qui permet le mieux de le faire.

A ce titre, on peut dire que la négritude peut représenter une clé herméneutique, lorsqu’il s’agit du christianisme mais aussi du marxisme.

NYK : Il subsiste toutefois une difficulté quand on lit Senghor et qu’on interroge son rapport au christianisme ; elle concerne le statut de la mission extérieure, de l’évangélisation entendue comme fait politique et culturel et de ses liens avec les stratégies de domination coloniale. Il semblerait que la violence du fait missionnaire en situation coloniale ne soit pas un des centres de la pensée senghorienne quand il questionne la présence du christianisme en Afrique. Comment Senghor interroge-t-il les énoncés et les pratiques de la mission ? Existe-t-il une critique de la mission et de sa violence dans sa conception de la négritude ?

SBD : Je répondrais qu’au fond, Senghor pense que le christianisme, par la vérité profonde qui est la sienne, s’est adressé aux spiritualités malgré la mission. En définitive, les missionnaires, les populations auxquelles la mission avait affaire ont su reconnaître au sein de la violence de la mission et malgré elle, quelque chose à quoi ils ont pu adhérer. Certes, cela peut sonner comme une apologétique…

Toutefois, il faut rappeler, même si elles diffèrent des positions révoltées de Césaire, certaines colères froides de Senghor, notamment à travers un exemple qui concerne le problème de la mission.

Un prêtre sénégalais, Sérère, que Senghor connaissait, se trouva dans une haute position au sein de la hiérarchie catholique sénégalaise, lui permettant de devenir cardinal. Cet homme, combattu par l’Eglise catholique, Eglise blanche dans la colonie, fut contraint à la démission. Senghor, alors député à l’Assemblée Nationale, écrivit au chef des Spiritains en France, sur un papier à en-tête, lettre rédigée à l’adresse de son « Excellence » – mot biffé et aussitôt suivi du terme « Monseigneur » – et envoyée avec la rature.

L’existence de cette lettre de Senghor, qui se trouvait dans la bibliothèque de la mission spiritaine, a été révélée par un des prêtres de la mission, il y a quelques années seulement. Elle met en lumière le genre d’attitudes que Senghor pouvait avoir, vis-à-vis de cette violence coloniale.

Une autre attitude se fait jour, aussi, dans ses poèmes, notamment la fameuse « Prière de paix » où se trouve ce vers : « Seigneur, parmi les nations blanches, place la France à la droite du Père ». Dans ce poème, il y a un réquisitoire contre la violence coloniale et la violence du fait missionnaire. Mais Senghor appelle quand même au pardon. A ce titre, Wolé Soyinka, revenu de son anti-senghorisme dans The muse of forgiveness, a montré que Senghor était tout entier dans ce poème de pardon, dans cette capacité de pardonner à l’intérieur même du réquisitoire qu’il peut établir contre la violence coloniale. Pour Soyinka, cette posture définit un peu Senghor.

La violence de la mission comme dimension générale de la violence coloniale n’a pas échappé à Senghor, mais il a le sentiment que quelque chose derrière cette violence se joue qui peut justifier une attitude de pardon, une attitude qui soit à la fois de réquisitoire et de pardon.

NYK : Peut-on déceler, alors, chez Senghor une réflexion éthique sur l’amour dont l’expression lyrique la plus puissante s’effectuerait dans les poèmes de Chant d’ombres et Hosties noires rédigés en partie pendant la Deuxième Guerre Mondiale et la période coloniale ?

SBD : L’amour, effectivement, est premier. Il n’est pas un sentiment réactif, au contraire du ressentiment, pour aller dans le sens de Nietzsche. Et dans le poème « Prière de paix », déjà évoqué, Senghor écrit ce vers : « Et voilà que le serpent de la haine lève la tête dans mon cœur, ce serpent que j’avais cru mort… ». Le ressentiment est un serpent qui me fait du mal à moi, puisqu’il sort de mon cœur. Suit ainsi ce vers : « Tue-le Seigneur, car il me faut poursuivre mon chemin… ». Le serpent est toujours là, tapi, et, contre lui, il faut que la force d’amour s’affirme comme force de pardonner.

