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Comment discuter sans entrer dans Les pouvoirs du sacré ?

Douze remarques divergentes
Isabelle Ullern

Résumés

L’article est construit en douze remarques posant et argumentant « le choix de ne pas » : ne pas entrer dans la systématique de l’essai et de la pensée de Joas concernant ce qu’il conçoit comme « les pouvoirs du sacré ». La discussion prend appui sur l’introduction du livre et la préface à sa traduction française, en se maintenant dans un champ de références pluridisciplinaires extérieures à la systématique joasienne. Elle ne porte pas sur les termes du débat, ni sur le débat avec la notion de désenchantement de Weber et de sa réception. Au contraire, au fil des pages de seuil de l’essai de Joas, l’argumentation consolide son extériorité discutante, sans ni chercher ni prétendre invalider la thèse de Joas. Le choix de ne pas comme mode de pensée tenté ici est plus proche de la figure du « divergent accord » taubesien que de celle de l’« attraction élective » wébérienne que, d’ailleurs, Joas reprend à son compte d’une façon qui lui est propre. L’enjeu est de ne pas souscrire à l’invalidation anachronique d’une auto-compréhension moderne qui fut effective, ce qui ne règle pas la question de penser, en effet, comment elle est dépassée aujourd’hui. Il est aussi de ne pas souscrire à penser l’extrême pluralité effective des religions à partir de deux notions unificatrices, le politique et la notion (en réalité trop particulière) de « sacré ».

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Texte intégral

1. Premier choix face au livre : ne pas (l’enjeu de la négation)

1Après mûre réflexion et d’une voix de simple lectrice face au livre d’un chercheur reconnu, je me contenterai d’exposer pourquoi je ne le lirai pas.

2Non pas lire au sens de parcourir du regard exhaustivement un livre, ligne après ligne, argument après argument, mais lire au sens de l’acte intellectuel d’étudier un texte, de dialoguer avec la pensée d’un essayiste aguerri. C’est cette lecture seconde de l’ouvrage, bien qu’invitée à l’effectuer, dans laquelle je ne m’engagerai pas, en me restreignant à ne relever que les points cerclant mon désaccord, sans prétention aucune à réfuter les thèses de l’ouvrage ; tout simplement parce que je n’entrerai pas dans les termes ni la configuration de la discussion qu’il impose. Ce qui ne signifie pas nécessairement le refus de la discussion, mais réclame d’en repenser les conditions limites.

3J’ai été contrainte de choisir cette option, en me demandant pourquoi – ce qu’il convient a minima d’exposer pour répondre à l’invitation qui m’est faite et pour marquer, aussi, que mon refus de lire n’est pas un déni de la parole de l’auteur ni de ses travaux de longue durée (aux lecteurs et reconnaissances nombreux). On ne lira pas dans mes lignes une présentation de la pensée de cet auteur dans cet essai, mais des remarques de découverte discutant à ses seuils, au fil d’une lecture ayant conduit à renoncer.

  • 1 Pour ces pages liminaires, je réfèrerai directement dans le corps du texte la pagination des Pouvoi (...)

4Au bout du compte, l’introduction rétrospective de Hans Joas à son ouvrage1 permet d’élaborer mon objection aussi péremptoire, ainsi que les sentiments mêlés qui l’ont accompagnée ; j’ai essayé d’y résister avant d’intégrer ma négation dans le mouvement de questionner, ayant réalisé que c’est une forme de réponse intellectuelle que le plural du penser autorise : choisir de ne pas.

5Je vais m’en tenir au monde de références à partir duquel je l’ai découvert, et ne pas entrer dans le sien.

6L’enjeu, en prenant acte d’une divergence avec un penseur, sans doute radicale mais en rien « totale », est de refuser à la fois la facilité de l’indifférence et la négativité à laquelle peut assigner une façon systématique d’élaborer une condition normative pour la prise de parole. En effet, face à l’esprit de système, la négativité peut envahir la lecture, voire le lecteur, entravés dans des conditions et termes de penser où la pensée même se voit privée de la liberté d’explorer, interroger, sentir, vivre. C’est ce processus d’affinité négative qu’il convient alors de penser pour en dégager l’éthique de la discussion et, surtout, laisser respirer le plaisir vital aux sources de l’aventure immémoriale, phylogénétique et collective de l’intelligence.

2. Deuxième choix face au livre : l’introduction tout compte fait

  • 2 Sur cette stratification et sa portée significative, voir Aron 1954 et 1964.
  • 3 Par exemple, Weber 1922, p. 28 : « Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer soziale Beziehung de (...)

7L’introduction aux Pouvoirs du sacré constitue un bref article en soi, présentant après coup, non tant le livre et ses sept chapitres que les fondements d’un travail délibérément ambivalent – ambivalent, c’est-à-dire, comme l’énonce le titre, portant de diverses façons sur plusieurs thèmes enchâssés, dont un, majeur, est relatif au « pouvoir » – une notion abstraite complexe, ancienne, moderne et contemporaine2, que l’auteur rapporte, lui, à l’histoire des religions dès son introduction, ce qui constitue un premier choix et devrait permettre de comprendre de quel pouvoir il est question (au-delà de sa conception volontariste wébérienne3). Un autre des thèmes majeurs mis en œuvre est relatif à l’édification d’une alternative à même l’horizon de l’auto-compréhension occidentale moderne – que l’auteur replace d’abord dans le champ de l’histoire des idées aux fins de le décentrer généalogiquement.

8Mais pourquoi, comment, en deçà de références sémantiques immédiates à Max Weber (dont la relecture serrée occupe deux chapitres du livre) et, secondairement, au récit normatif des sciences sociales, ces deux thèmes ainsi que ces deux champs de critique historique ne forment-ils finalement qu’une seule thèse complexe pour Hans Joas ? L’introduction s’en explique en soulignant d’ailleurs la part d’engagement que cela signifie (je reviendrai ici pour finir sur le ton et l’adresse aux lecteurs sur lesquels elle se clôt). C’est bien ce geste d’enchâssement et l’intention générale qu’il sert qui méritent attention et circonspection à l’orée du livre et de ses développements. Et c’est bien le disparate du montage faisant la thèse de Hans Joas qui a simultanément focalisé mon attention.

