Navigation – Plan du site

AccueilDossiers17Réplique

Résumés

Joas revient sur certains moments de la réception qu’a connus son œuvre par ailleurs, précise le projet d’ensemble auquel ressortit Les pouvoirs du sacré – conçu comme premier volet d’un triptyque – et regrette que la discussion en direct n’ait pas pu avoir lieu pour cause de pandémie. Il donne son accord à la perspective d’ensemble et à la teneur de ce que Tétaz met en avant dans l’introduction au dossier. Il dit son intérêt pour le texte de Gonzalez, tout en soulignant que ce dont fait état Gonzalez n’est pas, pour lui, une question centrale. Il précise en même temps que son domaine de travail est la sociologie historique – ou une historiographie des religions informée par la sociologie –, qui est aussi, comme telle, une recherche empirique, et revient sur la comparaison Royce et Durkheim pour marquer quelques inflexions à ce qu’écrit Gonzalez. Joas se penche ensuite sur la contribution de Gisel, soulignant la part de malentendus, mais, aussi, la part de différence réelles, tout en réaffirmant son objectif : mettre en avant une histoire de l’universalisme moral. Joas s’arrête encore sur le texte de Scholl, regrettant que l’auteure traite d’une seule traite le « désenchantement » et la « sécularisation » qui sont, chez lui, deux champs de phénomènes nettement distingués. Quant à la thèse de Scholl – la sécularisation a aussi été mise en œuvre par des acteurs du religieux –, Joas l’approuve d’autant plus qu’il l’a défendue ailleurs. Joas aborde enfin le texte de Ullern, tout en majorant ce que son auteure appelait « ne pas lire », ce qui, du coup, fait échouer une confrontation sur le fond.

Haut de page

Texte intégral

  • 1 Cf. Schäfer 2012 ; Laux 2013 ; Große Kracht 2014 ; Brauer 2015 ; Kühnlein/Wils 2019 ; Sautermeister (...)

1Durant ces dernières dix années, toute une série de mes livres a fait l’objet de volumes de discussions. Comment la personne est devenue sacrée, dont l’original allemand (Die Sakralität der Person) a paru en 2011, fut même l’occasion de trois volumes de ce genre. La foi comme option (original allemand : Glaube als Option), Kirche als Moralagentur ? [Joas 2016] et récemment l’original allemand de Les pouvoirs du sacré (Die Macht des Heiligen) ont également eu cet honneur1. Pour un auteur, c’est au fond une expérience réjouissante que de constater que son travail ne sombre pas dans la mer des parutions récentes sans que quiconque en ait pris note, mais est considéré comme digne d’attention par ses collègues. C’est pourquoi j’ai toujours volontiers accepté de répondre dans de longues répliques. J’apprécie toujours d’avoir la possibilité d’élucider d’éventuels malentendus ou de renvoyer à d’autres de mes travaux dans lesquels j’ai peut-être déjà abordé ce que l’un ou l’autre de mes critiques estime manquer. Les points sur lesquels je dois donner raison aux critiques de mes lecteurs me permettent en outre d’améliorer mon argumentation dans mes futurs travaux.

2Tout cela vaut naturellement aussi pour le symposium documenté dans ces pages. Je suis particulièrement reconnaissant à mes collègues Pierre Gisel et Philippe Gonzalez d’avoir pris l’initiative de cette discussion de mon livre Les pouvoirs du sacré et je regrette beaucoup l’échec de ma participation au symposium de Lausanne. Il a d’abord dû être reporté en raison de la pandémie du covid ; ensuite, un séjour imprévu à l’hôpital m’a contraint à annuler ma venue à Lausanne. Je regrette d’autant plus mon absence qu’une discussion personnelle durant la rencontre, et donc avant la rédaction définitive des contributions critiques, aurait pu aider à dissiper certains malentendus qui doivent maintenant faire l’objet d’une clarification écrite, peut-être un peu fastidieuse.

