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Per Remo Bodei. Letture di Dominio e sottomissione | For Remo Bodei. Reading Dominio e sottomissione

Servo e signore nello specchio di Remo Bodei

Pasqualino Masciarelli
p. 405-414

Testo integrale

1Come Remo Bodei confessa, la gemma del presente libro, risalente agli anni Settanta del secolo scorso, era uno studio della figura signoria-servitù della Fenomenologia dello spirito di Hegel. Bodei tornò sul tema della «preistoria del rapporto signoria-servitù» con un contributo del 2007 sulla «Revue Internationale de Philosophie». Il risultato del libro attuale dev’essere sensibilmente diverso dal nucleo del brouillon originario, e parzialmente lo è anche dall’articolo del 2007; ma per capirne alcune delle tesi cardinali bisogna ancora e pur sempre rivolgerci alla sezione IV A della Fenomenologia dello spirito del 1807. Ed è quanto tenterò di fare in questo intervento. A partire da considerazioni che emergono dalla Fenomenologia, il mio obiettivo sarà formulare una domanda che intende interpellare e chiamare a un banco di prova il libro di Remo Bodei per intero.

2La prima cosa che sorprende e scuote il lettore sono due tesi radicali formulate da Bodei nelle riflessioni sulla figura servo-signore. La prima tesi recita con voce stentorea: «Hegel non scopre nulla», «Hegel non aveva inventato niente»; la figura servo-signore è tutta già contenuta nella filosofia e nella letteratura del passato di cui Hegel aveva la sovrana padronanza che conosciamo. La seconda tesi che sorprende il lettore è la seguente: il rapporto signoria-servitù non è un rapporto storicamente isolabile, un evento storico (non sappiamo se figmentum o no così come non lo sappiamo per l’altro grande esperimento mentale della filosofia, lo stato di natura), non è una situazione storica precisa ma è la matrice dalla quale si genera ogni tipo e forma di dominio e subordinazione si presenti nello spazio e nel tempo. La figura di Hegel non è un evento ma una struttura. La domanda che formulerò riguarda questa seconda tesi. Permettemi però di fare una serie di premesse a questa domanda.

3Su Hegel circolano due topoi: uno è che il riconoscimento sia il paradigma dell’intersoggettività; l’altro è che il rapporto signore-servo sia il paradigma di ogni forma di dominio. E la seconda di queste tesi, come abbiamo detto, è abbracciata anche da Remo Bodei come una delle tesi cardinali del suo libro. Ma in che termini vi aderisce? Ebbene, io credo che a questa tesi si possa aderire a una certa condizione, in un preciso senso e sotto un determinato riguardo, vale a dire: purché si risponda in un determinato modo alla domanda con cui solleciterò e interrogherò questo libro. La cosa sorprendente e —se mi si permette— geniale è che questo determinato modo è proprio il modo in cui risponde il libro di Bodei alla domanda che gli sto per fare. Si noti che, se Bodei non avesse risposto come ha effettivamente risposto, la sua tesi sarebbe stata esposta a una refutazione che avrebbe potuto impugnare alcuni luoghi di Hegel. Anticipo a questo punto la domanda, che sarà: il tipo di dominio esercitato dal signore sul servo è lo stesso tipo di dominio esercitato nel rapporto, poniamo, domestico o economico o statuale di dominio? E in modo più stringente: l’essenza della forza del signore è l’essenza di qualsiasi tipo di forza inclusa la coazione giuridica e statuale? Tenendo presente la teoria di Hegel, a questa domanda si dovrebbe rispondere di no (vedremo perché), a meno che non si supponga che esista un modello in cui la «forza del più forte» peculiare dei rapporti allo stato di natura non sia in continuità con la forza di coazione esercitata dallo Stato sugli individui; a meno che non si postuli l’assenza di uno iato, la mancanza di un diaframma tra stato di natura e stato civile, che invece vige secondo una diffusa immagine del modello di stato di natura da Lucrezio in poi. E Bodei farà appunto una mossa per poter difendere con sicurezza la sua tesi: rimuoverà ed eliminerà questo iato; dirà che le figure contemporanee del dominio sono promiscue; e ricorrerà alla prognosi di una «rianimalizzazione dello stato civile» nell’epoca presente, a una conflazione di stato civile e stato di natura. Dunque, la forza del più forte allo stato di natura non è la forza mite e legittima con cui lo stato si appropria del monopolio della forza, a meno che non si supponga la continuità tra stato di natura e stato civile e purché la forza naturale non sia nuovamente iniettata nelle arterie dello stato civile stesso. Come potrebbe verificarsi un collasso tra stato di natura e stato civile? Certamente, se si rimuovesse il diaframma tra stato di natura e stato civile risulterebbe abbattuto un confine che (per quanto fictum) resta in vigore anche nel paradigma dell’origine promosso da Hegel. Bisogna allora tentare una mossa alternativa, ed è quella perseguita da Bodei con la tesi che d’ora in poi chiameremo «tesi della rianimalizzazione».

