1Le livre de Jean Corneloup se veut une synthèse théorique de ses travaux réalisés sur ses trente dernières années de recherche. On le constate à une bibliographie relativement conséquente (579 références). La table des matières, qui est en réalité un sommaire, décline l’ouvrage en quatre parties : les deux premières se penchent sur l’histoire de « la forme culturelle » (partie 1 de 59 pages et partie 2 de 110 pages) et les deux suivantes sur la question de « la transition récréative » (partie 3 de 155 pages et partie 4 de 105 pages), le tout exprimé au singulier. De prime abord, il s’est agi pour l’auteur de mobiliser, au service de l’idée de « transition récréative », un maximum de références bibliographiques tous azimuts pour articuler en « survol » des tendances sociétales en matière de pratiques culturelles, prises dans un sens pour le moins très large (des sports de nature au e-sport en passant par les séries TV). De ce point de vue, le livre est une réussite, les théories et les exemples désincarnés s’enchaînent, s’additionnent les uns aux autres, se justifiant par eux-mêmes et justifiant par là-même les propos de l’auteur, jusqu’à ne plus savoir sociologiquement de quoi ni de qui ce dernier parle. Or, à trop se focaliser sur le « quoi » (« la forme culturelle » et « la transition »), parfois sur le « comment », le « qui », synchronique et diachronique, en termes de dispositions et de positions sociales, n’est jamais explicité. Quant au « pourquoi », il est résolu par le sens unique donné à l’Histoire, offrant une place centrale à un « capitalisme ravageur », voire à un « hyper-capitalisme » individualisateur ; la solution à cette fuite en avant étant le retour à la terre, à la campagne par la constitution de « communs » sociaux. Enfin, autant l’effort, même succinct, de définir dans l’introduction l’expression « forme culturelle » est louable, autant le flou persiste sur ce qu’est, doit ou devrait être le « récréatif ». Tout semble être « récréalisable » : les pratiques, les communautés, les mondes, les laboratoires et, bien entendu, la transition.

2Le chapitre 1, intitulé « la forme culturelle traditionnelle », est une revue de littérature, à la limite d’un cours de première année en STAPS (cf. p. 50), guidée par la thèse des liens entre humains et non-humains du préfacier. L’auteur y tente de dépasser la question des ruptures et continuités entre « jeux anciens » et « sports modernes », mais rappelle en même temps qu’« avec la modernité, la forme culturelle traditionnelle a été disqualifiée et remplacée par la forme culturelle moderne en lien avec les enjeux économiques et politiques de la société du xx^e siècle autour de l’État républicain et du capitalisme » (p. 53) ; ce que réfute, en grande partie, Norbert Elias, qu’il convoque pourtant dans sa démonstration. Elias écrit en effet, à la page 207 de Sport et civilisation. La violence maîtrisée :

• 1 Souligné par nos soins.

[i]l faut se méfier de la tendance répandue qui consiste à lire les événements du xix^e siècle à la lumière de la révolution industrielle. Sans aucun doute, l’industrialisation et l’urbanisation ont participé à l’évolution et à la diffusion des loisirs de type sportif, mais il est aussi possible que toutes deux soient symptomatiques d’une transformation plus profonde des sociétés européennes, dont les membres ont dû observer une plus grande régularité et une plus grande différenciation de conduite. […] On peut penser que les sociétés européennes ont connu, à partir du xv^e siècle environ, une transformation qui a lentement imposé à leurs membres une régularité croissante de conduite et de sentiments1.

3Du point de vue de Norbert Elias, les « transitions » sont des « transformations » et semblent un peu plus subtiles et beaucoup plus lentes qu’on veut bien nous le faire croire ici. Au terme de ce premier chapitre, on ne sait curieusement pas par qui, sociologiquement parlant, ni comment se substitue l’« ancienne » forme culturelle à la « nouvelle » alors que le recours à d’autres références plus historiques l’aurait sans doute permis. Le tic d’écriture consistant à donner des intentions aux choses, en dehors des individus, en est ainsi pour le moins perturbant, entre autres exemples : « des notions et des principes circulent et se diffusent pour infléchir et orienter les pratiques professionnelles et sociales » (p. 22) ; « Les formes culturelles existantes […] ont eu à se positionner et à adapter leur pratique pour répondre aux injonctions transitionnelles » (p. 22). Écrire en mettant les agents sociaux « en vacances » semble, sans nul doute ici, plus simple !

