Introduction

2Comme souvent chez les migrants, l’expression subjective de leur identité peut se percevoir à travers une série de productions médiatiques : films, chansons, poésies, émissions de radio ou télévision et enfin l’internet. Qu’ils soient migrants, membres d’une diaspora, réfugiés, personnes faisant l’expérience d’une mobilité à court ou long-terme, tous connaissent aujourd’hui la possibilité d’entrer en dialogue, de communiquer selon des modalités qui vont du simple coup de téléphone à l’e-mail. Ces productions médiatiques révèlent aussi bien l’internationalisation des échanges à l’intérieur d’un dispositif énonciatif plus ou moins marqué par des logiques d’industrialisation de la culture, que de nouveaux modes de production de soi en situation de co-participation. En effet, l’hypermobilité physique comme virtuelle qui touche les individus contemporains conduit à multiplier les récits, les discours sur les rencontres avec les autres mais aussi avec soi-même. De nouveaux espaces relationnels émergent tels que ceux proposés par le web 2.0 (weblogs, podcasts, vidéocasts, Facebook, Secondlife, Youtube…), à la fois personnels et publics et qui confirment davantage le glissement d’une conception monologique de l’individu vers une conception dialogique, c’est-à-dire un individu se réalisant dans des rapports quotidiens intersubjectifs de communication avec les autres.

3Les premiers instants du périple migratoire hmong sont marqués par l’usage du magnétophone et la production de cassettes audio envoyées à travers les continents pour remplacer les échanges épistolaires classiques que les anciens, pour une grande part illettrés, ne peuvent produire. Aujourd’hui, plus de trente ans après, les discours faisant référence aux Hmong se multiplient sur internet à travers sites, forums de discussions ou blogs.

4La mondialisation n’est pas seulement d’ordre économique mais également d’ordre culturel, signe d’un temps présent qui connecte des parties du monde toujours plus interdépendantes (Mattelart, 1992). L’utilisation des technologies de l’information et de la communication (TIC) par les populations migrantes est sans doute la manifestation la plus directement visible de cette question autour de la fabrique des communautés. Comment se constituent-elles ? Si les phénomènes migratoires rendent la question identitaire plus vive, celle-ci ne s’y réduit pas. Elle concerne la société dans son ensemble, sa capacité à vivre et à interagir avec les autres, et plus encore sa capacité de production culturelle. Cependant, le chercheur trouve chez les migrants un terrain privilégié pour comprendre comment se construisent les identifications modernes, plus perceptibles à travers l’échange, l’amalgame, le mélange qui peuvent aboutir à une nouvelle configuration culturelle.

5L’usage d’internet par des groupes minoritaires comme les Hmong apparaît à la croisée de deux problématiques : d’abord celle liée à la question identitaire ; puis celle liée aux technologies de l’information et de la communication. Les deux s’inscrivent dans le cadre plus global de la mondialisation généralisée des échanges à la fois humains, commerciaux, techniques et culturels, dont les effets se révèlent à travers une dialectique paradoxale et non antagoniste – c’est-à-dire composée de deux faces qui s’opposent mais sont inséparables, s’incarnant à la fois dans la montée des particularismes identitaires et l’homogénéisation des cultures. Quel est le devenir des identités minoritaires à l’heure de la transnationalisation des cultures ? Quel sens cela a-t-il pour une communauté comme les Hmong de se connecter sur le réseau de communication planétaire qu’est l’internet ?

6La tentation est grande de verser dans l’utopie communicationnelle derrière laquelle se cache « la dernière, et la meilleure des idéologies ou des religions de rechange : idéologie de la conciliation universelle » dont l’horizon est celui d’une « communauté partagée » (Breton et Proulx, 2002). La communication devant s’appréhender dans sa dimension technique et symbolique, une critique de la communication doit passer par celle des idéologies et des pratiques et se baser sur la distinction entre l’impératif technique, les processus intellectuels induits par le nouvel univers électronique et leur forme symbolique (Sfez, 1988).