4Vi prego ora di seguirmi lungo il periplo di un esperimento mentale, in cui la prima manovra che farò è mostrare quanto sia discutibile nella teoria di Hegel la tesi che il rapporto signore-servo sia il paradigma di ogni forma di dominio. Vi sono infatti almeno due rapporti di dominio in cui la tesi non è vera, e sono: la coazione giuridica e il monopolio della forza da parte dello Stato. Tenendo presente questa limitazione dovremmo rispondere che, almeno nella teoria di Hegel, l’esercizio della forza non è lo stesso in ogni forma di dominio; l’effluvio che circola nella forza di dominio esercitata dal signore nei confronti del servo è di tipo differente dalla coercizione giuridica che commina una pena e dal monopolio della forza avocato dallo Stato nell’esercizio del potere. Ma vedremo che non sarà facile rispondere così in un’epoca in cui la «tesi della rianimalizzazione» serve a spiegare più cose di quanto non faccia la teoria di Hegel, che secondo molti risulta ormai desueta.

5Ora, per dimostrare la prima tesi —che con il rapporto servo-signore Hegel non ha inventato nulla— Bodei sfoggia parte della sua sfavillante conoscenza del mondo classico e della filosofia moderna dispiegata nei capitoli precedenti e successivi, sui quali però non spetta a me soffermarmi. Per dimostrare la seconda tesi invece —e cioè che signoria-servitù non è una figura storica ma è il paradigma di ogni forma di dominio—, prima vi devo riassumere a brevi tratti la trama di quanto dice Hegel intorno a questa figura, nei limiti di quanto importa in questa circostanza. Dobbiamo partire da un assunto che secondo me rende chiara la stazione signoria-servitù della Fenomenologia. Ed è un assunto non di Hegel bensì più remoto: risale almeno a Hobbes, e Hobbes a sua volta si avvale di scrittori antichi. Bodei lo aveva trattato diffusamente in un capitolo di Geometria delle passioni, mentre nel nostro libro ne parla meno. Hegel fa ricorso al teorema di Hobbes secondo il quale è la paura che regna nello stato di natura a generare la soggezione (awe) di un individuo nei confronti di un altro individuo. In Hegel la soggezione fa poi di un individuo, quello liberato dalla paura della morte, il signore, e dell’altro ancora assediato dalla paura fa il servo. Prendiamo a prestito per un attimo una distinzione della dottrina del doppio contratto: ebbene, il rapporto signoria-servitù coincide forse con un pactum subjectionis o no? In Hobbes il pactum subjectionis si trova fuso con il pactum unionis, se proprio vogliamo perseverare con la distinzione, ed è anch’esso una conseguenza della paura; e certamente il rapporto servo-signore si genera dalla paura della morte. Ma allora la società e la sovranità di Hegel sono forse un pactum subjectionis? Sono anch’essi un parto generato dalla paura? Ebbene, in una storia della filosofia controfattuale, è come se per Hegel fosse possibile avere un pactum subjectionis anche senza pactum unionis. Vita-morte: sono questi i «mattoni» della costruzione di Hobbes e del rapporto signoria-servitù di Hegel, perché sono due elementi tangibili e controllabili, come fossero vero-falso, on-off, uno-zero; non vi sono sfumature. Tuttavia, io temo sia difficile mostrare che in Hegel il vincolo di dominio instaurato dalla società e dallo Stato discenda dalla paura come invece il rapporto servo-signore, a meno che non si proceda a una revisione completa della successione stato naturale-stato civile, che pure è, vedremo, instabile. Infatti —e qui credo di essere ancora d’accordo con l’articolo di Bodei del 2007— la paura è una passione della nostra mente, la più razionale delle passioni, e a sua volta la figura servo-signore è uno stato mentale; è la mente, non la società e lo Stato, ad aver bisogno dell’esperienza di riconoscimento, di paura e di servitù, per generare le sue categorie razionali. In termini divulgativi, e cioè facendo a meno di mobilitare l’imponente apparato logico e metafisico che si trova nelle pagine di Hegel, il rapporto servo-signore appare e si comporta come una partita, come un gioco di resistenza simile al gioco dell’apnea, ed è il gioco in cui si scommette su chi resiste più a lungo, o su chi cede per primo alla paura della morte. La partita, come vedremo subito, si chiude in parità. La «vittoria» del servo ha come risultato non la sostituzione del servo nel ruolo del signore, bensì l’acquisizione da parte del servo di una «libertà» mentale e di un «senso di sé» (der eigne Sinn), che si oppone al «senso di estraneazione» in cui versava precedentemente. Hegel la chiama «ostinazione» (Eigensinn); l’ostinazione e la resistenza sono espressione di una «libertà che resta ancora entro la servitù», ed evoca suggestioni: la perseverantia del saggio di cui parla Seneca, luoghi di Epitteto, Marco Aurelio ecc.