3. Troisième choix face au livre : dans le mouvement de la vie active

  • 4 En langue française, nous disposons notamment des essais et multiples dialogues du philosophe Jean- (...)
  • 5 Je comprends ici le terme allemand Geschichte comme signifiant transversalement, et fortement, dans (...)

9Suscitant a priori l’intérêt, en ce qu’il promet d’entrée de jeu de pluraliser plus encore le débat contre la configuration sécularisée des fondements libéraux de la démocratie (débat déjà amplement fourni et charpenté4), le livre annonce « une alternative à l’histoire, plutôt qu’au « récit », du désenchantement (zur Geschichte von der Entzauberung) »5.

  • 6 Par exemple, dans une relecture du Judaïsme antique (1917-1919) de Max Weber, Isabelle Kalinowski p (...)
  • 7 « Il s’agit aussi d’un livre engagé en faveur d’un universalisme des droits de la personne qui se t (...)
  • 8 Je l’explicite dans mes contributions à Gisel, Gonzalez et Ullern [Gisel 2022].

10L’annonce est savante mais son ambition ne l’est pas exactement. Choisissant de ne pas m’attarder d’emblée sur les résonnances critiques de ce titre avec l’histoire normative des sciences sociales, ni sur cette redéfinition du concept de désenchantement comme « histoire »6, je privilégie d’y entendre a priori un illocutoire plus immédiat (renforcé par la quatrième de couverture éditoriale7) : est-ce que je vais trouver dans ce livre un éclairage sur le contemporain politique et social et la place qu’y prend une sourde mais imprécise revendication à « ré-enchanter » le monde, éclairage me permettant d’avancer quelque peu autrement aux angles aveugles de ce problème effectif ? C’est en effet peu dire que les remous profonds d’actualité politique et civile qui mobilisent nos actes intellectuels (à commencer par ceux d’enseigner et questionner avec des concitoyens : dans la vie active) relèvent de l’interminable problématique de nos rapports quotidiens avec la démocratie et que, dans ces remous profonds, on assiste à une sorte de volonté générale de restriction des conditions d’exercice public de la liberté religieuse en même temps qu’à des mobilisations idéologiques contradictoires du religieux dans l’espace public (français tout au moins8) – en réalité, cet antagonisme ne forme qu’un seul processus virulent dans l’air du temps politique.

  • 9 Bien que terriblement touchés et visés dans des proportions incommensurables, les pays européens so (...)
  • 10 Par exemple, deux récents essais, s’ajoutant à de nombreux antérieurs pour saisir ces processus, Ke (...)

11À cet égard précisément, l’essai de Hans Joas aide-t-il à penser particulièrement nos actions et nos choix d’avoir dû agir, réagir, les uns contre les autres ? Je dis « contre » car je pense notamment aux ébranlements particuliers où nous vivons plus ou moins (selon les pays9) sous la répétition quotidienne aléatoire d’actes violents (menaces comprises) s’autorisant de la libération dérégulée de certaines paroles théologico-terroristes dans l’espace médiatique modifié par les réseaux sociaux et les technologies numériques10.

12Ce qui m’intéresse donc a priori dans cet essai, et en dépit de la référence au « sacré » y marquant un certain présupposé, c’est le parti-pris démocratique en faveur d’une valorisation intellectuelle des modes de penser religieux dans l’espace ouvert de la discussion nécessaire pour penser en commun des modes d’autocompréhension et d’autocritique culturelles plurales, sans les subordonner à l’exclusive d’une rationalité plutôt qu’une autre. Comment Les pouvoirs du sacré sont-ils une autre voix constructive contribuant à « sortir le religieux de sa boite noire » [Gisel 2019], c’est-à-dire à examiner en contradiction cette boite noire [Hervieu-Léger 2020], pour ouvrir la table des confrontations imaginatives au-delà des seules sciences humaines et sociales ?

4. L’alternative imposée avant le travail d’alternative : politique-et-religion / religion vs politique exclusivement ?

13Dans la version française du livre de Joas, la préface et l’introduction vont de pair.

14La préface de l’auteur à cette édition française promet que « le livre que le lecteur tient entre ses mains propose de contribuer à une réflexion […] fondamentale sur la religion comme moyen servant à la légitimation du pouvoir, mais aussi comme source de critique et de résistance politique ». Et ceci, est-il ajouté, en considérant particulièrement que « l’histoire française », « sa séparation de l’État et de l’Église » et « la notion de laïcité » « nous » y obligent « presque » (p. 7).

15Simple lectrice européenne et, par hasard, citoyenne française, je peux considérer que le livre que je tiens entre mes mains m’impose (« presque ») une compréhension politique de la religion à entendre en un sens de politique étatique ou institutionnelle, et m’impose à plus forte raison (en référant de la sorte l’histoire politique française), une auto-compréhension politique (collective en un sens démocratique) où la religion serait incontournable : soit qu’elle légitime le politique, soit qu’elle nourrisse le libéralisme critique de la société civile. Telle est donc l’économie de pouvoir et contre-pouvoir dont il serait question.

16Je ne peux accepter d’entrer par ou dans un tel postulat alternatif, aussi à cause de tous les raccourcis historiographiques auquel il m’assigne. Les religions vécues sont aussi affaire d’économie, la vie religieuse va de pair avec de la circulation monétaire et bien des gestions matérielles… Ce n’est cependant ni cette assignation alternative ni cette surprenante contradiction de la séparation effective du théologique et du politique qui renversent mon intérêt en perplexité (en France comme en nombre de pays, les religions ont statut d’association et vivent au civil, non dans la seule sphère privée, aussi âpre soit cette existence publique méconnue), c’est plutôt que cette double configuration aporétique – compréhension politique emblématique de la religion ou religieuse de la politique – ne concorde pas aisément avec une possible « alternative à l’histoire moderne du désenchantement ». En effet, la double envergure économique (sphère de l’agir et de l’initiative) et culturelle (esthétique) de l’auto-compréhension moderne, et sa fragmentation des univers de signification contraignant à l’exercice du jugement comme à l’éthique de la discussion disparaissent complètement derrière cette valorisation restrictive et emblématique de « la religion ».