1. Les diasporas ou la communauté partagée

8En même temps que les réseaux sociaux déployés par les migrations contemporaines s’accompagnent de l’inflation des théories développées autour de la notion de diaspora (Anteby-Yemini et al. 2005 ; Bruneau, 2004 ; Chivallon, 1997 ; Shuval, 2003 ; Safran, 1991), que la notion de « champ migratoire » émerge et éclaire des recompositions à la fois spatiales et temporelles qui bousculent les représentations classiques de l’immigration en mettant en avant la dimension dynamique du paysage migratoire mondial (de Tapia, 2006 ; Simon, 2008), la réflexion postmoderne privilégie le métissage, l’hybridité que des auteurs comme James Clifford, Paul Gilroy ou Stuart Hall contribuent à promouvoir (Clifford, 1994 ; Gilroy, 1993 ; Hall, 2007). Ces mutations sont liées entre autres au développement des technologies de l’information et de la communication, dont l’internet (Appadurai, 2001).

9De ces mutations émerge en effet un contexte où l’univers symbolique des TIC se lie à l’aspiration d’auto-réalisation collective des diasporas, en quête de préserver leur lien communautaire. Se réaliser comme personne autonome est un idéal né avec la modernité. Il est couplé au principe d’authenticité qui exige d’être fidèle à soi-même, dont les prémisses se trouvent chez Rousseau et Herder. Ces aspirations ont un retentissement à un niveau individuel mais aussi à un niveau collectif. Le désir d’émancipation s’exprime alors par l’affirmation d’une identité culturelle spécifique par rapport à d’autres identités en présence. Un tel dessein cherche à s’accomplir notamment par le biais d’internet : rester connecté, garder un lien malgré la séparation, la distance, transcender les différences, oeuvrer à la réconciliation entre soi et les autres.

10Si les diasporas sont une forme singulière de réseau, cette figure réticulaire traverse aussi l’internet de différentes manières et donne naissance à la possibilité d’une « communauté partagée », entre dispersion et réconciliation.

1.1. La figure du réseau

11Tout d’abord utilisée pour décrire l’étendue d’un dispositif communicationnel en tant que matrice technique – filet ou tissage fait de liens et de noeuds –, la notion de « réseau » dépasse cette dimension physique (Musso, 1997). Le réseau, comme concept, est une structure d’interconnexions instables, c’est-à-dire composée d’éléments réunis par des échanges, des relations dont la variabilité est une composante ontologique. Cette structure inclut donc sa dynamique, son « être-là » et son « devenir » obéissant à quelques règles de fonctionnement. Enfin, le réseau se dégrade en « technologie de l’esprit » (Sfez, 1988), voire en métaphore quand il est fait appel à lui pour expliquer et rendre compte du caractère non linéaire des interactions de certains systèmes complexes, comme le vivant. Il peut alors devenir une sorte de passe-partout idéologique sur lequel sont réglés les espaces de communication, sans qu’il ne soit remis en cause par les distorsions entre les discours et la réalité. Tout serait réseau, tout circulerait. La « communauté partagée » prendrait forme autour de cette figure du réseau que l’internet incarne aussi bien physiquement que symboliquement.

12Cette approche de la notion de réseau permet l’analogie entre les TIC et le concept de diaspora. En effet, la notion de réseau se retrouve également dans les tentatives de définition des diasporas, de façon structurelle comme de façon allégorique.