6Io non credo sia corretto insistere sull’inversione del rapporto servo-signore; probabilmente si è fatto «troppo rumore», più che per altre singole figure della Fenomenologia; in questo sono dalla parte di Bodei senza esitazione, ammesso che io lo intenda correttamente. In prima battuta Hegel sta sostenendo che la servitù non è naturale ma artificale, convenzionale: nessuna persona ha scritto in fronte il suo destino, di essere servo o di essere signore (ancor prima che alle obiezioni di Hobbes contro Aristotele circa la servitù per natura, Bodei fa risalire la disputa alle tesi difese da Bartolomé de Las Casas nella controversia con Sepulveda; e ancora una volta «Hegel non ha inventato nulla»). In seconda battuta Hegel sta sostenendo che la servitù si trasforma in qualcos’altro, e questo qualcos’altro non è la sostituzione del signore nell’esercizio del suo ruolo e del suo potere. Accade che il servo acquisti libertà, sebbene non libertà dal signore. Non vi è una inversione nel rapporto servo-signore: tra signore e servo non vi è alternanza nell’esercizio della forza, le cose non stanno così. Remo Bodei ritiene (184) che la risoluzione del rapporto servo-signore sia da cercare nella società civile dei Lineamenti, cioè in una distribuzione e attenuazione della forza in forme reciproche e intermedie. Io propongo di ricostruire la figura servo-signore tenendone presente l’esito, che è la figura dello stoicismo. Lo stoico è il filosofo che gode della libertà del pensiero, che si crede libero ma che resta pur sempre nelle catene di qualche dominus romano. Abbiamo detto che la sua libertà è uno stato mentale astratto: ciò significa non deve essere sovrapposto alla libertà soggettiva dei Lineamenti, che nella dottrina di Hegel è un principio introdotto dal cristianesimo. La trasformazione del rapporto servo-padrone in una forma impolitica di liberazione del pensiero del servo —una liberazione, ripeto, priva del principio di effettività istituzionale— è dovuta a tre fattori: 1) il principio di dipendenza del signore nei confronti del servo, dipendenza necessaria al fine di ottenere il riconoscimento, la patente di signore; 2) il trasferimento del sentimento della paura della morte, emersa nella fase «battaglia per il riconoscimento», in una direzione che va dal servo al signore; 3) il lavoro che consente al servo sia di essere l’agente intermediario nella relazione del signore con le cose naturali —è il lavoro del servo a svolgere il ruolo di ponte tra il signore e le cose che egli desidera per soddisfare il suo conatus sese servandi e il suo amour propre—, sia di acquisire la padronanza delle passioni e degli impulsi —il lavoro è definito come bisogno, desiderio, impulso, conatus «trattenuto» e dilazionato—. Assumiamo che sia acclarato l’ultimo dei tre fattori, il più noto e interpretato. Di questo fattore vorrei tutt’al più sottolineare che esso non è l’unico fattore, e che il suo primo aspetto (il lavoro come ponte tra il signore e le cose naturali per l’appagamento del desiderio) non è l’unico aspetto. L’altro aspetto infatti è il seguente: il potere che il signore ottiene a questo stadio è la maîtrise de soi même, la proprietà del sé (come Hegel dirà nei Lineamenti di filosofia del diritto), e la sua sovranità è sovranità su impulsi, desideri, bisogni e passioni che passa attraverso la subordinazione. Questo motivo rende il signore già ora una persona (lo stesso decorso si trova nei Lineamenti); quando una persona «domina» se stessa, allora è pronta per dominare un altro individuo che sia soggetto a passioni come la paura. Ora, quando il servo avrà acquisito la medesima padronanza attraverso la «formazione» impressa dal lavoro su se stessi e sulle cose, acquisirà anch’egli facies compiuta di persona (non più solo individuo), e con ciò una libertà mentale. Hegel afferma che si tratta dell’«inizio della libertà», e che diventa autonomia solo per aver fatto esperienza della dipendenza e del dominio. La paura del servo nei confronti del signore è la prolessi del sentimento della morte; la «formazione» attraverso il lavoro condurrà il servo alla credenza che la propria vita non dipenda dal signore bensì dalla padronanza del sé.