4Toujours sur le mode essentialiste, le chapitre 2 aborde la question de « la forme culturelle moderne », comme si son avènement allait de soi, à travers diverses expressions telles que : « Une dominante institutionnelle, normative et républicaine s’impose… » (p. 55) ; « une forte sociabilité masculine, urbaine et élitiste s’est développée… » (p. 55) ; « la modernité invente l’individualisme… » (note de bas de page 7 p. 64) ; « les stations de montagne modernes apprécient la présence de pratiques traditionnelles… » (p. 83). À aucun moment, ne serait-ce qu’en exemples, ne sont évoqués les rapports de force et/ou de sens qui sont au principe mêmes des transformations et/ou des recompositions sociales évoquées. On peut ici raisonnablement faire l’hypothèse que des formes de compétition existaient dans « la forme culturelle traditionnelle », mais justement sous d’autres formes, moins explicites, liées à d’autres significations. À ce titre, l’essai d’appropriation de la sociologie de Pierre Bourdieu et de sa théorie des champs ne semble pas transformé tant il est parcellaire et parsemé d’approximations : on y apprend, par exemple, que « la sociologie bourdieusienne en lien avec celle de Christian Pociello a permis de montrer la présence de variables qui participent à comprendre la distribution inégale des pratiques sportives dans l’espace des sports » (p. 59). Or Pociello, adoubé par Bourdieu, n’a fait ensuite que reprendre et appliquer à un autre espace social ce que Bourdieu avait d’abord construit comme grille d’intelligibilité sociologique pour, en partie, décoder les pratiques répondant à une forme d’« homologie structurale » relative et non « structurelle » comme l’écrit l’auteur (p. 60) ! Pour le maniement de ce concept, comme pour celui de « violence symbolique » (cf. note de bas de page 4, p. 60), l’absence d’enquêtes de terrain, et donc d’enquêtés interviewés par l’auteur lui-même (contrairement à l’exemple de Pierre-Ambroise Bosse p. 59 et aux propos d’un alpiniste tirés du livre de Jean-Paul Bozonnet mobilisés p. 65), fragilise la maîtrise précise de ce cadre théorique. Il semble donc, fort logiquement, que l’on ne sache toujours pas qui est à l’origine de ces mécanismes de transformation, ni comment ils s’y prennent pour les imposer…

5Sont évoquées dans le chapitre 3 deux formes culturelles, l’une « dissidente », l’autre « alternative ». Or, la question de savoir « qui crée le créateur » de nouvelles règles dans un champ social n’est pas nouvelle. On le sait, l’édiction de règles produit des « contre-règles ». En son temps, Pierre Bourdieu avait fait le tour de cette question en 1992 dans Les règles de l’art en montrant comment Flaubert avait mis à mal l’orthodoxie du champ littéraire par son œuvre. L’hétérodoxie est un mode classique de bouleversement du nomos d’un champ, quel qu’il soit. Une autre forme de lecture du « normal » et du « pathologique » aurait sans doute permis de remettre les individus et leurs corps au centre de la réflexion. Une fois encore, on ne sait jamais qui sont les « dissidents » et les « alternateurs », ni ce qu’ils font. Tout est écrit et pensé comme si les positions et les dispositions sociales et corporelles des individus étaient niées et ne pouvaient être en mesure d’expliquer, ne serait-ce que partiellement, leurs pratiques (p. ex. « innovateurs », « créateurs », « alternatifs ») et leurs ressentis (p. ex. « insatisfaits », « marginaux », originaux », « clochards célestes »). Ils n’ont pas d’âge, pas de sexe, pas de travail, etc. Ce type de sociologie « hors sol » n’aide vraiment pas à comprendre comment se dessinent les cadres des expériences sociales les plus récentes et les plus inédites pour autopsier la « transition » à l’œuvre. Il laisse la part belle au rouleau compresseur d’une histoire en marche où tout passe à la moulinette du « traditionnel », du « moderne », « post-moderne » et « trans-moderne ».