13Après avoir longtemps évoqué la dispersion de groupes religieux, dont les Juifs représentent l’archétype, le mot « diaspora » poursuit une histoire dont les événements commencent avec la traduction en grec de la bible hébraïque au IIIe siècle avant J.-C. (Dufoix, 2003). Depuis, son usage scientifique s’avère difficile tant le terme subit les influences idéologiques des époques qu’il traverse, de l’émergence des États-nations à leur remise en cause. Dans le souci de préserver le mot comme concept, il est nécessaire de ne pas l’entourer de jugement de valeur (Bordes-Benayoun et Schnapper, 2006). Le concept de « diaspora », entendu comme le maintien d’un lien à un référent-origine (réel ou mythique) entre les membres d’un groupe malgré la séparation géographique, dépasse aujourd’hui largement cette acceptation pour embrasser une dimension métaphorique plus large (Safran, 1991, 1999), susceptible de décrire la complexité des identifications et les modes de regroupements communautaires contemporains – quand il ne lui est pas préféré le terme de « communauté transnationale » pour aborder le contexte de globalisation auquel la notion de diaspora est mêlée (Cohen, 1997 ; Van Hear, 1998).

14Le débat autour du concept de diaspora ne doit pas éluder le coeur d’une problématique liée à la question identitaire. La persistance d’une conception essentialiste de l’identité, malgré les tentatives de définitions rigoureuses depuis les travaux d’Erik Erikson en psychologie sociale (Erikson, 1959), constitue un obstacle épistémologique à la réflexion. Et pourtant, cette notion catalyse les significations, les valeurs, les représentations dans les études consacrées à l’immigration. Le débat qui a longtemps secoué la sociologie entre les notions d’assimilation ou d’intégration pour rendre compte de la rencontre entre une population immigrée et une autre société en témoigne. En se déplaçant vers la question de la citoyenneté (Schnapper, 1994), les sciences sociales posent aujourd’hui la préoccupation de la transcendance des particularismes, du lien social. Une généalogie des interprétations révèle une conception dynamique de l’identité, qui est un « sentiment d’être » par lequel un individu éprouve qu’il est un « moi » à la fois semblable et différent des autres, d’où la double appartenance théorique de cette notion. Il s’agit d’un fait de conscience subjectif, relevant du champ de la psychologie. L’identité trouve en effet ses racines dans les champs qui s’intéressent à l’individu et à l’image de soi (Lipiansky, 2005). Mais elle se situe également dans le rapport à l’autre et donc dans le champ de la sociologie. Pour cette discipline, il ne peut exister d’identité pour soi. Il n’y a que des identités en situation, produites par des interactions (Goffman, 1975). L’identité doit ainsi se concevoir dans ses dimensions multidimensionnelle, complexe et dynamique – laissant deviner des processus de construction identitaire ou modes d’identification aux formes réticulaires.

15Associée à celle de l’immigration, la question identitaire interroge le terme « d’ethnicité », qui doit être relativisé en lui conférant l’acceptation de « frontières culturelles » marquant la séparation entre un « nous » et d’autres en présence (Barth, 1995). Or il semble que les usages d’internet par les Hmong s’interprètent aussi dans la recherche ou la définition de ces frontières. Ce n’est pas à la sociologie, l’anthropologie, l’histoire ou autres sciences de dire l’identité d’un groupe. Le rôle scientifique est ailleurs. Nous pouvons tout au plus dresser un portulans des différents modes d’identifications, afin d’expliquer les logiques sociales qui amènent les individus et les groupes à identifier, étiqueter, catégoriser, classer, et à le faire de telle façon plutôt que telle autre.

1.2. Entre dispersion et réconciliation

• 5 « Nous nous appelons Hmong. Ce nom signifie “êtres humains”. Les ancêtres des Hmong ont vécu dans u (...)

« We call ourselves Hmong. The name means “Human Beings”. Hmong ancestors lived in a kingdom more than four thousand years ago on the sides of the Yellow River or Hoang Ho in China. Their long history was constantly punctuated by struggles, wars and rebellions against invaders and foreign domination. At the end, they chose dispersion and isolation to preserve their freedom and liberty and to maintain their thousand year old traditions5. »

17Si le mot « frère » (kwv tij) est toujours utilisé selon l’usage chez les Hmong pour parler des siens et perpétuer la solidarité communautaire, l’exploration du terrain numérique consacré aux Hmong confirme l’adoption de catégories d’ordre géographique qui ont déjà cours dans le langage courant pour traduire leur expérience migratoire : Hmong de France, Hmong des États-Unis, Hmong du Laos, Hmong de Chine, Hmong de Guyane, ou encore Hmong d’Australie. Un autre thème fait en effet référence à la fuite, à un pays, un territoire laissé derrière :

• 6 « En 1975, des milliers de Hmongs commencèrent à tenter de fuir le Laos en traversant le Mékong ver (...)