7Detto questo sul fattore (3), ritorniamo ai primi due. Che cosa dice Hegel riguardo al vincolo del signore dal servo? Hegel dice che è un vincolo di mutua ancorché non identica dipendenza. Ora, si prende le mosse da una «battaglia per il riconoscimento» (Kampf um Anerkennung): come negli scrittori antichi e in quelli moderni, colui che ha il coraggio di rischiare la propria vita per la morte in questa battaglia diventa il signore di chi invece non ha accettato di rischiare la vita ma è rimasto vittima della paura, e che ha così approvato la protezione e il dominio dell’altro; questo è il vincolo di dipendenza del servo nei confronti del padrone. Il servo è diventato tale perché ha preferito essere risparmiato «in battaglia», ha avuto paura della morte, e ha preferito sottomettersi piuttosto che morire (si può leggere nel sottotesto la sovrapposizione tra signore ed eroe, come talvolta avviene in qualche scrittore antico). Il signore invece ha rischiato, e come insegna la teoria dei giochi, in un gioco come il poker ad esempio chi rischia ha opportunità di vittoria. Allora, Hegel dice che il «riconoscimento» che viene tributato dal servo al signore consente al signore di specchiare se stesso nel servo che si è sottomesso e ha preso atto appunto che egli è il suo signore: se un altro è il servo ne inferisco allora che io sono il signore; ed è l’inferenza che consente al signore di stringere una sentimento di dipendenza —il fattore (1)— nei confronti del servo: il servo infatti è l’unico a concedergli il ruolo di signore che egli ambisce ad acquisire, proprio tale dipendenza sarà la condanna del signore. Il fattore (2) è l’emancipazione del servo dalla paura della morte. La maîtrise sulla passione della paura, più la «disciplina del servizio», più la capacità del lavoro di «plasmare» le cose e l’individuo autocosciente —il fattore (3)— consentono di conseguire la libertà mentale (o «ostinazione») del servo. Infatti, così recita una pagina in fin di sezione IV A, senza il «plasmare» e senza la «disciplina del servizio» la paura «resta interna e muta», e senza la «prima paura assoluta» il «plasmare» della coscienza è «vano senso di sé» (ancora eigner Sinn).

8Perché è lecita l’inferenza che, partendo dal fatto che il signore sta da una parte, mi permette di ricavare che c’è un servo dall’altra parte? perché un altro non potrebbe essere anche lui un servo al mio pari? Perché: a) il rapporto servo-signore è diadico, vis-à-vis, non ci sono i diversi altri; e b) ogni rapporto di differenza viene assimilato a un rapporto di opposizione, come è noto sia dalle carte di logica e di metafisica del 1804-1805, sia dalla posteriore Scienza della logica. Hegel intende mostrare che le relazioni tra due elementi sono instabili e degenerano in conflitto. Le brevi constatazioni finora presentate ci autorizzano ad affermare che Hegel non ha una teoria dell’intersoggettività, come è stato sostenuto da vari studiosi e filosofi (per esempio Ernst Tugendhat, Ludwig Siep, Axel Honneth, Vittorio Hösle). Hegel sembrava aver elaborato una teoria dell’intersoggettività o della relazione tra soggetti nella figura della «battaglia per il riconoscimento»; ma non ha voluto o non ha saputo gestirla. Infatti quando Hegel si è trovato ad analizzare e applicare la categoria di riconoscimento, l’ha immediatamente risolta e stilizzata in una situazione più semplice, in un riconoscimento tra due. Nella relazione di subordinazione servo-signore non si tratta di una relazione tra molti (come invece è il rapporto tra il sovrano e i molteplici sudditi, o tra il governo e i molti individui di uno Stato), ma solo tra due. Quando Hegel afferma il dictum spesso evocato per attribuirgli una prima, seppure ancora primitiva, teoria dell’intersoggettività —«l’Io che è Noi, il Noi che è l’Io»— l’enfasi, a mio modo di vedere, non deve cadere sul Noi ma deve cadere sull’Io, sull’autocoscienza. Hegel afferma con chiarezza che è «nell’autocoscienza» che si sigilla la molteplicità degli individui che si riconoscono; si tratta pur sempre di un’esperienza soggettiva dell’autocoscienza, che si rappresenta, come nella immaginazione, il Noi; non è l’autocoscienza che si irradia, si disperde, si sparpaglia nella molteplicità intersoggettiva; il riconoscimento resta pur sempre secondo un modello uno-a-uno. Per questo il riconoscimento può funzionare come principio di legittimazione del servo rispetto al signore, e viceversa, ma non della legittimazione del potere in generale: non è ancora potere legittimo perché la patente di signore è riconosciuta solo dal servo in una corrispondenza uno-a-uno, e non da tutti gli altri.

