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La consistance de l’histoire

Vers un récit des sécularisateurs et de leurs raisons
Sarah Scholl

Résumés

Alors que Hans Joas ausculte la fabrication théorique et philosophique du désenchantement et de la sécularisation pour mieux en mesurer les limites et dessiner de nouvelles perspectives, cet article revient, à travers une enquête historique de terrain, sur les motivations des sécularisateurs, aux prises avec l’Église et les clergés. Pourquoi ont-ils voulu déloger le sacré, dans sa forme chrétienne, des espaces collectifs que sont par exemple l’éducation, l’État ou le cimetière ? L’histoire culturelle du XIXe siècle, à travers des cas précis et une documentation d’archive, permet une plongée dans les logiques contradictoires qui président au processus de sécularisation ; elle fournit un contexte aux théorisations de Max Weber et Ernest Troeltsch.

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Texte intégral

Introduction

  • 1 Pour reprendre une expression de Hans Joas, qui prend toute son importance lorsqu’il vulgarise sa p (...)

1Caricaturés, comme ils le sont le plus souvent, le récit du désenchantement et la théorie de la sécularisation se résument à l’histoire d’une rationalisation croissante du monde impliquant la disparition, par transformations successives, de la religion et de tout ce qui va avec : magies, rites, mythes. Ce récit, fabriqué à partir de l’idée de progrès chère aux libéraux du XIXe siècle et nourri de philosophie de l’histoire, est aujourd’hui largement décrédibilisé, puisque le religieux s’observe – encore et toujours – partout dans nos sociétés. La littérature contemporaine, tant historique que sociologique ou philosophique, en a fait une fiction, allant jusqu’à décréter sa mort [Stark 1999]. Cette mise en cause du désenchantement et plus généralement de la sécularisation amènent à la construction de généalogies intellectuelles qui se centrent sur la persistance d’une expérience de type religieux dans nos sociétés. Les pouvoirs du sacré de Hans Joas en est un exemple. Cela génère une redéfinition du religieux ou des religions comme « expérience du sacré »1. Cette interprétation, dont je ne vais pas discuter ici la pertinence, a le désavantage d’invisibiliser ce qu’est et ce qu’a été (aussi) la religion pour la grande majorité des gens dans l’histoire occidentale : des normes morales et des dogmes, des rituels imposés et des institutions. Mon propos est donc d’inverser l’enquête, en cherchant ce qui a été éliminé du paysage religieux en Occident et pourquoi. L’histoire religieuse, politique et culturelle européenne et américaine est en effet saturée à partir du XVIIIe siècle de traces d’hommes et de femmes qui veulent se débarrasser de certains aspects du christianisme.

  • 2 Voir Gauchet 1975, ainsi que Taylor 2011.
  • 3 En tant que telle, la théorie de la sécularisation est une création des années 1960-1980 [Baubérot (...)

2En fait, les théories de la sécularisation elles-mêmes ont tendance à taire l’idée d’un élan sécularisateur spécifiquement dirigé contre le christianisme et la chrétienté2. Pour résumer, elles reposent sur deux paradigmes explicatifs, utilisés le plus souvent de manière concomitante : d’un côté, le désenchantement est considéré, à la suite de Max Weber, comme une longue suite de mutations internes au christianisme, religion de la sortie de la religion ; de l’autre, le mouvement sécularisateur est compris comme causé par des facteurs externes aux Eglises, le politique, l’économie et la science principalement. Pourtant, il y a bien une « sécularisation comme projet », pour reprendre une formule de Hans Joas [2020, p. 16-17], portée par des individus et des organisations qui s’attaquent frontalement au christianisme et à ses instituions. Chercher à la rendre intelligible ouvre un champ de recherche où Max Weber et son désenchantement (1904-1917), tout comme les théories de la sécularisation qui émergent un demi-siècle plus tard3, sont considérés comme des symptômes, voire des conséquences, de phénomènes sociétaux qui doivent être expliqués pour eux-mêmes. Que voulaient donc ceux qui prônaient de rendre au siècle – au monde – ce que les clergés chrétiens gardaient comme des ponts suspendus entre terre et ciel ?

3Les acteurs du XIXe siècle appelaient de leurs vœux des changements sous les étiquettes de « séparation », de « désacralisation », de « sécularisation » et de « laïcité ». Ce vocabulaire, en effet, est un vocabulaire de terrain, bien avant d’être capté par la philosophie et la sociologie. Il est utilisé pour dire le rejet du pouvoir des Églises sur des pans entiers de la vie sociale et politique. Il sert tour à tour à mener des combats et à dresser des constats, dans la presse, dans les parlements, dans les meetings politiques et les assemblées religieuses. Ainsi, il s’agit de décrypter l’entrée en jeu du projet sécularisateur, de cerner ses contours, ses raisons, ses intentions, de voir à quoi il s’attaque exactement, pourquoi et avec quel résultat. Pour ce faire, il faut prendre au sérieux l’institution ecclésiale et sa place dans la société. Il n’y a pas, en effet, dans les territoires christianisés, de rapport au religieux sans rapport à l’Église et ce jusqu’à aujourd’hui. Il s’agit ensuite de partir du fait que le religieux est conçu et perçu comme médiatisé par des professionnels, les clergés catholiques et protestants, et que de ce fait tout mouvement sécularisateur en terre de chrétienté est toujours aussi un anticléricalisme, bien plus qu’un antichristianisme ou un athéisme. Ceux que j’appelle les sécularisateurs sont d’ailleurs le plus souvent des chrétiens eux-mêmes. Ils s’attaquent aux médiateurs du sacré et aux rituels qu’ils encadrent. Enfin, il est question de terre et de ciel, et donc – dans le langage religieux de l’Occident – de salut et de grâce, mais aussi de paradis, d’enfer et de purgatoire. Autrement dit, les mouvements sécularisateurs contestent aux Églises et aux clergés leur pouvoir sur le monde comme leur pouvoir sur l’au-delà, en catholicisme comme en protestantisme. La bataille est aussi celles des imaginaires.