5. Une configuration théorique de l’histoire pour une acception de la religion pas si empirique qu’annoncé

17L’histoire dont il est question pour Hans Joas (alternative ou de désenchantement) est dans tous les cas une configuration théorique tenant lieu d’auto-compréhension historique globale : après son postulat sur le cas français, Hans Joas revient sur « le narratif » du désenchantement, sur son performatif autrement dit (autre forme de pouvoir) : rappelant son « importance pour l’émergence de la modernité », il souligne qu’il est, aussi, « probablement le plus influent sur l’histoire de la religion », c’est-à-dire où « la » religion participe d’une histoire de la sécularisation – à laquelle il oppose « l’émergence sans cesse renouvelée d’une sacralité qui peut prendre des formes fort diverses ».

18Qu’est-ce que cette sacralité ?

  • 11 Voir, par exemple, une étude déjà ancienne, Devisch 1973.

19Dans la fin de sa préface, l’auteur rappelle brièvement certains de ses travaux antérieurs ayant préparé ce dernier essai, non tant pour se présenter au lectorat francophone que pour indiquer diverses formes de sacralisation que recouvre l’expression « émergence d’une sacralité », notamment la sacralisation de la personne [Joas 2016]. Sans recourir à la lecture exhaustive de l’œuvre, le lecteur de ces premières lignes comprend au moins que la sacralité, pour Joas, désignerait un phénomène socioculturel répétitif et labile, celui d’attribuer une valeur ou un caractère sacré à quelque chose (je me souviens à ce moment, en deçà des débats théoriques relatifs aux fondations des sciences des religions autour de la prise en compte du sacré, qu’un type d’approche des religions par la sacralisation se soucie notamment de prendre en compte le changement religieux, voire les acculturations11).

  • 12 Quelles que soient les économies, intentionnelles, systémiques, communicationnelles, dans lesquelle (...)
  • 13 Voir Schluchter 2004, souligné dans l’introduction au dossier [Wismann 2004].
  • 14 Sur la question transcendantale de la validité, en deçà de celle de normativité, voir Tétaz 2004.

20Ainsi, l’alternative joassienne se profile dans une opposition à valeur empirique de changements de formes normatives (sacralité) contre un récit théorique (rationnellement normatif), opposition par laquelle il semble se dessiner à ce stade liminaire que, si est écarté l’enjeu du travail matériel et réflexif inlassable de l’autocompréhension culturelle12 (dimension plurifactorielle que l’on trouve chez Weber13), c’est par le choix de focaliser l’enjeu plus aisément empirique des pouvoirs de normativité14.

21Mais pourquoi rattacher si étroitement le travail de la norme au sacré ? Bien que cet essai en présuppose d’autres, préalables, le lecteur qui prend en mains ce livre est en droit d’attendre une justification explicite de ce choix marqué.

6. Brèche alternative : concernant d’autres approches du sacer

22Je me rappelle à ce moment les études de Robert Jacob sur le droit romain qui montrent comment le sacer est une fiction juridique qui permet de sortir du droit [Jacob, 2006]. Elles attirent l’attention sur un péril caché dans l’hypothèse même des Pouvoirs du sacré : Peut-on en raison penser la norme par son exception sans risquer de verser dans un monde où l’exception (par exemple l’état d’urgence) conditionne la norme ? [Jacob 2014].

23Au fil de ses travaux, Jacob remonte par le détail l’histoire d’une économie de la norme qu’il rapporte non tant au sacer qu’à l’usage de la parole [Jacob 2020], parole jurée, impérieuse, serment. Cette entreprise d’anthropologie comparative des rituels judiciaires, où le droit n’est qu’un champ parmi d’autres pour déchiffrer l’économie de l’acte de juger, peut aussi venir à juste titre entre les mains du lecteur de Joas à la façon d’un écart instructif, fécond en cela qu’il étaye le questionnement.

7. Un conflit d’interprétation autour de la compréhension de l’histoire

  • 15 Voir leur reprise à grands traits, Offenstadt 2017.
  • 16 Voir la synthèse rétrospective, Husserl 2017.

24Hans Joas ouvre son essai par un conflit d’interprétation, convoquant l’histoire dans différents registres qui, au final, se subsument en un seul : une histoire générale théorique et emblématique, sans doute à hauteur de la compréhension narrative, de grand récit, dans laquelle il saisit l’économie critique du désenchantement élaborée par Max Weber. Joas atteste d’une compréhension massivement narrative et conceptuelle de l’histoire, très éloignée des réflexions historiographiques sur les discours de méthode, modes d’écriture et pratiques de recherches qui ont marqué la discipline depuis la fin du XXe siècle15, où l’histoire des religions, en tant que démarche historiographique, n’est pas en reste pour sa part16.

25L’introduction qui présente la thèse du livre la justifie en invoquant la nécessité de disposer de « nouveaux narratifs de l’histoire des religions en lien avec l’histoire du pouvoir » (p. 9), du fait des limites du concept de désenchantement et de ses usages et contre-usages imprécis (enchantement, réenchantement, etc.), qui ont pour effet de caractériser un processus de plusieurs millénaires de façon « faussement » univoque ou plurivoque « sans qu’on en prenne conscience ». D’entrée de jeu, je ne comprends pas ce que cette réserve hypothétique sur l’inconscience des usages du désenchantement apporte à la critique de la notion ni ce qu’elle signifie. De même que je ne comprends d’abord pas si l’histoire du pouvoir invoquée est, pour l’auteur, théorique ou effective, ni ce qu’elle recouvre à ce stade.

26Il s’en explique quelque peu dès l’introduction. Cependant, à l’instar de son plan (qui interpose deux chapitres, 5 et 7, sur la sacré même, entre deux chapitres de discussion serrée avec Max Weber, chapitres 4 et 6), le raisonnement n’est pas linéaire. Joas interpose dans un fil chronologique d’histoire des idées des moments de construction du sacré et de la sacralité allant dans le sens de son motif principal sur les pouvoirs du sacré : aux pages 14-15 et 15-16, il pose deux thèses constitutives de sa thèse.