« In 1975, thousands of Hmong began to attempting to escape Laos by crossing the Mekong River into Thaïland. Many Hmong died during the exodus process. Many Hmong babies died when their parents used opium to quiet them so Pathet Lao soldiers would not hear them as they tried to escape the country6. »

19Étudiant les chants hmong dans le camp de réfugiés de Ban Vinaï en Thaïlande avant le départ en migration, Jean-Pierre Hassoun décryptait déjà un imaginaire social fortement marqué par l’épisode historique que constituait l’éclatement géographique. La migration transcontinentale y était pensée sous la forme d’un passage, « entre ce côté-ci (nraum no) et ce côté-là (nraum ub), ligne de partage entre ceux qui restent et ceux qui partent, le connu et l’inconnu ». À travers ces poèmes chantés, Jean-Pierre Hassoun soulignait une « conception a-territoriale de la migration, comme le reflet linguistique d’un cheminement historique qui, tout en ignorant la référence précise à un espace politique terrestre, n’en est pas moins marqué par cette absence » (Hassoun, 1997, pp.43-44). Transposée dans le contexte des communications et des réseaux numériques transnationaux, cette réflexion n’en a que plus de résonance et éclaire l’aspiration contrariée de cette population en contexte migratoire, trouvant dans l’outil qu’est l’internet le moyen symbolique de pallier une faiblesse qui se trouve être aussi pour elle un facteur de production et re-production culturelle. L’absence de territoire accentue, en effet, l’urgence de préserver la culture hmong, transformée en enjeu collectif.

1.3. La réalisation de soi : une aspiration collective

21L’identification des sujets co-énonciateurs démontre que c’est en priorité une voix collective qui s’élève, exprimant la capacité de la communauté à se mobiliser, s’organiser, porter ses aspirations, défendre ses intérêts : associations à but culturel, organisations commerciales ou encore associations humanitaires. Internet se fait l’écho de cette expression collective et devient une sorte de vitrine, qu’exploite par exemple l’association Hmong American Partnership, qui assure aussi une passerelle sociale pour les réfugiés hmong dans l’objectif d’une intégration citoyenne :

« HAP was founded in 1990 as a hmong community-based organization that would draw equally on the strengths of the culture hmong and those of other American communities. HAP’s mission is : to help hmong grox deep roots in America while preserving the strength of our culture.

• 12 « HAP a été fondée en 1990 en tant qu’organisation basée sur la communauté hmong mais qui puiserait (...)

In the first thirteen years, the agency has grown from a small organization focused on basic refugee resettlement issues to an established provider of comprehensive, culturally appropriate social services. HAP is one of the largest hmong refugee agencies in the US, and nox works with hmong families not only as refugees but as both permanent residents in the US, and contributing members of the larger community12. »

22Le Hmong Cultural Center à Saint Paul, Minnesota, qui concentre la plus importante communauté hmong-américaine, agit de même en mettant au coeur de son discours la promotion positive des cultures et de leurs dialogues :

« HCC’s mission is to promote the personal development of children, youth and adults through cultural education while providing resources that enhance cross-cultural awareness between Hmong and non-Hmong.

• 13 « HCC a pour mission de promouvoir le développement personnel des enfants, des jeunes et des adulte (...)

There are many displays to look at that teach about the Hmong people, their history, their culture and their experience in the US13. »

23D’autres organisations hmong se placent davantage sur le plan du leadership social à l’instar de Hmong National Development :

« Our mission is to build capacity, develop leadership and empower the Hmong American community.

• 14 « Notre mission est de construire une compétence, développer un leadership et donner un pouvoir à l (...)