9Il rapporto signore-servo risulta essere la stilizzazione in vitro della categoria del riconoscimento. Hegel propone e difende una teoria a due stadi: prima riconoscimento poi dominio signore-servo. Io credo che le figure della «battaglia per il riconoscimento» e della «signoria-servitù» siano allegorie di due concetti tecnici della teoria logica e metafisica, che Hegel intende affrontare nel gruppo di pagine della Fenomenologia in cui si parla di tali figure: la prima figura è allegoria del concetto di parità (di cui la «realtà» è antenato preistorico della categoria di legittimità); la seconda figura è invece allegoria del concetto di prevalenza (di cui la «realtà» corrispondente è un antenato preistorico della categoria di sovranità). Senza la parità non si ottiene la prevalenza sul piano figurale; senza la legittimazione del riconoscimento non si ottiene la sovranità nella corrispondente incarnazione reale della figura. Il riconoscimento sta alla forza della signoria come la legittimità sta alla forza dello stato; la subalternità del servo nei confronti del signore sta alla signoria così come la sovranità sta allo stato. Per la prima volta Hegel salda il principio di riconoscimento alla relazione di subordinazione, e la mossa gli riesce proprio perché rifiuta di lavorare con la categoria di intersoggettività. Prendiamo l’esempio di Fichte. Anche Fichte, nella Grundlage des Naturrechts, aveva introdotto la dottrina del riconoscimento, risalente almeno a Rousseau ma latente anche in Hobbes e in Grozio. Tuttavia si trattava di un riconoscimento al plurale: non c’era un altro; c’erano gli altri. Invece Hegel gestisce il mutuo riconoscimento come un rapporto uno-a-uno qual è quello tra servo e signore: una robinsonade —così egli la chiama in un’esposizione della «Fenomenologia» in una scuola superiore in cui insegnava nel 1809, cioè poco dopo la composizione del capolavoro del 1807—, un rapporto Robinson-Venerdì. Credo che siamo autorizzati a trarre una conseguenza. Se il rapporto servo-signore è un rapporto uno-a-uno, cioè un rapporto naturale fra due individui e non un rapporto uno-a-molti, la manovra di Hegel dovrebbe essere la seguente: la forma di «potere assoluto» (absolute Macht) esercitata dal signore sul servo è un vincolo di dipendenza e soggezione psicologica generatasi nella sfera dello stato di natura, tutto interno all’autocoscienza, e da questo punto di vista non ha nulla a che vedere con la nozione di sovranità del potere statuale (o cetuale, economico ecc.). Requisito del potere nella società civile e nella sovranità statuale è che non uno solo mi riconosca come signore ma che molti lo facciano. Inoltre, nell’ultima pagina della figura della «ragione che esamina leggi», in cui Hegel torna a far cenno al rapporto servo-signore, lo scopo è proprio di demarcare la differenza tra un vincolo di dipendenza instaurato dal vigore della legge e uno instaurato dall’obbedienza a un comando.