  • 4 Dans le sens défini habituellement par les travaux sur les Pays-Bas et la Belgique d’une division d (...)

4Cette enquête historique ne peut être que située. Pour cet article, j’ai décidé de m’en tenir aux terrains habituels de mes recherches : la Suisse romande protestante du long XIXe siècle. Mais les recherches historiques sur le sujet sont aujourd’hui légion. Pour la France, les travaux de Jacqueline Lalouette et de Jérôme Grévy sur la libre-pensée et l’anticléricalisme ont montré la densité des batailles menées et la construction minutieuse d’une culture alternative au catholicisme, avec ses organisations, son anthropologie et ses rituels [Lalouette 1997 ; Grévy 2005]. Du côté allemand et anglo-saxon, une littérature abondante et relativement neuve traite d’anticatholicisme, montrant comment la haine du catholicisme sert la construction d’un certain idéal de la modernité, bourgeois, libéral et viril [Gross 2005 ; Wolffe 2008 ; Verhoeven 2015 ; Werner et Harvard 2013 ; Gheeraert-Graffeuille et Vaughan 2020]. Depuis les années 1980-1990, historiennes et historiens montrent aussi clairement les dynamiques de résistance et de revitalisation du champ religieux au XIXe siècle face aux anticléricaux [Poulat 1988 ; Anderson 1995]. Cette dimension profondément conflictuelle de la sécularisation est résumée dans l’expression de Culture Wars (tirée du Kulturkampf allemand), étudiée à l’échelle européenne et de manière transnationale [Clark et Kaiser 2003]. Cette division nourrit une historiographie où la pilarisation4 devient la première clé d’interprétation de la période. Urs Altermatt parle pour la Suisse de l’organisation d’un « ghetto » catholique, avec sa propre culture et ses institutions, organisé pour contrer la sécularisation [1989]. Olaf Blaschke qualifie quant à lui le XIXe siècle de second âge confessionnel [2002]. Poursuivant la réflexion, Todd Weir fait du sécularisme la quatrième confession de l’Allemagne, après le judaïsme, le catholicisme et le protestantisme [2014].

5Le point faible de cette littérature, par ailleurs extraordinairement riche, est de présenter le projet sécularisateur comme une somme de discours et de représentations du monde propre à un groupe particulier. L’anticléricalisme, l’anticatholicisme et la libre-pensée sont alors analysés comme des idéologies spécifiques, visant la destruction du christianisme traditionnel, sous sa forme de catholicisme romain ou de protestantisme orthodoxe. Cette perspective tend à assimiler les projets sécularisateurs du XIXe siècle aux théories de la sécularisation des années 1960-1980, au risque d’en faire des fictions et de les disqualifier en les considérant comme vouée à l’échec [Borutta 2010].

6Mon propos est de déplacer le regard pour suivre dans les sources le rapport de force qui s’engage, et qui n’oppose pas toujours, loin s’en faut, des chrétiens et des rationalistes antireligieux, des libres penseurs et des catholiques ultramontains, des athées et des protestants évangéliques. À travers trois exemples tirés de mes matériaux de recherche, je montrerai quels sont les espaces qui sont soustraits à l’influence des Églises ou du christianisme au XIXe siècle en Suisse et dans quel but, pour réfléchir ensuite à ce que cela dit de la sécularisation dans les sociétés européennes. Ces trois exemples, tels trois tableaux organisés chronologiquement, concernent la question du bagage culturel commun d’une société, avec le problème du catéchisme dans l’école publique vaudoise ; le changement de répartition des rôles respectifs de l’État et de l’Église, avec les réflexions du pasteur et théologien Alexandre Vinet ; et enfin les conflits de représentations du monde, ici à travers l’exemple de la gestion des inhumations dans le canton de Genève.

1. Le B.A. BA de la sécularisation : la culture scolaire

7Comprendre la sécularisation comme phénomène historique implique au préalable de saisir la dimension totalisante du christianisme de l’époque moderne en Europe. Les stratégies éducatives déployées par les ecclésiastiques en sont un bon exemple. À partir du XVIe siècle, l’école devient l’un des lieux privilégiés de la fabrication de l’identité confessionnelle. La Réforme protestante et son pendant catholique renforcent l’alphabétisation et l’accès à l’éducation en Europe en liant transmission religieuse et apprentissage de la lecture, même si la scolarisation était loin d’être garantie pour toutes et tous à cette période. De nouvelles méthodes sont mises en œuvre, basées sur des manuels dont la production massive est rendue possible par la diffusion de l’imprimerie. Ainsi, du XVIe au XIXe siècle, les enfants apprennent à lire dans des ABC ou Instruction des chrétiens avant de s’exercer en lisant le manuel de catéchisme agréé par leur Église ou la Bible, suivant les contextes. Les ABC, appelés aussi abécédaires, palettes ou Croix-De-JésusCatechism Primers pour les historiens de l’éducation [Juska-Bacher et al.] – existent en grand nombre du côté tant protestant que catholique. Ce sont de petits livrets, généralement d’une quinzaine de pages, contenant l’alphabet dans différents caractères, l’explication des signes de ponctuation et les syllabes, agrémentés de symboles chrétiens. Suivent généralement la prière du Notre Père, les articles de la foi chrétienne (Credo), les dix commandements et quelques prières pour le quotidien (celles du levé, du repas et du couché) avec, pour les plus complets, quelques éléments de doctrine (par exemple ce qu’il faut savoir pour recevoir la cène). Ces textes sont parfois reproduits en détachant les syllabes, afin de faciliter l’apprentissage : « No tre, Pè re, qui, ê tes, aux, ci eux […] » [Croix de Jésus s.d., p. 8]. L’apprentissage de la lecture se fait donc en immersion dans le matériel liturgique chrétien.