3Les contributions au ton plutôt critique sont précédées d’une « Introduction à l’œuvre de Hans Joas », due à Jean-Marc Tétaz, que je trouve claire et perspicace. Je suis très reconnaissant à son auteur pour ce texte, mais aussi pour bien d’autres choses. Il n’a pas seulement traduit excellemment en français trois de mes livres – il vient d’achever la traduction du quatrième, La genèse des valeurs (titre allemand : Die Entstehung der Werte) –, mais il a aussi, d’autres façons et comme penseur de haut niveau, ouvert maintes portes à la réception de mon œuvre dans le monde francophone. Je n’oublierai pas nos premières rencontres, à la fin des années 1990, à Essen et à Sofia, ni l’impression d’avoir affaire à un connaisseur des œuvres d’Ernst Troeltsch et de Paul Ricœur débordant d’idées originales, ce d’autant plus qu’il s’agit là de deux penseurs avec lesquels je ressens depuis longtemps une profonde affinité. L’exposé qu’il propose de quelques aspects de mon œuvre est fiable et recommandable ; je n’ai donc pas besoin de le commenter davantage.

4La contribution de Philippe Gonzalez est elle aussi d’un haut intérêt. Pour l’essentiel, Gonzalez ne se rapporte toutefois qu’à deux chapitres de mon livre Les pouvoirs du sacré, à savoir le chapitre 2, « Expérience religieuse et théorie des signes », et le chapitre 3, « Le rituel et le sacré » et utilise comme fil rouge pour son propre texte la question de savoir dans quelle mesure ma théorie est appropriée pour la recherche empirique qu’il mène depuis des dizaines d’années sur les chrétiens évangéliques, en Suisse tout particulièrement. L’option pour un fil rouge de ce genre n’est pas illégitime tant qu’on ne perd pas de vue que cette question spécifique n’est pas pour moi une question centrale, du moins dans ce livre. Malheureusement, j’ai l’impression que son objection critique principale est un pur malentendu.

5Pour clarifier ce point, j’aimerais d’abord relever que je ne me retrouve pas vraiment dans deux façons dont Gonzalez caractérise mon travail. Le souligner me paraît pertinent aussi pour d’autres contributions dans ce symposium. Cela concerne d’abord la qualification des Pouvoirs du sacré comme mon « opus magnum » ; cette qualification a sans le moindre doute une intention uniquement positive. Cela n’empêche pas que je considère ce volume comme le premier d’une trilogie dont le deuxième volume a paru en allemand en 2020 déjà et dont je suis en train d’écrire le troisième. C’est par prudence que je n’ai pas fait mention de ce plan d’ensemble dans les deux premiers volumes : je voulais éviter de paraître avoir les yeux plus grands que le ventre ! Mais il apparaît maintenant que certains aspects du premier volume peuvent donner lieu à méprises si l’on n’explicite pas l’architecture de l’ensemble. Je vais y revenir.

6Mais j’aimerais d’abord, et c’est mon second point, relever qu’à l’occasion de ses recherches empiriques de caractère fortement ethnographique et portant sur des phénomènes contemporains, Gonzalez qualifie mon travail de plutôt « philosophique ». Je n’entends nullement contester mes intérêts philosophiques ; mais presque l’entier des Pouvoirs du sacré porte sur un autre domaine que celui de la philosophie, à savoir la sociologie historique, ou une historiographie des religions informée par la sociologie. La recherche historique est elle aussi une recherche empirique ; la discussion des questions théoriques posées par la sociologie historique est un aspect central des sciences sociales et n’est pas simplement « philosophique », si ce terme entend signaler une distance par rapport à la recherche empirique des sciences sociales.

7Au centre de la discussion de mon livre que propose Gonzalez, on trouve une comparaison des théories de la religion de Josiah Royce et d’Émile Durkheim ; pour lui, cette comparaison penche à l’avantage de Royce. Aussi prétend-il que je souffrirais, comme Durkheim, d’un déficit en matière d’herméneutique et que Royce nous serait supérieur sur ce point. Il reproche à ma théorie de la sacralisation de négliger l’idée d’« inquiry » (« enquête »), bien qu’elle soit centrale pour le pragmatisme.