Hmong National Development uses three main strategies to meet their mission and vision : (1) capacity building, (2) leadership development, and (3) advocacy and civic engagement14. »

27Ainsi, l’imaginaire qui associe TIC et diasporas fait de l’internet un lieu de représentation communautaire où se révèlent à la fois l’importance de groupes intermédiaires comme les associations et l’émergence de communautés transnationales. Il convient maintenant d’analyser comment l’identité hmong y est mise en scène.

2. L’identité hmong mise en scène sur internet

28Internet, en tant que support unique, réceptacle de flux informationnels de natures diversifiées, tend à conforter l’imaginaire d’un espace homogène, sans frontière ni distance, propice à la circulation, la rencontre de tous ceux qui s’y engagent. L’identité hmong apparaît comme d’un seul corps. Pourtant, le désir formulé de rapprochement entre les membres dispersés de la diaspora hmong se voit contredit, tout d’abord par les territorialités inégales se cachant derrière l’apparente homogénéité du web. Aussi, il est nécessaire de dresser une topologie de l’espace internet consacré aux Hmong.

2.1. Une géographie inégale

30Il faut également faire le constat que les différentes ressources visitées ont en grande partie une ambition d’abord locale. Les différentes associations ou médias hmong-américains, qui s’expriment à travers internet et participent à la construction de l’identité collective du groupe, s’adressent d’abord aux Hmong établis dans ce pays – par les questionnements sur le devenir des Hmong d’Amérique, la thématique de leurs conditions socio-économiques, la référence historique à leur collaboration passée avec la CIA. De même, les associations humanitaires originaires de France placent leur action politique prioritairement dans la sphère politique française.

31Comprendre cette topologie singulière demande un éclairage par le contexte socio-historique plus global dans lequel ces communications numériques émergent. L’hégémonie des Hmong des États-Unis sur internet peut en partie s’expliquer par le fait que la plus importante communauté hmong immigrée du Laos s’y trouve. Là-bas, le traitement de l’autre passe par l’acceptation de l’immigration comme mythe fondateur de la nation, l’institutionnalisation des minorités, et une politique de reconnaissance égale que traduit la tentative de rattrapage des handicaps sociaux par le biais de mesures relevant de « l’affirmative action » (Lacorne, 1997). Charles Taylor décrit ce multiculturalisme comme étant une des réponses données à la thèse que l’identité se construit dans sa relation à autrui, à travers la reconnaissance qui lui est accordée ou son absence (Taylor, 1997). La perception des individus se fait ainsi à travers l’appartenance à une minorité, au risque de la surestimer.

32La visibilité des Hmong dans ce cadre, en tant que communauté, est d’autant plus accentuée que la revendication identitaire s’organise à travers l’existence d’une vie associative, économique ou politique pour permettre l’expression culturelle du groupe. Si l’image des Hmong sur le Net se trouve ainsi être principalement celle construite et véhiculée Outre-Atlantique, elle ne peut prétendre refléter l’ensemble de la communauté, chaque vague migratoire devant être considérée pour elle-même. Si les Hmong vivant en Occident proviennent d’un même groupe d’origine issu des évènements historiques qui ont eu cours au Laos, l’expérience migratoire n’a pas le même sens, ni pour les personnes déplacées, ni pour les pays d’accueil.

33Se pose bien sûr la question du rayonnement de la communauté hmong-américaine sur le reste de la diaspora, et notamment sur la communauté hmong de France. Sur un forum de discussions, on peut percevoir le miroir tendu par la communauté hmong américaine, dont le reflet inspire à la fois désir et rejet :

« Moi je trouve qu’on a vraiment beaucoup de retard sur eux. En france, chaque association de Hmong veut faire à sa facon : au final on se retrouve avec des toutes petites fêtes par ci par là qui tombent parfois le même jour. Voyez par exemple le July 4 au mineasota. Il y a des milliers de Hmong, des filles qui participent, qui font du sport. En France j’ai pas vu de filles sportives.