27La première relève, dit-il, de l’histoire des idées et concerne les débats sur la notion de « période axiale » qui aurait vu se transformer le sens du sacré par la transcendance, allant de pair avec « un accroissement fondamental de la réflexivité » et des conséquences de désacralisation des structures politiques et d’inégalité sociale (p. 16), de fait analysée de façon pluridimensionnelle par Weber sur un plan de type réflexif, mais réellement transformée en « histoire politique de la religion » par Marcel Gauchet [1985], que Joas ne cite pas dans son introduction. Autour de la période axiale, Joas reformule explicitement l’idée d’une transformation intellectuelle de l’expérience, à savoir : l’expérience de la transcendance « comme sacralité devenue réflexive » après qu’elle aura été, initialement, « l’expérience » de quelque chose « ressenti comme sacré » (p. 12). Demeure qu’ici, l’histoire est un outil théorique, c’est-à-dire conceptuel pour le sociologue.

28Le choix du sacré au cœur de la thèse explique pourquoi, relisant Weber, Joas ne s’intéresse pas à l’enjeu plus transcendantal d’auto-compréhension culturelle puisqu’il y substitue en quelque sorte un travail conceptuel relatif au sacré. Sans surprise au vu de la reprise de l’âge axial, Hans Joas énonce repartir de Karl Jaspers dans son cinquième chapitre ; au stade de l’introduction et des annonces schématiques, où je me tiens, il précise qu’il fera appel à un « état du savoir empirique » relatif à ce concept qu’il vient d’énoncer (du fait qu’il place, en amont de cette thèse sur le sacré, une relecture de William James [p. 10-11] pour créer les conditions d’une approche empirique de la dimension psychologique débouchant ensuite sur la réflexivité de la transcendance, ce type de travail n’est pas sans faire penser à certains essais récents de psychopathologie comparée du sentiment religieux [par ex. Gumpper et Rausky 2013] ; sans doute est-ce ce type de travaux que Joas entend par savoirs empiriques). En tous les cas, référer de l’empirique revient à confirmer un double plan de raisonnement historique : consistant à compléter par une portée effective (qu’il qualifie empirique) la théorie d’histoire des idées qui lui sert à corriger, comme de l’intérieur, « l’histoire » du désenchantement. Je ne peux que m’étonner d’une proposition qui invoque des travaux empiriques susceptibles de confirmer la prétention à la validité historiographique de la « période axiale », et j’y reviens dans quelques lignes.

29On retrouve le même dispositif dans l’annonce du second moment de construction de sa thèse sur le sacré (p. 15-16, annonce du septième chapitre) : le chercheur y met en tension une notion d’autosacralisation avec celle de la transcendance réflexive. Son enjeu est de montrer sur un double plan, d’idée et d’études de faits, une « image de l’histoire des religions qui rende justice aussi bien au potentiel des religions à instruire une critique du pouvoir [note : entendre le pouvoir critique de la sacralité réflexive] qu’à leur potentiel à servir d’appui à ce même pouvoir » [note : entendre le travail d’autosacralisation de valeurs décisives] (p. 16).

30Précisément, pour construire jusqu’à ce terme le conflit d’interprétation historique annoncé à la page 9, la stratégie d’édification des nouveaux narratifs alternatifs au désenchantement de Hans Joas est critique d’une part (discussion serrée de textes), empirique de l’autre : il recourt à des apports d’autres penseurs et chercheurs pour « saisir intellectuellement le processus » que Weber interrogeait. L’ambition de Joas est donc celle d’une contre-histoire (historiographie), pas simplement d’une contre-histoire des idées lui étant nouée. Pour Joas, je comprends que c’est ce niveau méta de l’histoire, son envergure théorique, qui constitue le travail scientifique.

31Si l’on reproche à la thèse du désenchantement de disposer un narratif excessivement normatif au plan intellectuel, vouloir en disposer un autre pour le remplacer ou pour le pluraliser en nouant de nouveau une historiographie dans une configuration théorique préalable (histoire des idées) n’est pas tant dresser une alternative (la possibilité de choisir un autrement) que disposer une variation, une succession, une alternance dans un mode inchangé de configuration. L’alternative au désenchantement systématique passe donc par la reconduction du systématique ? Il y a là un germe de prétention normative qui connote la prétention à cette histoire théorique de la religion (dont je vérifie qu’à la toute fin de son ouvrage, Joas l’assume en énonçant les « conséquences normatives » de son essai, p. 330-331).

  • 17 Sur la mise en œuvre de cette thèse, voir Koch-Piettre 2019.
  • 18 Dans le contexte français, l’essai d’autoréflexion critique qui a déconstruit le « sens » de l’hist (...)
  • 19 A partir du travail de décentrement de l’autocompréhension culturelle occidentale de Blumenberg, no (...)

32À cause de cela, je ne peux entrer en discussion avec la thèse en construction concernant le sacré : comme je l’ai évoqué, c’est par l’histoire des religions s’assumant comme historiographie que sont venus l’invalidation, la diversification, le décentrement de ce type de démarche envers la pluralité effective des religions à travers le temps et le monde, pluralité qu’aucun concept (sacré, mythe, rituel, croyance, identité, …) ne suffit, seul, à saisir. Dans le large sillage de travaux d’anthropologie historique et politique comme ceux de Jean-Pierre Vernant, Philippe Borgeaud a encore rappelé comment et combien l’histoire des religions ne procède plus d’une hypothèse native (origines ou récit fondateur), ou essentielle (métaphysique), ou structurelle (choisissant une notion pour la définir) sur ce qu’est la religion, mais elle est comparative, polycentrée, « désoccidentalisée », en cela a-théorique, voire non herméneutique [Borgeaud 2021]. De même, concernant la thèse de l’âge axial17 – bien qu’on puisse y recourir pour contrer, par le retour de la question du sens, à la fois le relativisme de l’interdisciplinarité infinie et le risque de délitement de l’idée régulatrice européenne –, les historiens ont renoncé à s’en servir18. L’usage épistémologique, voire empirique, de ce type d’hypothèse théorique renvoie en réalité à un certain type d’usage plutôt sociologique de l’interdisciplinarité au sein des sciences humaines, privilégiant la maîtrise conceptuelle de l’éclatement simultané des phénomènes ou de la « réalité »19.