8Le manuel de catéchisme, qui sert pour la suite de l’apprentissage, est généralement un manuel de plusieurs dizaines de pages contenant synthétiquement l’ensemble de la dogmatique du moment, protestante ou catholique, rédigée sous forme de questions-réponses. Le catéchisme d’Ostervald, manuel publié pour la première fois en 1702 et qui s’impose dans tout le protestantisme francophone du XVIIIe siècle, s’ouvre sur la question : « Quelle est la plus nécessaire de toutes les connaissances ? C’est celle de la Religion. »

9Une vaste enquête suisse menée en 1799, sous la République helvétique, confirme la large diffusion tant des ABC que des catéchismes dans les écoles aux tournants des XVIIIe et XIXe siècles5. Ils servent à l’apprentissage et à l’exercice de la lecture tout comme à l’instruction religieuse [Dahn 2013, p. 127-129]. L’enquête intervient alors que les méthodes scolaires et les supports d’apprentissage sont de plus en plus critiqués. Cette critique nous intéresse ici car elle dit explicitement ce qui fait problème dans la transmission chrétienne traditionnelle. L’intérêt, pour la question de la sécularisation, est de comprendre pourquoi ces manuels ont été écartés de l’apprentissage de la langue dans le courant du XIXe siècle.

10Dès 1760, le pasteur François-Louis Allamand (1709-1784), connu comme apologiste chrétien, réfutateur de Denis Diderot et Paul Thiry d’Holbach, mais aussi comme correspondant de Voltaire, est très critique sur les abécédaires en usage dans les écoles. Pour lui, ces manuels ont le double désavantage de ne pas permettre un apprentissage correct de la lecture et de dégoûter les enfants de la religion. Prières, Credo et Décalogue sont pour lui des « choses que les enfans n’entendent point et pour lesquelles ils prennent de bonne heure de l’aversion à cause de la peine qu’elle leur donne ». Le pasteur veut instaurer des lectures « à la portée de l’enfance » [Tosato-Rigo 2012, p. 367]. Jean-Jacques Rousseau dans Émile ou de l’éducation, publié en 1762, poursuit sur le thème, bien que de manière plus polémique, lorsqu’il affirme que les réponses du catéchisme sont « des mensonges dans la bouche des enfants, puisqu’ils expliquent ce qu’ils n’entendent point, et qu’ils affirment ce qu’ils sont hors d’état de croire ». Pire encore, ces réponses inintelligibles amènent à être soit « impie », soit « fanatique ».

Négligez donc tous ces dogmes mystérieux qui ne sont pour nous que des mots sans idées, toutes ces doctrines bizarres dont la vaine étude tient lieu de vertus à ceux qui s’y livrent et sert plutôt à rendre fous que bons. Maintenez toujours vos enfants dans le cercle étroit des dogmes qui tiennent à la morale. [livre cinquième, « Sophie ou la femme »]

11L’Émile est condamné l’année de sa parution du côté tant catholique que protestant. À Genève, il est brûlé et son auteur est décrété « de prise de corps ». L’Émile et le Contrat social sont jugés « téméraires, scandaleux, impies, tendant à détruire la religion chrétienne et tous gouvernements » par les autorités politiques genevoises ; les autorités de l’Église n’ont pas même été consultées.

12Une génération plus tard, en pleine période révolutionnaire, le programme des Lumières trouve ses artisans et l’anticléricalisme devient un projet politique. Le Vaudois Frédéric-César de La Harpe (1754-1838), qui sera membre du Directoire de la République helvétique de 1798 à 1800, consacre quelques paragraphes de son Essai sur la constitution du pays de Vaud de 1796 à la problématique des écoles (Première partie, proposition XI). Son diagnostic est sans appel : l’instruction publique est négligée à dessein par les gouvernants, tant protestants que catholiques, qui « ont recours à l’assistance des prêtres » pour « qu’ils prêchent l’obéissance passive et menacent du courroux de la divinité » [La Harpe 1796, p. 276-277] tous ceux qui usent de leur raison (pourtant « don » du « créateur de l’univers »).

L’instruction que les écoliers reçoivent est à tous égards insuffisante. […] On charge la mémoire de ces infortunés du contenu des absurdes catéchismes de Heidelberg, de Berne ou d’Ostervald ; et pourvu qu’ils récitent mot à mot ce fatras inintelligible, on ne leur demande rien de plus. Jamais on ne leur parle de morale : jamais il n’est question de leur développer les principes de leurs devoirs d’une manière intelligible, et sans doute que très peu de régens seroient en état d’entreprendre cette tâche. [La Harpe 1796, p. 280-281]

  • 6 L’éducation civique se développe à ce moment-là dans le canton de Vaud [Tosato-Rigo 2012 ; Dahn-Sin (...)

13Pour lui, il faut donc « propager les lumières » pour lutter contre l’ignorance, la crédulité et l’abrutissement, afin de briser les « chaines éternelles » [p. 272]. L’urgence va à l’instruction civique, à la diffusion des principes élémentaires de la morale et de la politique, aux « maximes fondamentales de l’ordre social » [p. 274]6.