Et puis niveau language, ils sont beaucoup plus à l’aise que nous. Mais ils ont l’avantage du nombre ceux qui leur permet de plus le pratiquer au quotidien.

Niveau travail et étude, on est très loin. Encore le travail je peux comprendre car cela ne paie pas assez bien en France. Mais les études, la grosse majorité abandonne l’école ou n’ont que des diplomes qui servent à rien. Et pis c’est rare de voir des docteurs Hmong, des réalisateurs, des acteurs, des chanteurs. Ils ont une plus grosse médiatisation que nous. Bon là notre est quasiment inexistante.

• 22 www.hmong.fr

Ce que j’apprécie vraiment en France, c’est qu’on se recherche un peu. Par exmple quand je vais au magasin, et que j’entend des Hmong parler, j’ai envie deleur demander d’ou il viennent, de quel famille ils sont. On est encore lié. Là bas ils sont tellement nombreux que voir un Hmong dans la rue s’est devenu banale22. »

34En France, la société est une et indivisible, valeurs héritées de la Révolution française qui ont traversé les politiques d’immigration et consolidé le principe de citoyenneté autour de la distinction Français/étrangers (Weil, 2005). Les appartenances culturelles sont censées relever davantage de la sphère privée, ce que le principe de laïcité devrait garantir. Aussi, la vie associative hmong, même si elle existe, n’a pas la même portée qu’aux États-Unis – ce qui peut entre autres expliquer la présence plus discrète de collectifs hmong sur le Net.

35Même s’il convient de relativiser les contextes socio-historiques français et américain, ils exercent une contrainte sur les processus de construction identitaire et sur les interactions entre les individus et les groupes, en tant que filtre par lequel la relation à l’autre est appréhendée. Ainsi, il faut surtout les considérer comme lieux d’émergence de stratégies identitaires qui se décident entre volonté et indétermination (Camilleri, Kastersztein, Lipiansky et al., 1990). D’ailleurs, la lecture des énoncés numériques issus des États-Unis peut se faire à la lumière d’une instrumentalisation politique de la culture hmong (Gilroy, 1993), l’enjeu pour la reconnaissance n’étant pas directement exprimé par les énoncés issus de la communauté Hmong de France.

37À travers la géographie inégale dessinée par les flux informationnels qui irriguent les réseaux numériques du domaine internet consacré aux Hmong, il faut sans doute percevoir des relations plus complexes entre les noeuds qui en composent le tissage, sous le signe d’une certaine fluidité. L’espace numérique peut ainsi changer d’échelle, passant du local (communauté hmong de France ou communauté hmong des États-Unis) au global (la diaspora hmong dans son ensemble et au-delà).

38En effet, ce n’est pas un « village global » qui apparaît (McLuhan, 1977). Pour Catherine Distler et Albert Bressand, le monde qui surgit des réseaux informatiques s’apparente plutôt à une ville avec ses zones d’ombre, ses inégalités : « Lieu de proximité mais aussi d’anonymat électronique, lieu de relations multiples, d’exclusion autant que de rapprochements, d’organisation collective autant que de possibilités individuelles, le monde qui surgit des réseaux n’est pas un village, fût-il global » (Bressand et Distler, 1985, p. 25). C’est dans ce monde emmêlé que se détermine le devenir de cultures minoritaires comme celle des Hmong. Une étude comparative entre les Hmong de France et des États-Unis démontrerait des points de ressemblances et de différences autour de niveaux de correspondances entre un noyau dur ethnique, c’est-à-dire les éléments les plus persistants de la culture, et le contexte socio-culturel d’accueil. Non seulement il existe différentes façons de se sentir Hmong, mais il faut faire l’hypothèse que d’autres influences, tantôt française tantôt américaine, viennent s’imbriquer pour constituer un environnement culturel singulier fait de métissages, d’allers-retours entre les différents pôles ou marqueurs identitaires en présence : la langue, les expressions culturelles comme l’alimentation ou les vêtements, les systèmes de croyances et de représentations symboliques, l’histoire, l’organisation sociale.