8. L’alchimie élective dans le rapport scientifique aux formes religieuses de la vie sociale ?

33À ce stade de l’argumentaire de l’auteur (p. 10), intervient une objection spécifique, relative à la neutralité axiologique de la démarche de science sociale (que Weber représenterait ou qu’on lui refuserait). Joas affirme qu’en dehors de l’opposition entre « science et foi » ou entre « rationalité et sacrifice de l’intellect », des motifs « religieux ou antireligieux » jouent un rôle dans l’édification de narratifs généraux d’histoire des religions, narratifs qui ne peuvent être simplement « tirés des faits ». Cette ouverture apparemment réflexive sur des motifs implicites d’affinité (non nommée) entre le chercheur et son sujet d’étude n’anticipe pas seulement sa question aussitôt explicite de devoir penser qu’en faire au sein du travail scientifique sur les religions, elle détermine d’emblée l’ambition de l’auteur et son conflit d’interprétation par une alchimie élective, mais non définie (on comprendra mieux pourquoi vers la fin de l’introduction sur laquelle je reviens à partir de ma dixième remarque).

  • 20 C’est le moment où, au moyen de cette question, il renvoie utilement à son travail d’envergure [Löw (...)
  • 21 Selon Löwy, c’est Stark [1960] qui a le plus poussé l’étude de la notion, mais dans un ouvrage qui (...)

34En relisant Max Weber en deçà de son élaboration inachevée du terme Wahlverwandtschaft (affinité élective), Michaël Löwy [2004] a relevé tous les textes où il y recourt (pour penser les rapports entre les formes religieuses, économiques, politiques, culturelles, les classes et ordres sociaux, les conflits d’intérêts, de styles, de visions du monde…) après avoir replacé l’histoire récente de la réception de cette notion wébérienne. Mais aussi, un retour sur la généalogie médiévale de ce terme issu de l’alchimie ré-ouvre l’avant-Goethe, à savoir un monde de pensée des rapports de force d’attraction entre substances diverses : aux sources de la métaphore élective, les attractions sont effectives et façonnent de nouvelles matières. Dans le champ scientifique la métaphore et sa puissance créative ne s’estompent pas tant que Löwy le dit [2004, p. 94]20 : il s’agit, souligne-t-il, d’éviter le règne linéaire de la causalité pour saisir de façon active la complexité des phénomènes, leur disparate dynamique, inchoatif et transformatif ; autrement dit, il s’agit, au fond, de pouvoir inventer des rapports susceptibles de s’avérer significatifs pour en élaborer des compréhensions (« au sens fort de Verstehen », dit Löwy [2004, p. 102]21).

35En écoutant Löwy, on comprend pourquoi en aucun cas l’attraction élective supposée ici par les termes de Joas ne peut servir la réflexion sur les conditions de possibilité d’une recherche de connaissance. Si l’auteur, à juste titre, réfute qu’on invalide une recherche par la sympathie ou l’antipathie qu’un chercheur porte à son sujet, je ne comprends cependant pas en quoi, à ce stade de son propos, présupposer implicitement une légitime affinité ou son avers envers la religion chez le chercheur relèverait fondamentalement de l’épistémologie. Il doit s’agir d’autre chose.

9. Le système intellectuel qui norme la pensée et (dé)limite la discussion. Comment en sortir22, ou ne pas y entrer ?

  • 22 Allusion à Kofman 1983, sur l’enjeu de l’aporie chez Platon.

36Aussitôt après cette incise, Joas se place dans le champ de « l’histoire des idées » pour spécifier les problèmes posés par « une approche spécifique de la religion en général », en science historique, en psychologie et en sociologie. Ces (brusques) changements de registres (histoire normative et contre- ou nouvelle histoire, histoire effective, hypothèse réflexive quant à une alchimie élective, histoire des idées, etc.) constituent ce que j’ai appelé ses enchâssements complexes. Joas trame et tisse à la fois.

37Par ce geste, qui sans doute le caractérise, il nous conduit à présent dans une « constellation intellectuelle », qui couvre les XVIIIe et XIXe-XXe siècles et forme ses trois premiers chapitres. Le recours à David Hume lui sert à répéter la révocation de toute histoire de la religion fondée sur des prémisses théologiques, le recours à William James lui permet de valoriser la phénoménologie empirique de l’expérience religieuse individuelle et le rebours vers Fustel de Coulanges jusqu’à Durkheim lui permet de replacer l’étude de rituels collectifs. Ainsi, il dit disposer des trois disciplines (histoire, psychologie, sociologie) utiles à son ambition contre-historique (se confirme donc un usage interdisciplinaire de l’histoire comme puissance de synthèse du multiple de l’expérience et de la pensée).

  • 23 Par exemple autour des Lumières écossaises, voir Vidal 2000.

38Une telle configuration me surprend en ce qu’elle n’est pas dynamique : aucune ne procède de l’historicité culturelle processive des auteurs relus23, ils sont posés hors toute histoire évolutive des disciplines qu’ils doivent représenter ; il s’agit plutôt d’un artefact de références antérieures à Weber pour étayer la suite des chapitres (dont les relectures de Weber, chapitres 4 et 6). Cependant, dit Joas, l’enjeu de cette constellation intellectuelle inaugurale n’est pas « encyclopédique », il sert à édifier la question « fondamentale » de déterminer si « des énoncés scientifiques en matière de religion sont possibles ».

39Là encore, je suis étonnée de l’immuabilité canonique de cette question qui n’existe que dans la lutte de pouvoir de vérité entre la science et la religion – et la maintenir revient paradoxalement ou contradictoirement à maintenir le désenchantement. Cela fonctionne comme l’invitation à se mouvoir sans fin dans une aporie.

  • 24 Travail notamment initié par Lyotard 1983, ou par Habermas, qui le formalise dans 2008.

40Or des démarches plus dialogiques du questionnement en ont d’ores et déjà déplacé les termes dans le conflit qui indéniablement oppose, aujourd’hui (en Occident comme ailleurs), des discours religieux aux discours séculiers (dont ceux des sciences) : à partir du passage du régime de la vérité à celui, dynamique, des prétentions à la validité, la question déterminante peut aisément être celle, plus éthique qu’épistémologique ou même savante, de travailler collégialement à configurer la confrontation de prétentions à la validité incompossibles. Une telle configuration en différend constitue déjà une « alternative », et signifie de pouvoir choisir de renoncer au désenchantement (qui porte indéniablement en lui l’opposition aporétique entre les normes ou intellections de « foi » et de « savoir »), sans que cela signifie renoncer nécessairement à l’inachèvement de la modernité24.