14« Absurdes catéchismes », « fatras inintelligible », les formules de la dogmatique chrétienne, patiemment remaniées d’édition de catéchisme en édition de catéchisme depuis Martin Luther, Jean Calvin ou le concile de Trente, sont rangées au placard, du moins théoriquement. Durant tout le XVIIIe siècle, le protestantisme a été travaillé en profondeur par des courants théologiques rationalistes ou pré-libéraux qui ont sapé l’évidence des dogmes centraux de la confession de foi traditionnelle (divinité du Christ, péché originel, jugement dernier) [Pitassi 2013]. Les républicains en récoltent les fruits. Sous la plume de Frédéric-César de La Harpe, par ailleurs défenseur de la liberté religieuse, les doctrines compliquées des catéchismes traditionnels sont disqualifiées en elles-mêmes – car contraire à la raison –, mais aussi parce qu’elles font partie d’un programme d’abrutissement (le mot est de lui) des populations. Il n’est pas fréquent de trouver chez un politicien suisse une attaque aussi frontale contre la transmission protestante. Ce discours laisse voir à quel point les rouages de la chrétienté sont grippés à la fin du XVIIIe siècle.

15Dans les écoles suisses, contrairement à celles de la France révolutionnaire, il ne sera cependant pas question de déchristianisation. En fait, jusque dans les décennies 1850-1870, le dispositif institutionnel reste celui d’un contrôle des écoles par les Églises d’État. Mais cela n’empêche pas la lente désagrégation du modèle liant apprentissage scolaire et imprégnation confessionnelle. Les contenus scolaires s’émancipent progressivement de la théologie (comme le font à la même période les programmes des Académies et des Universités). Dans les méthodes de lecture, les textes moralisateurs et les fables remplacent progressivement les textes doctrinaux et liturgiques. Le christianisme ne se trouve donc pas à proprement parler exclu des écoles suisses, mais il cesse d’en être la matrice. Il est reclassé, puis compartimenté, au fur et à mesure que l’instruction religieuse devient une discipline scolaire spécifique avec ses heures dédiées, où les catéchismes continuent d’ailleurs à avoir leur place. Le processus se déroule dans le courant du XIXe siècle, avec des chronologies différentes selon les cantons, mais la Constitution fédérale de 1874 entérine le fait que l’instruction religieuse ne peut plus être obligatoire sur tout le territoire helvétique.

16La mécanique de chrétienté, qui permettait la reproduction des identités religieuses durant l’époque moderne, se trouve ébranlée. L’immersion liturgique, biblique et dogmatique, qui constitue la méthode de base tant de l’apprentissage scolaire que de l’agrégation à la communauté confessionnelle, n’est plus évidente des points de vue pédagogique et politique, mais aussi en matière religieuse. En effet, le recours utilitaire aux prières et à l’Écriture sainte, ainsi que l’apprentissage par cœur des préceptes théologiques, sont considérés comme nuisibles à la religion elle-même par les auteurs mentionnés ci-dessus. L’école sert ici de miroir au passage d’un christianisme-monde à un christianisme-religion, dont le résultat est la construction d’espaces dégagés de l’emprise chrétienne et ecclésiale.

17Des protestants de tous bords politiques et théologiques sont partie prenante de cette transition, par convictions libérales pour les uns, par souci spirituel pour les autres. Ils participent activement, dès les premières décennies du XIXe siècle, à une réévaluation du rôle et de la place des Églises dans la société postrévolutionnaire. Dans ce cadre, certains d’entre eux vont demander la laïcisation de l’État. C’est mon deuxième exemple.

2. L’Église libre ; la séparation d’avec l’État

18L’attaque contre l’État théologien et plus généralement contre le système d’Église d’État va être menée de l’intérieur du christianisme à partir des mouvements de Réveil qui gagnent la Suisse dans les premières décennies du XIXe siècle. Le Réveil suisse d’inspiration à la fois piétiste et méthodiste, allemande et anglo-saxonne, valorise la conversion personnelle et les fondamentaux de la confession de foi traditionnelle (péché originel, divinité du Christ). Réprimés, voire interdits, parce qu’ils mettent en danger l’homogénéité du protestantisme d’État dans les cantons suisses de Genève, Vaud et Neuchâtel en particulier, les réveillés créent des communautés parallèles, qui deviennent ensuite des « Églises libres », libres de toutes attaches avec l’État. Le principal théoricien de cette séparation est le théologien vaudois Alexandre Vinet (1797-1847), dont les travaux trouvent dès 1826 une audience internationale, avec son Mémoire en faveur de la liberté des cultes [Reymond et Jakubec 1993 ; Reymond 1990]. C’est un écrit doublement circonstanciel. En premier lieu, il participe à un concours sur le thème de la liberté de cultes ouvert en 1825 par la Société de la morale chrétienne, une association parisienne composée de protestants et de catholiques, au moment même où la loi française réintroduit le délit de sacrilège [Hermon-Belot 2020]. En second lieu, il répond à la situation du canton de Vaud où les « conventicules » formés par les partisans du Réveil viennent d’être interdits [Meuwly 2021, p. 45]. Cela étant, l’objectif de Vinet est de montrer le bien-fondé de la liberté des cultes non pas pour une « Église particulière », un groupe persécuté (ce qu’il considère comme s’étant abondamment fait dans l’histoire), mais pour tout le monde, y compris ceux qui ne veulent adhérer à aucune Église.

  • 7 L’idée n’est pas neuve, Alexandre Vinet reprend et complète – implicitement – la longue lignée des (...)