39Cette dimension relationnelle et dynamique implique l’idée de changement, de déplacement, de frontières mouvantes faisant davantage écho aux mutations contemporaines et à l’idée d’une « identité postmoderne », correspondant selon Axel Honneth à une « fluidification communicationnelle de l’identité personnelle » (Honneth, 2006, p. 331). En effet, les modes d’identification contemporains et l’environnement numérique qui est désormais le nôtre partagent ce caractère commun de fluidité.

40Ce devenir fait d’incertitudes se combine à la nécessité pour les Hmong de préserver leur culture et donc à l’enjeu de la reconnaissance, auquel ils répondent en se mettant en scène sur internet selon des modalités de présentation de soi qu’il convient maintenant de présenter.

2.2. L’enjeu de la reconnaissance

41La volonté d’affirmer une identité culturelle spécifique prend son sens selon l’acceptation qui est donnée à la notion d’identité culturelle même. Entendue comme « véritable moi » marquant l’unicité du groupe, sa recherche profonde prend la forme d’un « acte de redécouverte imaginaire », voire se confond avec la production de l’identité dans le sens où cette redécouverte peut jouer un rôle critique dans l’émergence de nouvelles formes de représentations (Hall, 2007, p.229). Dans ce cadre, comment l’identité hmong se construit-elle ?

44Le recours à l’histoire est également courant pour valoriser la trajectoire de réfugiés, le statut d’apatrides, leur réputation de rebelles à la farouche aspiration à l’indépendance qui leur valut, selon Nicholas Tapp, le fait d’avoir été surétudiés par rapport aux autres minorités d’Asie (Tapp, 2002). Le risque peut être alors de renforcer une identité « à distance » qui ne fait que revitaliser des ancrages du passé. Une initiative plus individuelle comme celle de Jeff Lindsay perpétue d’ailleurs les représentations d’un peuple persécuté ayant servi les États-Unis, nourrissant une identité victimaire :

• 27 « Le peuple hmong au Laos a été victime d’un génocide perpétré par les communistes à titre de venge (...)

« The Hmong people in Laos were victims of genocide from the Communists as vengeance for their role in valiantly fighting for the US during the Vietnam War (the secret war in Laos)27. »

45Pour toute diaspora, le maintien d’un lien est un enjeu essentiel où la mémoire prend une place active dans la structuration de la communauté. En effet, l’histoire est un élément mobilisateur dans la constitution de l’imaginaire d’une communauté (Anderson, 2002). Se crée une temporalité reliant le passé et le présent, un anachronisme qui caractérise l’identité hmong aujourd’hui, prise entre tradition et modernité.

46Cette forme de présentation de soi n’est pas neutre et ne peut se comprendre, dans le cas des Hmong, que dans la perspective d’une aspiration à l’auto-réalisation collective qui appelle une attente de reconnaissance, consubstantielle à toute construction identitaire. Le principe de reconnaissance trouve les prémisses d’un développement chez Hegel, qui en faisait l’objet d’une lutte sociale et l’élément au fondement d’une relation éthique entre les esprits humains (Hegel, 1992). Ce principe est repris par Axel Honneth, pour qui la réalisation de soi comme personne autonome dépend de la reconnaissance mutuelle instituée au sein de la société (Honneth, 2000). La mise en valeur de la communauté hmong sur internet selon un mode esthétisant, sans la réduire à cette interprétation, peut se traduire par la recherche d’intérêts comme l’ascension sociale, politique, économique ou encore la mobilisation humanitaire. La référence à la participation des Hmong dans le conflit américano-vietnamien dans les années 1960-1970 s’entend bien sûr comme le ticket d’entrée des Hmong dans la communauté citoyenne américaine.