8Comparer Royce et Durkheim est une bonne idée ; cela a d’ailleurs été entrepris pour la première fois en 1916 déjà [Adams 1916, p. 297-304]. Les développements de Philippe Gonzalez m’ont toutefois beaucoup surpris, parce qu’il m’objecte comme critique ce que j’affirme moi-même. Je me permets de rappeler que déjà ma présentation de Durkheim dans Die Entstehung der Werte de 1997 se conclut en soulignant le déficit herméneutique de Durkheim ! Cela signifie en particulier que Durkheim n’a pas accordé suffisamment d’attention à la sphère de l’articulation des expériences extra-quotidiennes, et donc à la recherche de leur articulation adéquate par les personnes concernées. C’est justement parce que – là aussi dès 1997 – je trouve le même déficit dans la psychologie de la religion de William James que j’ai fait intervenir, dans Les pouvoirs du sacré, la pensée du dernier Royce contre celle de son ami James et que j’ai largement pris son parti. Je me suis démarqué de Royce seulement à propos de ce qui reste chez lui de philosophie hégélienne de l’histoire ; mais je soutiens expressément sa tentative de transformation sémiotique (ou herméneutique) de la « phénoménologie » de l’expérience religieuse proposée par James. Se pourrait-il que Gonzalez ait lu la consécution des chapitres 2 et 3 comme une progression ascendante, Durkheim étant alors présenté comme une conception supérieure au pragmatisme ? Je n’ai pour ma part pas une conception si simple de leurs relations.

9Je suis tout particulièrement surpris du reproche qui me fait partager avec Durkheim son déficit herméneutique, alors que personne ne joue pour mon livre un rôle plus important qu’Ernst Troeltsch, qui ressortit incontestablement à la tradition allemande de l’historisme et de l’herméneutique. Lors de sa nomination à Berlin en 1915, il s’est présenté comme le continuateur de la pensée de Wilhelm Dilthey, le plus grand représentant de l’herméneutique, et même comme le successeur choisi par ce dernier pour poursuivre sa tâche [Troeltsch 1913, p. 754 ; pour une présentation détaillée avec d’autres indications bibliographiques : Siemers 1982, p. 203-234].

  • 2 Discussion renvoie ici à Habermas, sacralisation à ce à quoi Habermas tend à réduire Joas [nde].

10Sur ce point, il me semble qu’il s’agit indéniablement d’un malentendu. Il ne reste malheureusement pas sans conséquence. Ma théorie de la sacralisation ne constitue pas une tentative pour contester leurs rôles importants à l’« inquiry » et à la discussion rationnelle. Une théorie adéquate de la sacralisation ne transforme pas tout en cas de sacralisation. À mon avis cependant, nous entrons toujours dans les discussions avec des conceptions et des certitudes axiologiques qui ne sont pas elles-mêmes explicitées dans ces discussions. Les pragmatistes, y compris John Dewey, ne l’ont d’ailleurs jamais contesté ; il suffit de regarder ses livres La formation des valeurs et Une foi commune pour s’en convaincre. La tâche difficile est alors de ne pas jouer l’une contre l’autre « discussion » [Diskurs] et « sacralisation »2, mais d’étudier les médiations effectives présentes des deux côtés. Paul Ricœur l’a développé de façon particulièrement fructueuse avec sa conception du « crible de la norme », sur laquelle je ne peux pas entrer ici davantage en matière [Ricœur 1990, spéc. p. 254ss ; cf. Joas 1997, chap. 10]. M’inscrivant dans la suite à la fois du pragmatisme et de Ricœur, j’ai développé sur ces questions, depuis un quart de siècle, des arguments qui montrent que je ne peux pas accepter la critique de Gonzalez sur ce point.

11La contribution suivante est celle de Pierre Gisel, un auteur aux vastes connaissances et à l’abondante production auquel me rattache bien davantage que notre orientation commune sur Ernst Troeltsch. Il a déjà discuté ailleurs mon livre Les pouvoirs du sacré et lui consacre ici un second texte, toutefois nettement plus critique que le premier. Comment s’explique ce tournant vers une appréciation plus critique ?

12La réponse est relativement facile à trouver. Dans son nouveau texte, Gisel se concentre sur le chapitre 7 de mon livre auquel il confère cependant un tout autre statut dans la composition du livre que celui qui lui revient véritablement dans ma conception. Dans mon esprit, l’esquisse historique des différentes formes que prend la fusion de la sacralité et du pouvoir (autosacralisation des collectivités, royauté sacrée, sacralisation du peuple ou de la nation, sacralisation de la personne) sert à préparer l’exposé de l’histoire de l’universalisme moral, qui constitue l’objet du troisième volume de la trilogie mentionnée ci-dessus. Je l’exprime clairement à la fin du deuxième volume, Im Bannkreis der Freiheit [Joas 2020], que Gisel mentionne d’ailleurs dans son texte. Cela n’empêche pas Gisel de lire le chapitre final du premier volume dans une tout autre perspective, à savoir sous l’angle de sa fécondité pour une analyse de la situation religieuse du présent. C’est pourquoi il fait également intervenir dans sa présentation de ce chapitre des éléments tirés de mon livre La foi comme option, dont c’est effectivement l’objet. On a donc affaire ici d’une part à des malentendus, d’autre part à des différences réelles. Il faut dès lors démêler tranquillement cet écheveau et en discuter les différents points les uns après les autres.