10Remo Bodei sostiene invece che il rapporto signore-servo sia una figura fuori dal tempo, matrice e «paradigma in cielo» di ogni tipo di subordinazione e dominio. In che senso e a quale prezzo il rapporto tra servo e signore potrebbe figurare come l’atto di fondazione di ogni forma di dominio, come il paradigma che sta alla base del dominio e della subordinazione, come un modello o una categoria fuori dal tempo, anziché essere una figura storicamente circoscritta e determinata? A prima vista, si potrebbe rispondere che l’essere paradigma di ogni forma e versione contemplabile di un determinato tipo si risolve in una parola: nel concetto stesso di figuralità. Ma in Hegel la cosa non è così chiara nella Fenomenologia dello spirito. Hegel è come intrappolato nella tensione che si registra fra due concezioni: fra l’idea che gli Stati nascano con il diritto, e che tutto ciò che è naturale, animale, collegato alla vita, al bisogno e al conatus, è pregiuridico; e l’idea che ogni forma di dominio abbia un’unica matrice cui soggiace il rapporto signoria-servitù, come peraltro è coerente con il suo anticontrattualismo professato ed esplicito. Siamo dinanzi a una aporia entre la bête et le souverain. Non è un’aporia presente in Hegel: è probabile che sia risultato del rapporto inquieto di Hobbes con il diritto naturale, che da un lato non è diritto vero e proprio, e dall’altro viene reso «effettivo» solo con una ratifica della legge positiva e con l’azione del sovrano che nelle sue decisioni deve attenervisi. Per capire meglio, allora, bisogna fare una brevissima incursione in un testo più tardo di Hegel. Per introdurre la formulazione della domanda al libro di Bodei che intendo sottoporvi, forse basta rivolgerci a un luogo, il § 433 dell’Enciclopedia del 1830. Diciamo anzitutto che in quest’opera «battaglia per il riconoscimento» e «signoria-servitù» sono le uniche figure celebri tra quelle della vecchia Fenomenologia del 1807 che siano superstiti, come fossero relitti. Ora in quel paragrafo 433 si legge che la categoria del riconoscimento non è «fondamento del diritto». Inoltre nell’Enciclopedia del 1830 è scritto in modo chiaro che il binomio signoria-servitù, l’esito della sottomissione nella lotta per la vita e per la morte è soltanto «l’inizio esterno e fenomenico degli Stati, non certo il loro principio sostanziale». Si tratta di un paesaggio pregiuridico, e la forza di cui si parla non è il «sacramento», il sigillo del potere legittimo, ma la forza del più forte, il diritto del più forte allo stato di natura. Vi è certamente una forma di riconoscimento alla base degli Stati, ma non è il riconoscimento del volto di un individuo da parte di un altro individuo, non è l’attestazione da parte mia della forza di un’altra persona: è invece il riconoscimento del vigore «del diritto» (come succede nella sezione sul «Diritto astratto» dei Lineamenti di filosofia del diritto). Il punto è che ancora una volta solo il servo riconosce il signore qua talis ma non le altre persone, che sfuggono al perimetro della soggezione instaurato dal signore. E quindi non la battaglia per il riconoscimento e il riconoscimento del Signore, bensì solo il riconoscimento del diritto è il «fondamento» del potere legittimo.

11Abbiamo a questo punto Hegel che sostiene: il riconoscimento del signore, e il rapporto di servo-signore, è il modello pregiuridico di potere e di dominio perché non investe il potere di uno su tutti ma contempla solo il potere di uno su un altro; e di qui il fallimento di Hegel con la categoria dell’intersoggettività. E Bodei che invece sostiene: la figura servo-signore è un modello per ogni tipo di dominio, sia giuridico sia pregiudirico. Hegel da parte sua sembra cavarsela dicendo che in realtà il rapporto signoria-servitù «precede» il diritto, non è la «fondazione» del diritto: dice che non è con il rapporto signoria-servitù che si genera la soggezione alla legge e il potere derivante dalla forza monopolizzata dagli Stati. Ma è probabile che questo sia solo un altro modo per riformulare la sua dottrina anticontrattualista: non è da un patto tra individui che si genera lo Stato; sia il pactum unionis sia il pactum subjectionis sono formule e riti di diritto privato, non di diritto pubblico, e quindi sono «cemento» friabile per la società statuale. Hegel sembra dire che la forza ordalica, per esempio quella che rende possibile (anche se non giustifica, non legittima) le faide e le vendette, la legge del più forte dei giusnaturalisti, come la giustizia retributiva che si delinea nel capitolo del «diritto astratto» di cui parlano i Lineamenti di filosofia del diritto, questa legge del più forte impone di definire il diritto come una forma di compensazione della forza naturale di un altro. Hegel sembra dire, da un lato, che la forza ordalica del più forte sia toto cœlo differente dalla forza legittima, che è di altra natura, e che la forza del dominio da soggezione è pregiuridica. Ma, se intendiamo il rapporto signoria-servitù come paradigma per ogni rapporto di dominio —come Bodei ritiene— Hegel sembra dire un’altra cosa. Rimane in piedi l’interrogativo di ogni teoria, sia giusnaturalistica sia giuspositivistica, circa la legittimità di una ratifica in sede di diritto positivo del diritto del più forte che vige nello stato di natura.