47Axel Honneth fait le diagnostic de la déformation du principe de reconnaissance par les pathologies nées des paradoxes des sociétés capitalistes, entre idéal normatif d’émancipation des individus et contraintes au service du système économique (Honneth, 2006). La colonisation de tous les champs de la vie par les logiques marchandes tend à fausser les modalités selon lesquelles s’opèrent d’authentiques relations entre les individus. Or les modalités de présentation de soi via le web empruntent aux logiques des industries culturelles : reproduction de masse, mobilité. L’objectif commun de promotion de l’identité hmong, en s’appuyant sur ce moyen de diffusion de masse, tend à l’uniformisation du message véhiculé, au conformisme que vient accentuer l’hégémonie des Hmong des États-Unis sur le Net. Ce contexte élude la complexité des identités modernes. Axel Honneth met enfin en garde contre le risque d’une fausse reconnaissance se substituant à une reconnaissance véritable. De même, la demande de reconnaissance peut être instrumentalisée, fortement intéressée par des bénéfices allant au-delà du principe d’épanouissement de soi et suivant plutôt des intérêts égoïstes.

49Cette médiation sous forme de récits ne néglige pas les émotions qui jouent un rôle essentiel dans le processus de construction identitaire. C’est surtout le passé des Hmong, mal connu, qui est l’objet d’une telle mise en scène afin de montrer sa dimension tragique et de mettre en perspective les événements qui ont marqué la vie du collectif. C’est l’occasion d’expliquer l’émergence de ces événements, la manière dont ils ont été traités et les raisons d’une réussite ou d’un échec éventuels.

51Cette multiplicité doit servir de base à une nouvelle « mise en intrigue » de l’identité hmong, suivant l’aspiration de Paul Ricoeur, non dans le sens d’une multiplication de récits atomisés mais dans le sens de récits se constituant dans une tension entre objectivité et subjectivité (Ricoeur, 1983). Nous rejoignons là la deuxième acceptation de la notion d’identité culturelle reconnaissant qu’il existe des différences constituant « ce que nous sommes réellement », malgré les ressemblances au sein d’un groupe (Hall, 2007, p.230).

Conclusion

52Les technologies de l’information et de la communication ne génèrent pas de nouvelles identités mais l’imaginaire qui leur est associé – autour de l’idée de « communauté partagée » – s’articule assez adéquatement aux aspirations d’auto-réalisation collective que poursuit une diaspora comme les Hmong. La rencontre entre TIC et diasporas semble presque aller de soi, simulant sur les réseaux numériques le rapprochement entre les membres dispersés du groupe. Cette convergence fait de l’internet un lieu où se négocient des représentations culturelles selon des stratégies qui visent à la reconnaissance, de la redécouverte de la culture hmong à son instrumentalisation à des fins politiques. Média qui se fait passeur de récits, de mémoire commune au risque de négliger les différences qui caractérisent aussi les parties séparées de la diaspora Hmong, internet est d’abord exploité selon un format relationnel qui l’apparente à une vitrine où les éléments les plus marquants de l’identité hmong sont mis en avant, comme l’histoire.

53Ce format relationnel entretient la séparation entre un nous « hmong » – défini généralement sur le web par les Hmong eux-mêmes – et les autres « non-hmong ». L’internet peut être considéré comme un outil de démocratisation permettant aux individus et aux groupes de se définir eux-mêmes. Une ambiguïté apparaît cependant entre le statut de sujet co-énonciateur et le statut de sujet co-participant. Pour Lukács, l’expansion des échanges marchands transforme les sujets en observateurs passifs, exempts d’émotions et manquant la relation juste à soi et à l’environnement, alors que le sujet devrait être idéalement engagé à titre de sujet participant au monde (Lukács, 1960).

54La recherche de la reconnaissance, ici poursuivie à travers internet par les Hmong, interroge les modalités selon lesquelles ce principe peut s’opérer. Il faut rappeler que la reconnaissance relève de processus relationnels et donc de communications intersubjectives. La demande identitaire des Hmong à travers internet ne trouvera de réponse que dans le maintien d’un lien communautaire malgré la séparation géographique et le changement culturel, ainsi que dans l’intégration au sein des sociétés américaine et française.