6Dans la continuité du style littéraire des trois chapitres précédents et dans une illusion qui ne semble attribuer qu’un seul sens commun à l’Histoire, le chapitre 4 porte logiquement sur « la culture post-moderne » avant de se pencher, dans le chapitre 5, sur sa forme « hypermoderne ». La question qui se pose ici, d’un autre point de vue sociologique que celui de l’auteur, est celle des ruptures de forme et des continuités de fond. En 1987, l’article de Jean-Claude Passeron « Attention aux excès de vitesse » mettait déjà en garde contre les vices de pensée et d’analyse consistant à utiliser le vocabulaire du « nouveau » et de l’« innovation », qui fige l’avant et l’après d’un moment dit « historique » où une catégorie d’individus décide de l’avènement ou non d’une « mutation », d’une « évolution ». Comme l’écrit plus loin J.-C. Passeron : « Les cultures ne changent pas de structure comme de chemise » (p. 130). Alors que l’une des idées phares du livre est de redonner la parole et une force de proposition aux acteurs, comme si les autres sociologues en faisait fi, ce sont ici indistinctement « des jeunes, des couches moyennes, des femmes, des familles, des personnes en situation de handicap et différents segments de clients émergents (homosexuels, célibataires, groupes de motivations, etc.) […] de jeunes étudiants et entrepreneurs […] des marketeurs » qui seraient les principaux acteurs de la transition. D’ailleurs, on ne voit pas comment il pourrait en être autrement... Mais il est, ici comme dans le reste du texte, fort dommageable de ne pas donner du corps social à la « post-modernité ». Tout le monde est dans le même bateau, dans le même sac, ce qui est pour le moins déconcertant, voire suspect. Aucune (re)mise en perspective des catégories d’analyse des auteurs cités, dits « théoriciens du loisir ou du social », ne permet de rendre compte de ce qui est mobilisé comme preuves d’assertions çà et là assenées. Au final, ce qui caractérise le plus le « post-modernisme » et l’« hyper-modernisme », c’est l’usage de préfixes, d’anglicismes et de mots-valises trop fréquemment usités. L’usage du vocabulaire de « la démesure » (de « l’ego-démesure » dans le chapitre 5) et de « la débauche » laisse tout autant perplexe…

7L’entame du chapitre 5 regorge de questions existentielles : « Et si les nouvelles frontières du monde n’étaient pas la lune, mais l’individu ? » (p. 148) ou « Comment trouver un sens à sa vie face à la crise existentielle du monde contemporain ? » (p. 167). A-t-on ici affaire à des questions de types sociologique et scientifique ? La réponse est non. On « quitte bien », comme l’évoque plus loin l’auteur, « la sphère des facteurs sociologiques en lien avec les paradigmes structurels et structuralistes pour accorder de la place à la capacité de chacun à devenir maître de son destin ». Il nous avait pourtant semblé avoir déjà quitté cette sphère scientifique dès le début de l’ouvrage. À ce titre, à côté de l’individualisme méthodologique à la Raymond Boudon (évoqué sans le citer) et la théorie des jeux, on ne voit pas très bien ce que vient faire dans cette galère Charles Suaud dont l’enquête locale sur le squash est citée pour apporter la preuve d’une « individualisation » des comportements contemporains. Ou alors, nous n’avons pas lu le même article ! « La culture hypermoderne » serait alors en mesure de faire une place de choix à l’individu, à l’individualisme et à l’individuation sur le dos du « nouvel esprit du capitalisme » transformé en « nouvel esprit du récréatif » ! Le « capitalisme » finirait donc par avoir raison de tout… Ce paralogisme a tout de même pour vertu d’objectiver un énorme biais méthodologique : à vouloir, coûte que coûte, tordre l’unité paradigmatique de courants théoriques aussi éloignés les uns des autres pour les faire entrer dans la théorie de « la modernité » et du « transhumanisme » – on passe, sans transition, d’Andrieu (8 références en bibliographie), Maffesoli (7), Vigarello (7), Le Breton (6), Touraine (5), Falaix (5), Parlebas (4), Duret (4) et Kalaora (3) à Elias (3), Gasparini (3), Bourdieu (2), Bromberger (2) Defrance (2), Weber (1), Becker (1), Guibert (1) et Suaud (1) –, l’auteur en vient à en détourner les thèses ainsi que le raisonnement sociologique des auteurs, en particulier les moins référencés dans tout le livre. La preuve en est faite à la page 192 de ce chapitre, notamment dans la note de bas de page 30 : consentant les critiques à propos du verbiage théorique et hors sol autour de la « modernité », il ne peut, en même temps, que se justifier de pratiquer « l’œcuménisme scientifique » sans, prétend-il, « valoriser une forme [théorique] plus qu’une autre » ni « prôner un relativisme scientifique total » ; et c’est bien le problème de cet ouvrage. Le patchwork des références bibliographiques mobilisées a tendance à complexifier le propos plutôt qu’à l’éclairer. On en conclut que l’ambition théorique de l’ouvrage était bel et bien morte dans l’œuf.