19La pensée de Vinet est d’emblée sécularisatrice de l’État ; il cherche à montrer que la « religion est une affaire entre Dieu et les hommes », ne nécessitant pas l’intervention du politique. « L’État, comme personne collective, n’a point de religion et ne saurait en avoir. » [Vinet 1826, p. 187]. Il est dans l’« incapacité à statuer sur des croyances ». Son rôle est de maintenir la « morale sociale », définie par Vinet comme comprenant « la sûreté personnelle, la propriété et la pudeur » [p. 54]. Toute action coercitive de l’État, toute répression ou persécution d’idées philosophiques et religieuses, ne fait que renforcer les dissidents dans leurs convictions7. Vinet rejette comme ridicule l’idée que la société, via l’État, est appelée à venger l’honneur de Dieu lorsqu’un « sacrilège » est commis [p. 190-191]. La créature humaine ne peut, dans sa perspective, se substituer au « glaive de vengeance du Très-Haut ». Et d’en conclure que « l’autorité civile doit demeurer étrangère à l’administration des choses saintes, puisque la société religieuse est, par son principe, entièrement étrangère aux institutions civiles » [p. 192]. Les gouvernants n’ont plus à être les gardiens du sacré.

20Concrètement, l’existence civile et l’exercice des droits individuels ne peuvent être liés à l’adhésion à une doctrine ou une Église choisie par l’État [p. 187] : « L’État et l’Église ne peuvent avoir en commun aucun acte ni aucune institution » [p. 201]. Vinet demande par exemple un état civil indépendant des Églises.

21De son côté, la société religieuse, comme il l’appelle, « doit agir librement sur elle-même ». Elle n’a plus à être au service du contrôle social dans son ensemble mais doit pouvoir statuer sur sa propre organisation, prescrire ses règles et se gouverner elle-même, et ce avec les seuls « moyens spirituels » [p. 195]. L’excommunication, qui bannit l’individu de la communauté, reste donc envisageable dans ce système, mais elle ne doit avoir aucune conséquence civile [p. 196]. Dans la même ligne, l’Église ne compterait plus sur le financement étatique : « Dans ce système, la religion redevenant chose individuelle, c’est aux individus que réunit un même sentiment religieux, à nommer leurs guides, à les entretenir, à les surveiller » [p. 212].

22Entre 1839 et 1842, alors qu’il a lui-même subi une condamnation (une amende) et renoncé à son statut de membre du clergé vaudois (en 1840) [Scherer 1853, p. 40 et 66], Vinet rédige un nouveau mémoire dont le titre dit tout le programme : Essai sur la manifestation des convictions religieuses, et sur la séparation de l’Église et de l’État envisagée comme conséquence nécessaire et comme garantie de principe. Il y affirme notamment que le système des Églises d’État est une inconséquence des Réformateurs du XVIe siècle qu’il convient d’éliminer.

23Ce programme de Vinet ne trouvera pas son application dans le canton de Vaud. Il sert néanmoins de modèle à la fondation de l’Église libre en 1847, séparée de l’Église nationale, de par le refus d’un certain nombre de pasteurs de se soumettre au diktat des nouvelles élites radicales [Bastian 2017 ; Reymond 2017]. À Genève, par contre, l’occasion est donnée aux évangéliques, au début du XXe siècle, de le mettre en œuvre dans le cadre des débats sur la gestion de la mixité catholique-protestante dans le canton. Pour mettre tout le monde à égalité, l’option séparatiste, impliquant la suppression pure et simple du budget des cultes, est âprement discutée durant toute la seconde moitié du XIXe siècle, spécialement au sortir du Kulturkampf (très virulent dans le canton de Genève). Dix-sept pasteurs signent une déclaration à la veille du scrutin de juin 1907 pour affirmer que l’Église séparée de l’État « fera appel aux bonnes volontés, librement unies pour travailler au règne de Dieu » et sera de ce fait « une école de fortes convictions et de généreux dévouements, dont le pays tout entier profitera » [Aux membres, 1907].

24La sécularisation de l’État est admise, mais il n’est pas question, pour ces pasteurs, d’exculturation du christianisme [Hervieu-Léger 2003, p. 97] ; l’Église reste une actrice de la destinée de tout « le pays ». Plus précisément, la conviction demeure que le christianisme, comme seule vraie religion, s’imposera de lui-même en régime de liberté. La sécularisation ou laïcisation de l’État est sensée servir les intérêts de l’Église, dans une logique inspirée du modèle étasunien. Mais le plus important est l’idée que l’Église doit pouvoir construire son autonomie :

Dans cette restauration de l’Église, les membres de celle-ci auront seuls leur mot à dire. Le gouvernement de l’Église sera désormais soustrait à l’ingérence de ceux qui ne s’y rattachent pas ou qui appartiennent à une autre confession : libres-penseurs ou catholiques. [Aux membres, 1907]

25Le but est donc d’éviter une dissolution de l’Église et de sa confession de foi dans les structures de l’État démocratique (pluraliste) moderne. Cette démarche séparatiste, appuyée à Genève aussi par les catholiques, et pour les mêmes raisons, a pour effet de dégager complètement les institutions publiques de leur responsabilité religieuse. Ici, des chrétiens prennent acte de la diversité présente sur le territoire, reflétée au niveau des parlements, et militent pour que les affaires de l’Église soient gérées exclusivement à l’interne de la communauté [Scholl 2015]. La séparation est votée en juin 1907 à une courte majorité des électeurs genevois ; les chiffres montrent que la minorité évangélique a joué un rôle clé dans le succès du projet de loi, tout comme les citoyens catholiques [Lescaze 2010, p. 49-52]. On trouve là le résultat d’un siècle d’imposition par l’État genevois non seulement de la diversité religieuse dans le canton, mais aussi d’aménagements institutionnels favorables aux chrétiens les plus libéraux et aux anticléricaux [Scholl 2014]. Dans ce cas, particulier mais paradigmatique, des chrétiens plus conservateurs utilisent la sécularisation de l’État pour organiser un espace où ils peuvent sauvegarder leurs dogmes, leurs rituels et leur compréhension du monde. Et il est vrai – comme le montre mon troisième exemple – que l’attaque libre penseuse et anticléricale n’a sans doute jamais été aussi virulente qu’en cette fin du long XIXe siècle.