On retrouve des aspects de la pensée de Mounier chez Senghor, mais aussi de Teilhard de Chardin, soit l’idée qu’il faut que le christianisme sorte de sa pétrification. D’ailleurs, rappelons que si Teilhard de Chardin est condamné par l’Eglise, ce n’est pas simplement parce qu’il donne des gages à la philosophie et à la science de l’évolution que l’Eglise combattait. Il voulait que la pensée évolutionnaire soit inscrite dans l’Eglise elle-même, que l’Eglise soit elle-même en devenir, en développement. C’est ce que Senghor attendait de l’Eglise, rejoignant ainsi Teilhard de Chardin, qui envisageait un christianisme en devenir, une christologie se constituant dans la cosmogénèse. Un tel Christ en devenir ne pouvait que sentir le soufre pour une Eglise installé. Senghor, d’ailleurs (c’est une illustration de ses « colères froides »), a écrit en faveur du Père Teilhard de Chardin à la papauté.

Ces développements permettent de noter que ce qui fait la vision senghorienne de la catholicité va au-delà du simple christianisme et rencontre aussi l’Islam. Quand Senghor s’intéresse à l’Islam, il se tourne vers des penseurs du mouvement. Ceux qu’il cite sont l’afghano-iranien al-Afghâni, l’égyptien Mohamed Abduh et surtout l’Indien Mohamed Iqbal, en qui il reconnaît des accents teilhardiens et qu’il appelle le « Teilhard musulman ». Senghor était ravi de voir des penseurs musulmans entrer dans cette ère d’inquiétude de Dieu, qui devait se traduire par une reconnexion avec son propre principe de mouvement et une sortie de la pétrification. Il a toujours décelé cette démarche dans la pensée d’Iqbal, et c’est en cela qu’il se reconnaît avec lui une fraternité dans les démarches anticoloniales, théologiques et poétiques. Senghor découvre Iqbal au moment même de la mort de Teilhard de Chardin en 1955, année où le principal ouvrage d’Iqbal, Reconstruire la pensée religieuse de l’Islam, est traduit de l’anglais par Eva de Vitray Meyerovitch aux éditions Maisonneuve.

L’Islam étant très présent dans le monde africain et dans son propre Sénégal natal, Senghor se rapporte avec intérêt à ce philosophe musulman qui produit une pensée du mouvement, de la désaliénation, de la sortie de la pétrification ainsi que de la réification et du fixisme. Pour Senghor, il y a chez Iqbal une forme teilhardienne qui pourrait se conjuguer fort heureusement avec sa propre vision du christianisme afin de contribuer à la constitution de la nation africaine – car il aurait souhaité une union là où il y a eu indépendances séparées.

NYK : Dans votre livre Léopold Sédar Senghor ou l’art africain comme philosophie [Diagne 2007], une des thèses centrales consiste à présenter le projet senghorien comme un projet herméneutique. Dans Bergson postcolonial [Diagne 2011], vous insistez sur l’importance, pour Iqbal, du principe de l’ijtihad, comme effort individuel de jugement, de raisonnement face au texte. Comment ces pensées de l’interprétation ont-elles informé vos recherches actuelles sur la traduction ?

SBD : Mon intérêt pour Iqbal et Senghor, et pour ce qui les unit, la pensée de Bergson, a à voir avec cette interrogation sur la notion de traduction, qui renvoie au problème de l’universel déjà évoqué.

Sur la question de la langue, il y a une continuité entre la pensée de quelqu’un comme Husserl qui dans sa fameuse conférence de Vienne de 1935 affirme le telos propre de l’Europe, et celle de Heidegger qui affirme qu’il y a une langue de l’universel, de la philosophie qui est le grec. La philosophie parle le grec. Il y a des langues historiales, auxquelles tout le monde devrait se raccorder.

Or, si nous vivons dans un monde de la pluralité, un vrai monde où nous essayons de construire une véritable « catholicité», pour utiliser les catégories de Senghor, il faut alors prendre toutes les langues également au sérieux et dire que l’universel se construit, en fait, dans la traduction. Ce qui fait que des énoncés qui circulent deviennent des énoncés qui accompagnent le mouvement du panhumanisme, c’est précisément que ces énoncés sont traduits. C’est d’ailleurs une des exigences d’Amselle quand il attaque les études dites postcoloniales, en montrant qu’elles fragmentent le monde et qu’à ce titre nous perdons l’universel puisque dans un monde fragmenté les énoncés ne circulent pas. Or la réponse à cela c’est que la circulation des énoncés s’appelle traduction ; traduire implique de prendre toutes les langues ensemble au sérieux et de se demander ce que signifie leur coexistence.