8Les chapitres 6 et 7 sont précédés de l’introduction générale de la troisième partie, et le chapitre 8 de l’introduction de la dernière partie. Si les cinq chapitres précédents abordaient le passé et le présent des différentes formes de « mondes culturels », les trois derniers chapitres se projettent dans un à venir/avenir présupposé de différentes sphères (« naturosphère », « hybri-sphère », « urbani-sphère », « virtual sphère », « technosphère », « métavers ») dont l’auteur anticipe les dérives. Ce qu’il appelle « la société transitive » (p. 360), en allusion abusive et décalée aux verres de lunettes Transition®, serait une réalité en « perpétuel mouvement », en « turbulence », en « équilibre instable » nécessitant une « modularité », une « adaptabilité » de tous les instants – tout bonnement un univers invivable. L’exemple des « laboratoires éco-récréatifs », notamment à travers celui du « récréa-entrepreneurial » de Saint-Camille (Québec), semble montrer le contraire. Y sont décrites des relations conviviales ainsi que la co-construction du « bien-vivre » autour d’un centre culturel bien nommé « Le P’tit bonheur ». À s’en tenir là, il faut bien dire que l’expérience de ce « living lab rural » fait envie. Mais qu’en est-il réellement de la nature des relations sociales pour produire à coup sûr « du bonheur » en continu ? Un bémol tout de même vient briser cette harmonie sociale à Saint-Elie-de-Caxton (Québec), où deux camps s’opposent sur la suite donnée au projet touristique et/ou résidentiel. Ces cinq petites pages (418 à 422), où finalement il se passe quelque chose entre de vrais gens, permettent de mieux comprendre en quoi « une forme culturelle » est une condition, loin d’être la seule, à la production d’un sentiment d’appartenance à une même communauté, de partager des représentations sociales, de contribuer à une autre économie, (i.e. les « éco-communs récréatifs » selon les mots de l’auteur), etc. ; bref, à plusieurs possibilités d’identification locale. Même si l’exemple du surf à Guéthary montre également des discordes sur le sens attribué à la pratique et au lieu de pratique, il manque là encore des données biographiques pour aller plus loin dans l’analyse de la constitution de ces « communs ». L’auteur glisse lentement vers des injonctions normatives pour accéder à ces modèles et à ces idéaux sociaux en faisant la promotion des « laboratoires éco-récréatifs » et des formations qui vont avec.

9Pour conclure, cet essai de sociologie, fiction partiale est la preuve que l’on peut écrire un texte qui se voudrait sociologique sans jamais apporter les preuves empiriques de ce que l’on avance d’un point de vue théorique. Comment pourrait-on, en effet, se laisser berner à ce point par une démonstration s’autorisant à citer ci et là des émissions de téléréalité ? Pris comme des exemples paradigmatiques d’une forme de culture, quelle qu’elle soit, l’auteur ne se soucie guère des modes de recrutement des candidats, de la scénarisation des épisodes qui sont censés se regarder comme des séries, des stratégies de spectacularisation des situations et des images, des enjeux économiques engagés par leurs producteurs, de l’internationalisation des mêmes concepts télévisuels et de leurs différentes formes d’appropriation nationale, etc. Ce livre est une reformulation complexifiée de ce qui se sait déjà dans l’univers académique de la sociologie française, en particulier sur les pratiques sportives et culturelles. L’auteur tente d’y dépasser les thèses de la continuité ou des ruptures entre pratiques « traditionnelles » et « modernes » sans nous en convaincre tellement on s’y perd dans les concepts « andrieusiens ». Tout peut alors passer à la moulinette de la « pré », « post », « après », « seconde », « avancée », « tardive », « sur », « ultra », « trans-modernité », le tout dans un savant mélange des genres disciplinaires et théoriques. L’exercice a surtout consisté à se citer soi-même (25 autoréférences bibliographiques) parmi une foule d’auteurs pour se bricoler une place, plus qu’une posture scientifique, dans l’univers d’une théorie d’un autre genre « sociologique » transdisciplinaire. Comprendre ce qu’écrit l’auteur nécessite un background théorique que tout le monde ne possède pas. Entre « l’utopie trans-moderne », « une transition médiane », « le transhumanisme », « l’éco-modernité », « la trans-modernité », etc., les analyses proposées demeurent, par conséquent, inaccessibles à toute une partie des sociologues et, encore plus, des non-sociologues. Une autre bizarrerie qui vient complexifier la lecture du livre réside dans la présentation de tableaux à double entrée (p. 30-31, 193-194, 220-222, 242, 246, 247, 249-250, 251, 254, 351, 374) et de schémas (p. 201, 215) qui n’en disent pas plus que les commentaires qui en sont faits. Quelle valeur accorder à ces tableaux synthétiques de pensée et à l’abstraction conceptuelle qu’ils proposent ? Comment les utiliser ? L’absence de données statistiques est aussi une étrangeté qui empêche l’auteur de se lancer dans une quantification des phénomènes sociaux qu’il entend objectiver. Bref, l’idée d’une « société transitive » aurait pourtant pu être féconde à partir du moment où l’auteur se serait donné la peine de la quantifier et de la personnifier sociologiquement dans des processus et des rapports de force et de sens qui en sont à la fois les produits et les producteurs. Ce n’est pas la « transition récréative » qui fait ici figure d’utopie, mais plutôt l’analyse sociologique qui en est proposée.