10. Retournement de la négativité : changement de registre de la discussion

41À ce stade de ma lecture objectante, aussi légitime que soit la négation en régime de pluralité, on peut réaliser l’emprise d’une négativité qui entraîne à enchaîner les objections, le lecteur se tenant en dehors des constructions référentielles et de l’argumentaire de Joas ; c’est un enchaînement potentiellement sans fin. Façon stérile de lire si elle s’obstine et que seule une autre finalité peut infléchir.

42Or je pressens et vérifie simultanément que cette question qu’il saisit dans l’affrontement anachronique (mais actuel) entre science et foi est déterminante pour Joas : elle engendre celle de créer les conditions de la discussion entre points de vue ne relevant pas d’univers normatifs communs, plus exactement relevant d’univers normatifs en conflit.

43Cette question seconde que je viens d’énoncer selon les termes de mon univers de travail, Joas la reformule à la fin de son introduction (p. 17-18), à partir des termes de l’opposition indépassable qu’il vient paradoxalement refuser mais rejouer, rejouer mais refuser.

[…] on ne peut plus considérer [l’histoire du désenchantement] comme le prélude à quelque chose qui obtiendrait une validité universelle. […] J’essaie dans ce livre de jeter un regard tant sur l’histoire des approches scientifiques de la religion que sur l’histoire de la religion elle-même sans que ce regard soit d’emblée formaté par le narratif du désenchantement. […]

Une science qui se comprend comme le dépassement de la foi et une foi qui se sent menace par la science : c’étaient les deux faces d’une même médaille. Il en va de même lorsque, en théorie politique, des penseurs séculiers s’arrogent le droit de décider si et à quelles conditions des prises de position motivées ou fondées religieusement sont recevables dans le débat public, tandis que les croyants se dispensent de justifier leurs conceptions politiques d’une façon qui pourrait aussi convaincre des non-croyants et préfèrent recourir au simple pouvoir pour atteindre leurs buts. Quels que soient les dangers auxquels peuvent continuer à donner naissance les perceptions biaisées que sont susceptibles d’avoir les uns des autres les croyants des différentes religions ou les croyants et les non-croyants, je vois dans la nouvelle situation [note : de perte de validité universelle du désenchangement] une chance considérable pour que s’ouvre une sphère dans laquelle tous puissent articuler leurs expériences et positions et les mettre en relation. Je ne sous-estime nullement, de façon un peu naïve, les conflits et les risques de ce genre de tentatives.

44On comprend mieux comment s’articulent l’empirique et le théorique : il s’agit de la position même de ce chercheur, empiriquement religieux, théoriquement scientifique pour schématiser la tension autrement que par les termes intellectuels de sa propre thèse. Or, si je l’entends en relief de son argumentaire, et non prise en lui exclusivement, cette position est légitime et de droit recevable, en dépit de ce que la thèse ne me semble pas valide au regard des raisons que j’ai indiquées.

45Pour avancer encore d’un pas, je dirai que le registre d’une articulation des expériences et positions que Joas appelle de ses vœux n’est ni savant ni religieux, il n’est pas même intellectuel (tous registres où évolue la thèse de Joas), il est éthique en un sens à la fois dialogique et démocratique.

11. Au lieu de l’attraction élective, la forme du « divergent accord » [Gegenstrebige Fügung]

  • 25 Voir la reprise de cette configuration problématique complexe par Stimilli 2016.

46Bien que cette métaphore de l’opposition des coïncidences ait elle aussi une longue histoire (on pourrait remonter à Héraclite), c’est notamment à Jacob Taubes [2003] que nous sommes redevables d’avoir fixé cette négation de l’affinité élective dans la discussion qui s’impose, pour l’impérieux recours à la parole/pensée. Il s’y est joué pour Taubes, sur fond de différents rapports aux théologies de l’histoire (ses finalisations critiques et dans le Temps par un jugement ultime), l’enjeu de penser après le nazisme, l’état d’urgence et la destruction des Juifs d’Europe, une apocalyptique dans le temps présent et non dans des temps ultimes (supposant un sens à l’histoire), autrement dit la capacité d’un jugement de rédemption anthropologique dans l’historicité tout autrement qu’en recourant à la notion de sacré25. L’affirmation sobre et infime à préserver ici est qu’aucune effraction violente – aussi massive ou même inconcevable et traumatique absolument serait-elle – ne met fin au travail humain ordinaire, à la recherche de justesse et de jubilation, faute de quoi l’effroi l’emporte à la fin.

  • 26 Je finalise ces pages durant l’évacuation, par les puissances occidentales, de l’Afghanistan tenu p (...)

47Si je partage l’intérêt de Hans Joas, et de bien d’autres (dont j’ai nommé certains), envers la nécessité impérieuse, sempiternellement actuelle, de construire des espaces de discussion au sein de la conflictualité, notamment en vue de ralentir par la capacité humaine de socialité l’irruption totale de la violence, ou la guerre – ce qui ne va pas sans devoir matériellement l’anticiper26 –, je diverge quant à son cheminement mais aussi quant à sa visée d’affinité : « une sphère dans laquelle tous puissent articuler leurs expériences et positions ». Unique, cette « sphère » serait une prison ou une assignation ; mais elle désigne sans doute le mieux possible l’édification même des Pouvoirs du sacré telle que je l’ai vue aux premières pages du livre que je tenais dans les mains.

48L’économie de socialité, la Vergesellschaftung même, comme l’a pensée Georg Simmel [1989], est conflictualité, non seulement irréductible mais motrice, jusqu’au tragique possible. Et cela peut passer par une violence qui, notamment, se justifie par l’extériorité ultime du sacré, de ce qui ne relève pas de l’ordre commun ou ordinaire (d’où l’enjeu de maintenir cet ordre ordinaire). Si Simmel étudie différentes formes de conflit combatif (antagonisme, hostilité, concurrence) et de ses issues (dont la destruction de l’autre partie), il regarde aussi, pour finir, comment la non-conciliation modifie l’âme et s’intègre dans les relations. En regard, bien que tous deux partagent une visée pacificatrice susceptible de dépasser la dramatique obscure de l’économie conflictuelle et ambivalente de la socialité, la démarche de Joas est toute autre car, dans la dernière partie de son introduction (p. 16-19, une fois qu’il a fini de présenter le plan de son argumentation), il invite les lecteurs à deux types de comportements, requis selon leurs positions respectives dans la confrontation entre foi et savoir (p. 19) :

La conception de la religion développée dans ce livre requiert [des croyants appartenant à des traditions religieuses analogues aux traditions chrétiennes] qu’ils articulent leur foi d’une nouvelle manière sans perdre la continuité avec ses formes traditionnelles d’articulation. Quant aux esprits séculiers, l’argumentation du livre leur demande de prendre congé d’une image de l’histoire qui, chez beaucoup, mais pas chez tous, s’est gravée dans les couches profondes de leur autocompréhension – l’image d’un progrès inexorable du désenchantement.