13Je peux sans difficulté accepter le reproche que, chez moi, « la focalisation » sur le pouvoir et la sacralité soit « trop resserrée » et que « la diversité des déploiements du religieux est en effet plus grande » (pt 1.2). Je vois aussi les choses ainsi, mais j’ai pris la liberté de retenir une optique spécifique, axée sur la diversité infiniment riche de l’histoire et du présent de la religion, une optique qui est justement déterminée par la question des chances de la sacralité de la personne et de l’universalisme moral. Il va sans dire que, dans une analyse de la situation religieuse du présent – qui est la question intéressant Gisel –, cette perspective ne doit nullement être toujours la perspective déterminante. Pour Gisel, la modification dramatique des modalités de la socialité dans les sociétés « néolibérales » de l’Occident semble être un angle de vue plus fertile. Ici et dans ses autres travaux [Gisel 2019, livre dans lequel il fait aussi référence à mes travaux], il a dit à ce sujet beaucoup de choses pertinentes. Il trouve pour cela la formule forte « un social neutralisé et du coup homogénéisé, un politique évidé, un religieux réduit au compensatoire ou laissé à ses auto-affirmations » (son intertire 3.1). Je ne saurais contester que cette formule a une force de conviction considérable en matière de diagnostic de l’époque présente. Mon scepticisme se limiterait ici à relever que les phénomènes décrits me semblent valoir pour une partie du monde seulement, et que, en outre, je déconseille d’extrapoler dans l’avenir les tendances culturelles du présent. En ce qui concerne le premier point, je trouve frappant que Gisel ne dise rien des effets de la globalisation du christianisme, un aspect qui est au centre de ma propre appréciation des possibilités d’avenir du christianisme. Quant au second aspect, je doute que les tendances à la dissociation du social persistent si de grands défis collectifs comme une guerre ou une crise financière viennent à menacer, quoiqu’une pandémie puisse manifestement aussi renforcer lesdites tendances.

14Je trouve problématiques les insinuations de Gisel (sous forme de questions) suggérant que nous nous trouverions peut-être à la fin des avancées de la période axiale (sa note 18), tout comme celles laissant entendre que nous aurions à renoncer à l’horizon de l’universalité – qu’il qualifie à juste titre comme mon propre horizon – « hors toute pulsion d’un commun que nous aurions à habiter » (pt 4.3). Si l’universalisme moral fait partie du noyau dur des avancées de la période axiale, sa fin signifierait une rechute dans le particularisme moral ; sans possibilité de donner forme ensemble à la vie commune, on atteindrait la fin du politique. Ici, Gisel me semble trop accorder aux figures intellectuelles de la postmodernité.

15Sur la contribution de Sarah Scholl, je n’ai pas besoin de m’étendre longuement. Elle consiste pour l’essentiel dans la présentation de ses propres recherches, au demeurant fort intéressantes, et n’est reliée que de façon succincte et superficielle à mon travail. L’auteure évoque d’une seule traite le « désenchantement » et la « sécularisation », alors qu’il s’agit chez Max Weber (et chez moi) de deux champs de phénomènes tout à fait différents. Les pouvoirs du sacré est un livre sur le « désenchantement », et donc sur la thèse prétendant que la sécularisation européenne moderne est le produit d’une longue préparation dans l’histoire des religions. Opposer à ma critique de ces deux théorèmes des exemples illustrant l’ampleur du désenchantement et de la sécularisation effective ne touche en rien ma critique ; je suis bien évidemment tout à fait conscient de l’ampleur de ces phénomènes. Dans ma théorie, « sacré » et « séculier » ne sont pas une paire de concepts opposés l’un à l’autre, puisque « profane » s’y oppose à « sacré » et « religieux » à « séculier ». Le sacré n’est pas pour moi limité aux religions ; c’est justement de cela qu’il s’agit quand je parle de la sacralisation de la nation dans le nationalisme. Dans mon livre, j’ai expressément approuvé la thèse défendue par Scholl – thèse affirmant que la sécularisation a été elle-même mise en œuvre par des acteurs – en renvoyant au sociologue américain des religions Christian Smith [Smith 2003]. Pour les intérêts de l’auteure, La foi comme option eût été plus pertinent que Les pouvoirs du sacré, mais malheureusement elle n’en fait pas la moindre mention.