3. Des fins séculières : la déchristianisation des imaginaires

26Les discours sécularisateurs ouvertement anti-chrétiens sont rares sur notre terrain, mais existent néanmoins par bribes. Ces dernières sont particulièrement saillantes sur tout ce qui concerne la mort, tant du point de vue de sa gestion matérielle que concernant ses représentations. Les fins dernières sont l’objet d’une guerre des imaginaires, part essentielle de la guerre de cultures (Kulturkampf) qui occupe tout le dernier tiers du XIXe siècle européen. À travers cette thématique se dessine un désenchantement du sens de la vie qui met à mal l’un des piliers de la chrétienté : la nécessité d’un salut post mortem.

27Dans ce cas aussi, la nature du discours et des actions sécularisatrices apparait plus clairement à l’analyse d’un terrain spécifique, même si le phénomène est repérable dans la plupart des pays occidentaux [Cuchet 2009 et 2007 ; Cholvy 1984]. Dans le canton de Genève, la « sécularisation des cimetières » est demandée, en ces termes, par un groupe de républicains anticléricaux d’origine catholique, dès 1868. L’utilisation du terme « sécularisation » est ici particulièrement significative car, pour les pétitionnaires, il s’agit non seulement de retirer aux prêtres la gestion du cimetière (pour la donner aux autorités communales) et de déconfessionnaliser cet espace (en introduisant la « mixité » des cimetières), mais aussi de désacraliser la gestion de la mort. Dans leur perspective, l’« enterrement civil » doit devenir la norme. La pétition adressée au parlement genevois par 3678 citoyens et habitants du canton (de toutes confessions) brandit les idées de « progrès », de « tolérance » et d’« égalité » tout en affirmant que l’inhumation des corps « est un acte purement civil, qui a lieu dans un intérêt de salubrité publique, et non dans un intérêt de croyance » [Mémorial 1868, p. 821-823].

28Pour le député Adolphe Catalan, qui porte le projet de réforme législative, il s’agit d’éviter une « atteinte à notre droit d’homme et à notre liberté » [Mémorial 1868, p. 1165-1166]. La problématique, selon lui, concerne en particulier les libres penseurs, auxquels un enterrement religieux pourrait être imposé ou, à l’inverse, une place dans le cimetière refusée, ainsi que les époux de confessions différentes, qui sont généralement enterrés dans des cimetières ou des espaces distincts [Mémorial 1876, p. 639-641]. L’idée qui fait son chemin est d’instaurer « l’enterrement à la ligne », sans distinction religieuse, dans l’ordre des décès. Cette mesure est imposée par une loi en septembre 1876 ; seul le cimetière juif est conservé [Auer 2003]. La virulence des oppositions catholiques explique que le projet soit resté gelé pendant près de dix ans. Il doit sa réactivation, en plein Kulturkampf, à une conjoncture politique favorable aux anticléricaux.

29Durant tout le processus, les différents camps défendent leurs idées sur le rôle des sépultures et la question de l’au-delà par journaux interposés. Le camp des libres penseurs avance sa conception désacralisée de la mort :

On n’est pas enseveli parce qu’on est catholique ou libre-penseur ; mais on est enseveli parce que l’on est cadavre, corps mort, près de la putréfaction et de la décomposition éternelle, et que, comme tel, on constitue un danger pour la sécurité des vivants. Dès lors, qu’importe ce triage des cadavres, que prétendent imposer certaines écoles ? [La Liberté, 15 février 1868, p. 1].

30De leur côté, les députés catholiques réaffirment la nature religieuse de l’enterrement et demandent le respect de leur liberté : « De tous temps et chez tous les peuples, les sépultures sont des actes religieux […]. Si vous supprimez le culte des morts, vous faites violence aux principes des Églises qui le pratiquent ; vous blessez la liberté religieuse de leurs fidèles. » [Mémorial 1868, p. 260] Et de rappeler que l’Église catholique comprend dans son sein « non-seulement les hommes vivants, mais tous les chrétiens morts dans la fidélité à ses principes ». Le journal catholique ultramontain Le Courrier profite du débat pour rappeler les éléments fondamentaux de la doctrine :

Il reste toujours vrai que pour un chrétien, la mort est le passage de cette vie variable et courte à une vie éternelle immuable. C’est une naissance par laquelle nous entrons dans une existence meilleure, et nous échangeons les épreuves de notre mortalité contre les joies sans fin d’une région bienheureuse. Mais la félicité ne sera pas le partage de tous. Et où l’arbre sera tombé, il demeurera toujours et si le trépas décide de notre sort éternel, la vie tout entière est une préparation à cet instant final ; nous ne vivons que pour bien mourir. Telle est notre croyance […]. [Le Courrier, 9 février 1868]