49Il est indéniable qu’au plan de l’opinion, le désenchantement résonne à la façon d’un progrès, mais la notion même de progrès historique ou politique et social est plus encore sujette à caution, de bien des manières.

50Reste que deux types de positions sont concernés par ce livre, dont l’une – l’option de la foi [Joas 2021a] – mérite assurément de sortir de la dévalorisation intellectuelle. Nul ne peut affirmer empiriquement qu’elles ne se rencontrent pas dans les termes posés par Joas ni que leur opposition asymétrique ne domine pas souvent dans les tendances d’opinion contemporaines. Mais elles sont loin de dominer les combinatoires intellectuelles en matière de pensée des phénomènes culturels (il ne s’agit pas de compter les forces en présence, mais de les qualifier intellectuellement). Aussi, concernant ce duel de positions, la question ne sera pas de reprocher à Joas d’avoir choisi la foi catholique [Joas 2021b], elle est plutôt celle de se demander si on peut le lire sans souscrire à l’exclusive à laquelle contraint cette dualité exclusive. Même si l’histoire de la religion édifiée par Les Pouvoirs du sacré conduit à cette édit de deux façons de sortir de l’aporie qui la fait tenir comme histoire générale, j’en viens à penser que, décidément, non : mieux vaut laisser respirer la conflictualité et la divergence « de l’expérience et des positions » que chercher leur « articulation ».

12. Nul n’est contraint d’entrer27 dans l’articulation des expériences et de leurs significations

  • 27 Allusion à une célèbre controverse moderne sur l’argument de contrainte [voir Abel 1986].
  • 28 Pour tout ce passage, cf. Schütz 1974, p. 101ss., et, sur cette question, Zaccaï-Reyners 2005.

51S’il est question de l’expérience, dans un contexte où l’œuvre wébérienne est discutée, on pense aux travaux d’Alfred Schütz sur « la construction signifiante du monde social » [Schütz, 1974], c’est-à-dire à la question de pouvoir connaître comment les humains construisent le monde vécu en monde commun, monde ordinaire où des savoirs empiriques (et non pas théoriques) sont produits, sont partagés, sont discutés. Ce n’est pas à partir de sphères normatives, moins encore de la religion en soi – comme systèmes de signification prédisposée –, que Schütz problématise l’enjeu complexe du partage de l’expérience, mais en distinguant l’action du résultat de l’action : l’action en train de se faire (handeln) est « polythétique », complexe, labile ; l’action réalisée (Handlung, interactive, voire collective d’ailleurs) est « monothétique ». Autrement dit, ce que fixe l’action réalisée, c’est l’expression d’un vécu, une configuration pour la signification (Sinnzusammenhang) car cela permet la remémoration28, l’interprétation ou, pour insérer un terme plus contemporain, l’évaluation concertée.

  • 29 Voir le dossier que j’ai coordonné avec Sabina Loriga sur la question du « trauma historique » [Ull (...)

52Il s’agit d’une pensée pragmatique de l’expérience et de la signification qui prend l’Erfahrung dans le mouvement de se faire comme dans le mouvement rétrospectif (assez simultané) de se dire, attester, écouter en pluralité, mais non à partir d’un édifice conceptuel ou normatif qui conditionne le travail de relecture ou la remémoration (comme c’est le cas dans la démarche que présente Joas). Or cela fonctionne aussi à partir de ce que Walter Benjamin appela « la fin de l’expérience » en revenant sur le choc de la guerre de 1914-1918 [Benjamin 2000], fin qui s’est répétée, amplifiée, lors de la guerre suivante, face au génocide des Juifs : il n’y a pas d’inscription possible de « l’expérience » de l’extermination ou de la persécution quotidienne vécue (et le plus juste témoin est celui qui y a été englouti)29. Aussi a-t-on pu apprendre collectivement dans l’espace public que l’expérience négative la plus marquante, en Occident, de ce type de phénomène vécu, vivant et contradictoire – typique du monde de la vie active – est le moment historique difficile à tous égards de non-réception / réception des témoins survivants de génocide et de leurs témoignages. Infiniment plus que le désenchantement, ce moment a été celui du plus grand silence nécessaire, impérieux, des systèmes de sens.

53Ne pas lire Joas n’est donc pas ne pas l’écouter. Toutefois, à la différence peut-être de l’expérience exclusivement intellectuelle de la recherche, c’est dans la prise en compte toujours déjà rétrospective de l’agir, de la vie active polythétique, que peut se construire, au civil, telle ou telle configuration de monde vécu, fut-il conflictuel, où des positions incompossibles, en hétérogénéité irréductible de registres et préfigurations, s’exposent les unes aux autres non comme des systèmes de pensée, mais comme des façons et expressions d’avoir fait devenant accessibles à des déchiffrements. C’est fragile. Seule la décision individuelle et pluri-individuelle de s’y engager ouvre à des déchiffrements interactifs, aucune institution ne s’y substitue. Quant à la temporalité même de ce type de confrontation des divergences (où l’art comme la politique et l’économie sont engagés), elle est indéniablement complexe, d’autant plus que nous ne pouvons plus les ritualiser en commun : l’ère numérique de la communication y oppose ses envoûtements et désenvoûtements incessants et multiples à des échelles et des conditions techniques et matérielles dépassant ce que nous pouvons imaginer, percevoir, entendre et maîtriser, d’un dépassement trivial qui n’a rien d’enchanteur ni de désenchantant en soi.