16Reste l’article d’Isabelle Ullern. Il constitue manifestement un cas particulier dans la mesure où l’auteure reconnaît ouvertement ne pas avoir lu le livre dont il est question (respectivement n’avoir lu que l’introduction et la préface à la traduction française). Quand j’ai vu pour la première fois le titre de sa contribution « Comment discuter sans entrer dans Les pouvoirs du sacré », j’ai eu un sentiment étrange. Il me semblait que la réponse évidente à la question était : c’est tout simplement impossible. L’éthos de l’écriture scientifique n’implique-t-il pas, entre autres, de ne pas s’exprimer sur quelque chose dont on ne s’est pas sérieusement occupé ? Fallait-il peut-être que je réponde simplement avec un texte analogue, par exemple : « Comment répond-on à un article sur sa propre œuvre lorsqu’on sait que celui-ci ne repose pas sur la lecture de cette œuvre » ? Beaucoup d’autres idées et questions s’enchaînèrent immédiatement. Par exemple : L’auteure a-t-elle déjà souvent rédigé un texte de ce genre, ou bien s’est-elle pour la première fois décidée à publier les idées que l’on formule normalement dans une lettre de refus adressée à l’éditeur scientifique d’une publication lorsqu’on entend lui expliquer pourquoi on ne veut pas donner suite à son invitation à contribuer à cette publication ? Si l’auteure est coutumière de ce genre de textes, je serais heureux de savoir quels sont les autres livres, parmi les nombreux livres qu’elle n’a pas lus, qui ont eu l’honneur de faire l’objet d’une longue justification de leur non-lecture. Et si mon livre est le premier dans ce cas : pourquoi donc ?

17Toutes ces questions surgies avant la lecture de la contribution pourraient passer à l’arrière-plan lors de la lecture si l’article faisait montre d’une forme littéraire originale, peut-être ludique, de discussion, ou s’il s’agissait de la présentation modeste des difficultés rencontrées dans la confrontation avec un texte complexe. Mais il n’en est rien. Au contraire, sur la base d’une lecture on ne peut plus réduite, l’auteure émet des supputations sur mon livre et formule des objections contre ses argumentations présumées, qui sont les unes et les autres extrêmement éloignées du véritable caractère du livre. Cela n’a rien d’étonnant ; il m’arrive aussi souvent que, après avoir pris connaissance du texte de la quatrième de couverture, après avoir jeté un coup d’œil à la table des matières ou après avoir justement lu la préface et l’introduction, je me forme une première idée qui s’avère erronée à la lecture de la suite. L’art de l’herméneutique consiste justement, par le biais d’une confrontation minutieuse avec un texte, à dépasser ses propres préjugés ou à rectifier ou confirmer progressivement ses jugements antérieurs. En ce sens, la contribution d’Isabelle Ullern consiste précisément à renoncer à toute herméneutique, et cela de façon consciente et carrément démonstrative. Dans la mesure où cette manière de procéder a quelque chose d’exemplaire, il est justifié d’en discuter – mais seulement dans cette mesure.

18Le texte grouille de malentendus. Quelques exemples : au point 5, l’auteure prétend que mon concept de sacralité est proche du concept de norme ; en fait, c’est l’exact contraire qui est le cas. L’auteure me demande ici de justifier en détail une thèse que je ne veux justement pas défendre. Au point 3, note 5, elle se permet – manifestement sans connaissances suffisantes de la langue allemande – de critiquer la traduction du sous-titre de mon livre par Jean-Marc Tétaz. C’est dû au fait qu’elle n’a pas perçu la différence entre « Geschichte der Entzauberung » et « Geschichte von der Entzauberung ». Je trouve carrément scandaleux le geste autoritaire par lequel (fin du pt 7) elle proclame, à propos de la thèse sur la période axiale, que « les historiens ont renoncé à s’en servir ». Alors qu’au chapitre 5, j’expose en détail l’état de la recherche avec les questions qui restent ouvertes et son potentiel, l’auteure considère être mieux au fait de la question – une fois encore manifestement sans lecture, ce qui est plus commode. Nombre de ses développements (sur les affinités électives, sur le concept de « sacer ») tiennent ici davantage de la libre association que de l’argument. L’auteure se répand en vagues allusions sur une tout autre histoire qui reste à écrire. Nul ne l’empêche de mettre ce projet à exécution. Lorsque cela aura été mené à bien, je lirai peut-être le résultat avec intérêt. Et si d’aventure je devais ne pas le faire, je me garderai bien d’exposer les raisons de ma non-lecture dans une publication, mais les conserverai par-devers moi.