31Rien n’est anodin dans ce débat qui touche – par les représentions de l’au-delà – au sens même de la vie et surtout à la nécessité de la religion. Changements législatifs, discussions politiques et échanges d’idées montrent, à Genève comme ailleurs, la diffusion d’une nouvelle culture libre penseuse, souvent impitoyable avec cette dogmatique chrétienne, catholique comme protestante, exaltant l’importance du jugement dernier [Lalouette 2001, p. 333-367]. Le romancier Louis Dumur est un baromètre intéressant du rejet de cette pastorale dans sa Trilogie genevoise, qui, à travers trois romans, met en scène les protestants de la cité de Calvin. Publiés entre 1909 et 1911, ils ont entre autres buts de contrecarrer « la recrudescence éperdue d’un christianisme intolérant », perçu à travers la crise moderniste d’une part, et le mouvement évangélique qui « redouble de propagande » d’autre part [Dumur 1911, p. 26]. La question de la mort et du salut est tout particulièrement traitée dans le dernier des trois romans : L’École du dimanche, qui présente l’histoire d’un écolier aux prises avec l’enseignement moral et théologique de l’Église évangélique sur le péché. Le jeune héros vit les angoisses de la damnation éternelle pour avoir été surpris en train d’embrasser la nièce de son pasteur. Il est finalement « débarrassé du cauchemar chrétien » [Dumur 2018, p. 319] par un oncle libre penseur qui démonte pièce par pièce la divinité du texte biblique et des enseignements théologiques, en particulier le salut par la foi. Et avance, laconique : « Il n’y a pas de vérité. Il n’y a que du mouvement. » [Dumur 2018, p. 313]

32Paru en épisodes dans le Mercure de France, le roman crée un tel scandale dans le protestantisme francophone que Dumur répond à ses détracteurs par un court pamphlet. Conscient de sa proximité avec Rousseau, voire Voltaire, dans sa dénonciation des « abstruses métaphysiques » et de leur utilisation pour l’éducation, il explique s’être appuyé avant tout sur les résultats de la critique biblique contemporaine, celle d’Alfred Loisy par exemple, tout juste excommunié (en 1908). Au détour d’une note de bas de page, il dit être sorti du protestantisme « par la méthode du protestantisme », c’est-à-dire par le libre examen. Alors même qu’il admet être sensible à la question religieuse ultime, « le mystère » de l’après mort, il conclut :

Mais ce qui me paraît le plus vraisemblable, c’est que nous ne soyons qu’un hasard infime dans l’immense chimie cosmique, et que notre pensée, notre sensibilité, notre conscience, comme toute vie, tout corps organique ou inorganique, comme tout phénomène, soient destinées à se dissoudre sitôt après l’éclair fortuit de leur apparition et à retourner, volatilisée, au creuset de l’universel inconnaissable. [Dumur 1911, p. 32]

33Il termine son texte en demandant qu’on enseigne aux enfants le charme de l’existence, l’intelligence de la nature, mais surtout rien qui concerne une hypothétique autre vie. Son programme sécularisateur est pour le moins explicite. Il semble rejoindre celui des protestants les plus libéraux, qui ont abandonné l’idée d’enfer et parlent plus souvent de ce monde-ci que de l’au-delà, mais Dumur est très clair :

Jamais le christianisme […] n’a voulu créer sur terre une « Cité de justice ». Cela, c’est un christianisme tout moderne, qui n’est plus le christianisme. Jamais Jésus n’a entendu parler de la terre en évoquant le Royaume de Dieu. Il faut pour cela en arriver à Rousseau, ou, plus loin encore, à M. Jaurès. Aux conceptions nouvelles, il faut des mots nouveaux. Abandonnez la prétention d’être chrétiens. [Dumur 1911, p. 8]

Conclusions

34Le programme sécularisateur que l’on peut reconstituer à travers ces trois exemples n’est en aucun cas un programme cohérent, linéaire ou progressiste. Les cas sont contradictoires entre eux. Les acteurs évoqués jouent – sur fond d’une commune revendication de liberté religieuse et d’un anticléricalisme plus ou moins exprimé – des partitions légèrement différentes.

35Au tournant des XVIIIe et XIXe siècles, les protestants républicains vaudois – comme la plupart de leurs contemporains – n’imaginent même pas se débarrasser de la religion chrétienne, ni en éducation, ni ailleurs, mais ils œuvrent à en faire tout à la fois un outil de gouvernement efficient, une morale permettant le développement d’une citoyenneté démocratique responsable – une base pour leur contrat social – et une Weltanschauung acceptable par la raison scientifique positiviste. Pour toutes ces raisons, ils jugent que les crédos et prières chrétiennes sont trop abscons pour servir de première nourriture intellectuelle aux enfants et amorcent ainsi une première – bien qu’encore très laborieuse – sortie du christianisme total.

36Dans les années 1820-1830, Alexandre Vinet propose un modèle institutionnel séparant radicalement l’Église de l’État. Se faisant, il sécularise les institutions qu’il juge faire partie de l’État : la police, la justice, l’état civil, et revalorise le rôle existentiel de l’Église et du christianisme pour les individus. La société, selon lui, doit être habitée en profondeur par les préoccupations religieuses. En parallèle et en dialogue avec Vinet, les actrices et acteurs du Réveil s’efforcent, de par le détachement de leur Église de la tutelle étatique, de mettre en place une vie religieuse spirituellement et éthiquement exigeante, minoritaire mais choisie et militante, apte à influencer la société toute entière. Ce séparatisme chrétien est tout à la fois sécularisateur et réaction à la sécularisation de la société, il assume et construit une nouvelle position pour les Églises en modernité.

37Les anticléricaux genevois du dernier tiers du XIXe siècle expriment quant à eux leur sortie du christianisme et demandent les cadres légaux rendant possible la sécularisation de leurs Weltanschauung et leur indépendance du pouvoir ecclésial. Loin d’être majoritaires, ils doivent s’y reprendre à deux fois pour obtenir la sécularisation des cimetières et, se faisant, la garantie de pouvoir enterrer civilement leurs morts. Trente ans plus tard, on retrouve cet esprit de lutte avec Louis Dumur, toujours aussi fâché contre la diffusion des doctrines catholiques et protestantes sur la vie et la mort. Il demande la fin de l’instruction religieuse imposée aux enfants, exigeant pour le début de l’existence ce que les anticléricaux avaient obtenus pour sa fin : la possibilité d’échapper aux imaginaires chrétiens.