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Notes

1 Pour ces pages liminaires, je réfèrerai directement dans le corps du texte la pagination des Pouvoirs du sacré.

2 Sur cette stratification et sa portée significative, voir Aron 1954 et 1964.

3 Par exemple, Weber 1922, p. 28 : « Macht bedeutet jede Chance, innerhalb einer soziale Beziehung den eignen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen, Gleichviel worauf diese Chance beruht » [je traduis : « Le pouvoir signifie chaque chance, au sein d’une relation sociale, d’imposer sa volonté propre y compris contre la résistance, quel que soit ce sur quoi repose cette chance »]. Pour une discussion de cette acception chez Weber même et, plus généralement, de la notion dans ses différentes configurations contemporaines, voir le penseur québécois Rocher [1986].

4 En langue française, nous disposons notamment des essais et multiples dialogues du philosophe Jean-Marc Ferry sur cette problématique à la fois éthique, politique et morale, où la question de la religion n’est ni censurée ni hypertrophiée. Il convient de noter que ce philosophe s’oppose à tout ré-enchantement donc – sans doute ? – à toute alternative rétrospective ou généalogique au désenchantement.

5 Je comprends ici le terme allemand Geschichte comme signifiant transversalement, et fortement, dans le propos scientifique de Joas, plus généralement l’histoire que simplement le récit, choix de Jean-Marc Tétaz dans le sous-titre de la version française, soulignant quant à lui plutôt le travail joassien sur le narratif qu’est devenu le désenchantement (tout traducteur effectue des choix sémantiques cohérents, et je ne discute ici en rien ce patient travail ; me frappe juste qu’en France, on voit souvent des traducteurs privilégier le terme [ricœurien ?] de récit : voir, par exemple, la traduction de Butler, Giving account of oneself, de 2005, en Le récit de soi [Butler 2007].

6 Par exemple, dans une relecture du Judaïsme antique (1917-1919) de Max Weber, Isabelle Kalinowski précise que l’Entzauberung der Welt ne consiste précisément pas en une thèse historique [Kalinowski 2013].

7 « Il s’agit aussi d’un livre engagé en faveur d’un universalisme des droits de la personne qui se traduit, au plan théologico-politique, par le double rejet des théocraties et des dictatures laïques, et par une mise en garde contre la tentation d’une “autosacralisation de l’Europe” contre l’islam ». Effet d’annonce ou de circonstance ? Le caractère politique bizarre de cette annonce, assimilant engagement et dénonciations générales, est pour le moins surprenant.

8 Je l’explicite dans mes contributions à Gisel, Gonzalez et Ullern [Gisel 2022].

9 Bien que terriblement touchés et visés dans des proportions incommensurables, les pays européens sont politiquement moins envahis par les attentats civils jihadistes que certains pays du Moyen-Orient ou du continent africain. Voir la tentative de la Fondation pour l’innovation politique (Fondapol) de recenser et mesurer Les attentats islamistes dans le monde 1979-2019 [Reynié 2019], et qui affirme qu’« à partir de 2013, selon nous, l’islamisme est devenu la cause principale (63,4%) des morts par terrorisme dans le monde. Nous identifions et quantifions les modes opératoires, les cibles. La vision du phénomène s’améliore, l’image devient plus claire. Nous montrons ainsi que la plus grande partie des victimes du terrorisme islamiste sont des musulmans (91,2%) ».

10 Par exemple, deux récents essais, s’ajoutant à de nombreux antérieurs pour saisir ces processus, Kepel 2021 et Benraad 2021.

11 Voir, par exemple, une étude déjà ancienne, Devisch 1973.

12 Quelles que soient les économies, intentionnelles, systémiques, communicationnelles, dans lesquelles on saisirait ce processus déterminant que d’autres nomment Kulturarbeit sans y relativiser en rien la place du religieux : pour le débat avec les sciences sociales et la prise en compte de cette notion dynamique contemporaine de leur émergence (prenant en compte des puissances anthropologiques plus largement psychiques et biologiques que seulement réflexives), voir Smadja 2013.

13 Voir Schluchter 2004, souligné dans l’introduction au dossier [Wismann 2004].

14 Sur la question transcendantale de la validité, en deçà de celle de normativité, voir Tétaz 2004.

15 Voir leur reprise à grands traits, Offenstadt 2017.

16 Voir la synthèse rétrospective, Husserl 2017.

17 Sur la mise en œuvre de cette thèse, voir Koch-Piettre 2019.

18 Dans le contexte français, l’essai d’autoréflexion critique qui a déconstruit le « sens » de l’histoire a été publié par l’historien Hartog 2003, 2005a, 2005b.

19 A partir du travail de décentrement de l’autocompréhension culturelle occidentale de Blumenberg, notamment [1966], j’ai approché ce problème dans Ullern 2009.

20 C’est le moment où, au moyen de cette question, il renvoie utilement à son travail d’envergure [Löwy 1988].

21 Selon Löwy, c’est Stark [1960] qui a le plus poussé l’étude de la notion, mais dans un ouvrage qui n’est pas référé par Joas dans sa bibliographie (il y cite d’autres travaux de Sark).

22 Allusion à Kofman 1983, sur l’enjeu de l’aporie chez Platon.

23 Par exemple autour des Lumières écossaises, voir Vidal 2000.

24 Travail notamment initié par Lyotard 1983, ou par Habermas, qui le formalise dans 2008.

25 Voir la reprise de cette configuration problématique complexe par Stimilli 2016.

26 Je finalise ces pages durant l’évacuation, par les puissances occidentales, de l’Afghanistan tenu par les Talibans.

27 Allusion à une célèbre controverse moderne sur l’argument de contrainte [voir Abel 1986].

28 Pour tout ce passage, cf. Schütz 1974, p. 101ss., et, sur cette question, Zaccaï-Reyners 2005.

29 Voir le dossier que j’ai coordonné avec Sabina Loriga sur la question du « trauma historique » [Ullern 2017].

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Pour citer cet article

Référence électronique

Isabelle Ullern, « Comment discuter sans entrer dans Les pouvoirs du sacré ? », ThéoRèmes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 01 juin 2022, consulté le 26 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/4378 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.4378

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Auteur

Isabelle Ullern

Faculté libre d’études politiques et en économie solidaire, Bourg-la-Reine, Grand Paris

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