12Ma è proprio vero che, se il rapporto servo-padrone è pregiuridico come Hegel sembra sostenere, allora non è matrice e paradigma di ogni genere di dominio? Certo, a meno che non si faccia una mossa in cui la forma della sovranità e l’uso della forza nello stato di natura non coincidano. E in effetti la risposta di Bodei sembra consistere proprio in questa mossa, che è la seguente: è corretto dire che si paga un prezzo perché la concezione figurale della Fenomenologia sia efficace; il prezzo pagato per il funzionamento della figuralità è un prezzo concettuale e politico, cioè la conflazione tra stato di natura e stato civile. Si può notare che, nel suo risultato finale, la manovra argomentativa di Bodei ha lo stesso effetto della manovra di Hegel. Solo che Hegel aderiva a un indirizzo anticontrattualista; Bodei aderisce alla «tesi della rianimalizzazione». Perché la conflazione di stato di natura e stato civile sembra essere una mossa corretta? Perché la conflazione, che in una versione contrattualista e convenzionalista dello Stato risulterebbe poco plausibile, non lo è in una teoria anticontrattualista, come è quella di Hegel, dove vi è maggior continuità fra mondo della natura e mondo del diritto. Se il rapporto servo-signore è un rapporto anche giuridico, come sembra doversi ritenere sostenendo la tesi di Bodei per cui è paradigma del dominio sans phrases, allora il dominio, equivalente al monopolio statuale della forza, non fa un uso della forza sancita da un qualche crisma di legittimità, e la forma dello Stato si impone con una forza violenta ma non legittima. È consentito illustrare questa situazione con una parabola di Fedro? Ebbene, si profila la situazione illustrata nella favola Milvus et columbae, laddove le colombe, temendo di rischiare la vita di fronte allo sparviero, stipulano con lui un patto subjectionis regalandogli, sempre per paura, il monopolio della forza in cambio della tutela della vita; e poi, una volta stretto il contratto, le colombe vengono uccise proprio dallo sparviero che avevano eletto a sovrano. L’esito è ben diverso dallo happy end della teoria della sovranità di Hobbes.

13Mi rendo conto di presentare la tesi di Bodei come fosse un rompicapo o un gioco di permutazione tra opzioni interpretative. Ma mi piace presumere che questo sia un modo efficace per metterne in risalto ragioni e contro-ragioni che ne costituiscono l’originalità e che verosimilmente si sono affollate nella mente di Remo Bodei —il così fine connaisseur di Hegel e dintorni— quando la elaborava. La tensione che ho messo in evidenza mi sollecita infine la domanda con cui vorrei interrogare l’intero libro di Bodei. Ammettiamo, come esige la sua tesi, che il rapporto signore-servo sia la matrice da cui poter generare qualunque rapporto di dominio e di subordinazione, sia esso schiavistico, servile, domestico, economico, statuale, e pure di soggezione religiosa nei confronti del Signore Dio (ricordate che Hegel alludeva al timor Domini initium sapientiae, quando diceva che il rapporto servo-signore è «inizio della sapienza»); ammettiamo dunque che il rapporto servo-signore sia il paradigma di ogni rapporto di subordinazione: allora, sembrerebbe che il rapporto servo-signore, inteso come paradigma e matrice, debba spiegare sia rapporti di dominio-subordinazione del potere pregiuridico dovuto alla forza del più forte nello stato di natura, sia rapporti di dominio giuridico sancito dal «governo della legge» piuttosto che dal «governo degli uomini». Ma se è così, allora la forza con cui si esercita il dominio paradigmatico dovrebbe essere la stessa sia nella sfera pregiuridica sia nella sfera giuridica. Viene allora da chiedersi: davvero il dominio instaurato dallo stato è esemplificazione del rapporto di dominio servo-signore? Davvero la stessa forza bruta, selvaggia, ordalica dello stato pregiudirico dovrebbe essere anche la forza di un potere legittimo, di una potestas ordinata e mite? Davvero non c’è distinzione tra il manganello dello squadrista e il manganello dello Stato, tra Gewalt e Macht, e poi tra «potere assoluto» e «signoria»? Davvero —detto in versione diversa ma non troppo— remota justitia quid sint regna nisi magna latrocinia? Si tratta di una domanda seria: lo Stato esercita davvero un potere legittimo diverso dai rapporti di dominio pregiuridici e da altri tipi di associazione? Che cosa distingue la forza selvaggia, ordalica, il diritto del più forte dello stato di natura, dalla forza legittima monopolizzata dallo Stato? Lo Stato è legittimato a monopolizzare la forza, oppure è una delle tante «agenzie territoriali» che compongono un corpo sociale? Riepilogando, l’interrogativo che vorrei porre al libro è: sarà la natura e il diritto del più forte la fonte di legittimazione della forza monopolizzata dallo Stato, oppure è altro? E ancora una volta, sarà l’auctoritas o la veritas a imporre la legge? Ebbene, questa è la versione radicale della domanda che mi viene sollecitata dalla tesi che sostiene Bodei. Il problema del rapporto servo-signore si trasfigura in un problema di legittimazione del potere. E la legittimazione, che può derivare dal voto, dall’investitura o dalla voce di un dio, al pari della giustificazione è un conundrum senza univoca risposta della teoria politica.