38La résultante de ces mouvements est une demande de sécularisation qui touche au christianisme officiel, aux Églises et à l’État. Plurivoque et contradictoire dans ses objectifs, cette demande ne s’en attaque pas moins au même adversaire : la chrétienté et son régime de religion obligatoire. C’est pourquoi elle est si efficace, partout où elle apparait en Occident. Telles sont donc les exigences cumulées des sécularisateurs du XIXe siècle : la fin des crédos imposés ; la liberté des communautés religieuses ; l’autonomie des rituels et des imaginaires. Ils n’obtiennent pas tous gain de cause, ou pas tous au même moment, mais leurs revendications construisent la sortie des homogénéités confessionnelles régionales sur lesquelles s’était construite l’histoire occidentale depuis le XVIe siècle et obligent à un déclassement des clergés, qui perdent l’appui du bras séculier pour affirmer leur pouvoir sur la société. Le christianisme s’en trouve profondément transformé, mais les recherches manquent encore pour dire à quel point [Isambert 1976 ; Scholl 2020].

39Voilà ce qui constitue, du point de vue de l’historienne, le récit de la sécularisation. Il ne se termine pas à la fin du long XIXe siècle, mais continue, avec les mêmes éléments et les mêmes acteurs, son sinueux scénario, jusqu’aujourd’hui. Parce que la sécularisation n’est pas un processus immanent de l’Histoire (une telle chose existe-t-elle ?), mais une construction humaine, toujours historicisable, remplie de contradictions et de rapports de force, elle existera tant que des gens, religieux ou antireligieux, se battront pour elle, quelles que soient leurs raisons. Elle est le résultat, toujours provisoire, de sécularismes divers, fortement liés à la construction de sociétés plurielles, et qui cherchent des points d’accord. Le récit du désenchantement, chez Weber comme chez ses relecteurs, n’en est qu’un des avatars.

40Le dernier des trois exemples évoqués, celui des cimetières, permet de poser une question déterminante pour le débat ouvert par les sociologues et les philosophes concernant la sécularisation au XXIe siècle [Stavo-Debauge et al. 2015] : quel est le contraire de la sécularisation ? En 2007, Genève, à la suite d’autres cantons suisses, introduit un changement dans la législation de 1876 afin de permettre la création de carrés confessionnels. Il s’agit d’une demande des communautés juives et musulmanes de pouvoir regrouper des tombes et choisir l’orientation et l’aménagement des fosses. Que signifie cette évolution pour notre réflexion ? Est-ce un retour sur sécularisation, une dé-sécularisation ? Certainement pas, car le cimetière reste aux mains d’une municipalité laïque et le droit à une inhumation digne est toujours garanti pour tous. Est-ce une re-sacralisation ? le signe que nous sommes entrés dans l’ère post-séculière annoncée par Charles Taylor et d’autres ? Il s’agit certes de la révision d’une loi anticléricale ; ce changement se fait cependant au nom de la liberté de conscience et de culte, deux points forts de la sécularisation de l’État, acquis par consensus entre anticléricaux et religieux. Cet aménagement n’est-il pas plutôt le témoin de la plasticité d’un système qui, du point de vue théorique comme du point de vue pratique, n’a en fait jamais cessé de négocier avec les religions et leurs représentants ? Parce que ceux-ci font partie du système. Ils n’ont en effet pas été relégués dans une quelconque sphère privée et ont toujours porté leurs revendications sur la place publique. Les carrés confessionnels dans des cimetières laïques – si l’on reprend à notre compte la charge symbolique et politique qu’avait au XIXe siècle la gestion de la mort pour la vie civique – sont un exemple paradigmatique de la place qui est faite aux religions dans les sociétés pluralistes occidentales : des espaces sacrés dans un ensemble séculier.

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Notes

1 Pour reprendre une expression de Hans Joas, qui prend toute son importance lorsqu’il vulgarise sa pensée, par exemple : Delphine Conzelmann, « Interview mit Hans Joas », Kirchenbote on line, 01.01.2016 : https://www.kirchenbote-online.ch/artikel/?id=6037&artikel=Interview-mit-Hans-Joas&portal=Kirchenbote%20Online; Anne-Sylvie Sprenger, « Hans Joas: «Nous sommes tous animés par le sacré» », Protestinfo, 5 juin 2020 : https://www.reformes.ch/religions/2020/06/hans-joas-nous-sommes-tous-animes-par-le-sacre-secularisation-religions-societe.

2 Voir Gauchet 1975, ainsi que Taylor 2011.

3 En tant que telle, la théorie de la sécularisation est une création des années 1960-1980 [Baubérot 2013, p. 32-33 ; Tschannen 1992, p. 33-44].

4 Dans le sens défini habituellement par les travaux sur les Pays-Bas et la Belgique d’une division de la société par communauté d’appartenance religieuse et politique.

5 Accessible via http://stapferenquete.ch/projekt, consulté le 17.06.2021.

6 L’éducation civique se développe à ce moment-là dans le canton de Vaud [Tosato-Rigo 2012 ; Dahn-Singh 2021].

7 L’idée n’est pas neuve, Alexandre Vinet reprend et complète – implicitement – la longue lignée des théologiens partisans d’une inconditionnelle liberté de conscience, tels Sébastien Castellion, Roger William, Pierre Bayle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Sarah Scholl, « La consistance de l’histoire », ThéoRèmes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 01 juin 2022, consulté le 26 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/4519 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.4519

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Auteur

Sarah Scholl

Faculté de théologie de l’Université de Genève

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Droits d’auteur

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