Je m’interroge ainsi sur deux dimensions de la traduction. La première serait la dimension d’une traduction absolue, la traduction du verbe infini, l’entrée d’un verbe infini dans une langue humaine. Comment l’éternité peut-elle entrer dans le temps ? Comment l’infini peut-il s’incarner dans le fini d’une langue humaine, trop humaine ? Comment le verbe divin peut-il se dire non seulement dans les langues dites sacrées, celles qui ont reçu la révélation, mais également dans toutes les langues humaines puisque ces langues reçoivent la traduction du verbe sacré ?

La seconde dimension de la traduction sur laquelle je m’interroge, renvoie à ce que le philosophe américain Quine appelle la traduction radicale. La traduction radicale, c’est cette tentative qui consiste à traduire, par exemple, un énoncé d’une langue indo-européenne en une langue non indo-européenne. Du fait de la proximité des langues européennes, traduire du français en anglais et réciproquement  ne pose pas le même type de problèmes que ceux qui se rencontrent dans la « traduction radicale », qui implique, selon Quine, la considération de langues absolument étrangères les unes aux autres en terme d’aires de civilisation.

Dimension verticale de la traduction absolue, dimension horizontale des traductions radicales. Voilà ce qui m’intéresse dans ce questionnement sur l’universel que je lis dans la négritude mais aussi chez un philosophe qui est très important, Maurice Merleau-Ponty. Merleau-Ponty dit que nous sommes sortis de la période de l’universel de surplomb et que nous devons entrer dans la période de construction de l’universel latéral. L’universel latéral dont il parle, c’est précisément un universel où les langues humaines se rencontrent sans qu’aucune d’entre elles puisse prétendre à cette sorte de verticalité qui ferait d’elle la langue naturelle de l’universel ou la langue historiale pour parler le langage de Heidegger.

Cette exploration de ce que signifie l’universel latéral est celle que je compte entreprendre. Elle se construit effectivement en lien avec ce travail de réflexion que j’ai mené sur Senghor et Iqbal.

Dès lors qu’on met sur un même plan les langues humaines, peut se poser la question de la traduction. Ce qui n’était pas le cas quand on partait du principe qu’il y avait une langue dans laquelle toutes les autres devaient se traduire, se rencontrer. Dans un monde où les impérialismes se sont défaits et où l’Europe aussi est « provincialisée » [Chakrabarty 2000], il n’y a pas nécessairement une simple juxtaposition d’insularités qui seraient autant de provinces. D’ailleurs, nous n’avons pas à nous satisfaire de cette condition là ; mais à partir d’elle, nous pouvons véritablement avoir souci de l’universel, d’un universel qui est nécessairement un universel latéral et dont la forme est la traduction.

Si les études postcoloniales empruntent plusieurs directions, plus ou moins intéressantes et pertinentes, il n’est pas vrai de dire que le postcolonial interdit le souci de l’universel. On peut totalement renverser la proposition et dire que c’est précisément dans le postcolonial que le souci de l’universel devient véritablement authentique.

Je crois au panhumanisme, comme Senghor. Je pense que c’est notre destination humaine d’aller vers ce « rendez-vous du donner et du recevoir ». Je ne crois pas qu’il soit humainement possible de se dire qu’ après tout, ce que d’autres humains ont pensé ou pensent peut m’être étranger.

De la même manière que Senghor répondait à Soyinka que le tigre est une bête et qu’il est de ma nature, de ma destination humaine de m’inquiéter de qui je suis, je crois qu’il tient également de notre humanité de nous inquiéter de notre condition qui est une condition commune. Par conséquent, je ne peux pas te laisser à ta langue sans vouloir la traduire, sans vouloir que l’on s’entende. La traduction semble être ce geste qui, à première vue, est impossible, mais qui pourtant, de facto, se produit. Il y a une manière de nous rencontrer dans notre commune condition humaine, portée par le message optimiste de la traduction : elle devrait être impossible et pourtant elle est.