Haut de page

Bibliographie

George P. Adams, 1916, « The Interpretation of Religion in Royce and Durkheim », The Philosophical Review 25.

Susanne Brauer (dir.), 2015, « Alle Religion ist erfahrungsbasiert ». Im Gespräch mit Hans Joas, Zürich, TVZ.

Pierre Gisel, 2019, Sortir le religieux de sa boîte noire, Genève, Labor et Fides.

Hermann-Josef Große Kracht (dir.), 2014, Der moderne Glaube an die Menschenwürde. Philosophie. Soziologie und Theologie im Gespräch mit Hans Joas, Bielefeld, transcript.

Hans Joas, 2016, Kirche als Moralagentur ?, München, Kösel.

Hans Joas, 1997, Die Entstehung der Werte, Frankfurt, Suhrkamp.

Hans Joas, 2020, Im Bannkreis der Freiheit. Religionstheorie nach Hegel und Nietzsche, Berlin, Suhrkamp.

Michael Kühnlein, Jean-Pierre Wils (dir.), 2019, Der Westen und die Menschenrechte im interdiszplinären Gespräch mit Hans Joas, Baden-Baden, Nomos.

Bernhard Laux (dir.), 2013, Heiligkeit und Menschenwürde. Hans Joas’ neue Genealogie der Menschenrechte im theologischen Gespräch, Freiburg im Breisgau/Basel/Wien, Herder.

Paul Ricœur, 1990, Soi-même comme un autre, Paris, Seuil.

Heinrich Wilhelm Schäfer (dir.), 2012, Hans Joas in der Diskussion. Kreativität–Selbststranszendenz–Gewalt, Frankfurt/New York, Campus.

Magnus Schlette, Bettina Hollstein, Matthias Jung, Wolfgang Knöbl (dir.), 2022, Idealbildung, Sakralisierung, Religion. Beiträge zu Hans Joas’ Die Macht des Heiligen, Frankfurt/New York, Campus.

Jochen Sautermeister (dir.), 2019, Kirche – nur eine Moralagentur? Eine Selbstverortung, Freiburg im Breisgau/Basel/Wien, Herder.

Helge Siemers, 1982, « “Mein Lehrer Dilthey” ? Über den Einfluß Diltheys auf den jungen Troeltsch », dans Horst Renz, Friedrich Wilhelm Graf (éd.), Troeltsch-Studien (1) : Untersuchungen zur Biographie und Werkgeschichte, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus.

Christian Smith (dir.), 2003, The Secular Revolution : Power, Interest, and Conflict in the Secularization of American Public Life, Berkeley, University of California Press.

Ernst Troeltsch, 1913, « Zur Frage des religiösen Apriori » (1909), dans id., Zur religiösen Lage, Religionsphilosophie und Ethik (Gesammelte Schriften, vol. 2), Tübingen, Mohr, p. 754-768.

Haut de page

Notes

1 Cf. Schäfer 2012 ; Laux 2013 ; Große Kracht 2014 ; Brauer 2015 ; Kühnlein/Wils 2019 ; Sautermeister 2019 ; Schlette/Hollstein/Jung/Knöbl 2022.

2 Discussion renvoie ici à Habermas, sacralisation à ce à quoi Habermas tend à réduire Joas [nde].

Haut de page

Pour citer cet article

Référence électronique

Hans Joas, « Réplique », ThéoRèmes [En ligne], 17 | 2022, mis en ligne le 31 mai 2022, consulté le 26 juin 2022. URL : http://journals.openedition.org/theoremes/4560 ; DOI : https://doi.org/10.4000/theoremes.4560

Haut de page

Auteur

Hans Joas

Université de Berlin et Université de Chicago

Haut de page

Droits d’auteur

Licence Creative Commons
ThéoRèmes – Enjeux des approches empiriques des religions est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Haut de page
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search