14Ora, vi dirò: è come se Bodei si fosse implicitamente posto questi interrogativi; perché offre loro una risposta, sebbene come nascondendola dietro una tesi di Kojève. Del resto Bodei non era solito parlare mai in prima persona. Nei confronti di Kojève questo libro si comporta in un modo ambiguo: da un lato ne contesta l’interpretazione della figura signore-servo —perfino l’idea che tra signore e servo si instauri qualcosa come una «dialettica» e che il rapporto servo-signore «si rovesci»— e ne contesta l’idea di fine della storia («è finita solo una storia» dice Bodei); ma dall’altro lato Bodei adotta con Kojève il suo principio ermeneutico preferito: e cioè che, se si vuol confutare qualcuno, bisogna colpirlo non nei punti deboli ma nel suo lato migliore. Così Bodei sembra abbracciare la tesi di Kojève sulla «rinaturalizzazione» dell’uomo e sulla fine dell’uomo come animale capace di «trattenere» i desideri e i bisogni, l’uomo storico, culturale e simbolico come noi fino a oggi lo conoscevamo. È la «ricolonizzazione» biologica dell’uomo storico, culturale e simbolico.

15La risposta all’aporia rilevata poco sopra, che a Bodei sembra più plausibile, si può compendiare con la formula icastica dovuta a Günther Anders: «L’uomo è antiquato»; l’uomo è tramontato; ora c’è l’uomo oltre l’uomo, il postumano. È questa la formulazione della «tesi della rianimalizzazione». Eccola: «La conquista materiale del consumismo implica la rianimalizzazione dell’uomo, la fine della sua evoluzione dialettica per opposizioni e contraddizioni. Scompare lo slancio verso la libertà e con esso la lotta contro la natura che lo caratterizzava. [...] Mentre tutto lo sforzo di Hegel mirava a mostrare come il servaggio fosse inizialmente necessario per il passaggio alla piena umanità, in quanto fase transitoria e destinata a capovolgersi, per poi scomparire definitivamente [...], la libertà si capovolge nell’accettazione di una nuova animalità soddisfatta, di un’umanità che ha cessato di lottare e, al pari degli altri esseri viventi, si accontenta della sopravvivenza e della soddisfazione dei bisogni» (191).

16Subentra la retrocessione dell’uomo nel mondo della natura, allo stato biologico di una vita piena di impulsi, desideri e bisogni che Hegel aveva superato con la sua teoria a due stadi; regna il «darwinismo sociale» del modello americano; vi è la legittimazione del diritto attraverso la forza del più forte, attraverso la lotta di tutti contro tutti per la sopravvivenza. Questa è la fine della sovranità e l’estinzione stessa dello Stato e della storia, almeno per come noi abbiamo conosciuto queste parole. È la «tesi della rianimalizzazione» a giustificare la seconda tesi di Bodei, ricordata poco sopra: la tesi che il rapporto signore-servo è il paradigma di ogni forma di dominio, sia giuridico sia pregiuridico. Il principio da cui essa dipende è che la forza, comunque somministrata, è sempre la stessa, sempre identica, lo stesso liquido e lo stesso aroma, sia sotto forma di potenza del «più forte» sia sotto la forma dello Stato. Ed è pur sempre un deplorevole manganello. Come si capisce facilmente, l’interpretazione di Bodei del rapporto servo-padrone è condotta con lo scopo di gettar luce sul «mondo nuovo» e sulle rinnovate forme di dominio che si affacciano nello scenario di uno spettacolare sviluppo della tecnologia. La tesi di Bodei si colloca con un piede in Kojève e un piede in Aldous Huxley, e anche per questo motivo il libro del grande Remo Bodei è un libro avveniristico.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Pasqualino Masciarelli, «Servo e signore nello specchio di Remo Bodei»Teoria politica. Nuova serie Annali, 10 | 2020, 405-414.

Notizia bibliografica digitale

Pasqualino Masciarelli, «Servo e signore nello specchio di Remo Bodei»Teoria politica. Nuova serie Annali [Online], 10 | 2020, online dal 01 décembre 2020, consultato il 26 janvier 2021. URL: http://journals.openedition.org/tp/1456

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