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Per Remo Bodei. Letture di Dominio e sottomissione | For Remo Bodei. Reading Dominio e sottomissione

Libertà e macchina

Alfredo Ferrarin
p. 429-434

Testo integrale

Thanks to breakthroughs in electrical storage, he could run seventeen kilometers in two hours without a charge or, its energy equivalent, converse non-stop for twelve days.
Ian McEwan, Machines like me

1A Bodei piaceva presentare in giro i suoi lavori, come per introdurli nel mondo, accompagnarli e seguirli ancora un po’ nel loro percorso perché penetrassero nel tessuto culturale più ampio, prima di volgersi al prossimo sforzo. Nel caso di Dominio e sottomissione. Schiavi, animali, macchine, Intelligenza Artificiale non ci è riuscito; il libro è apparso nelle sue ultime settimane di vita. Non possiamo sostituirci a lui, ma possiamo, e dobbiamo, onorarne la memoria soffermandoci sulle sue pagine e discutendone i temi. Che sono, come di consueto per i libri di Bodei, variegati, eruditi e ricchissimi.

2Lo si evince fin dal sottotitolo. A partire dalla concezione greca di schiavitù, studiata in Aristotele, e dalle forme più odiose di dominio e di asimmetria nel godimento dei diritti fondamentali, con pagine impressionanti sull’efferatezza tuttora tristemente stupefacente della servidumbre natural de los indios, il volume ricostruisce una lunga storia che ha per protagonista l’intreccio di vicende storiche così come di teorie filosofiche, economiche e politiche che nel corso dei secoli hanno plasmato le metamorfosi dei rapporti di dominio tra classi, gruppi e etnie, e dell’evoluzione delle macchine, dapprima congegnate per alleviare la fatica umana, poi assurte a veicolo del bisogno umano, e infine a sede del trasferimento dell’intelligenza umana in strumenti ormai capaci di correggersi, e perfino di riprodursi. Con il suo dono unico per le immagini e la presa a prestito di passi iconici convertiti brillantemente in un universo di senso diverso, Bodei scrive che nell’intelligenza artificiale il logos non si è fatto carne, ma macchina, e lo spirito soffia ora anche sul non vivente. Il libro si chiama Dominio e sottomissione, ma avrebbe altrettanto bene potuto chiamarsi Libertà e macchina, perché è la difficile convivenza di questi termini in una storia plurimillenaria a costituirne l’oggetto. E se le macchine sono viste nella loro evoluzione storica, pure la libertà è da concepire come un faticoso cammino e non un dato.

  • 1 Bodei, 2019: 27.

3Nell’Introduzione, Bodei scrive che il progetto di questo libro così ambizioso che elabora materiali enormi (come del resto quasi ogni volume di Bodei, occorre ribadire) è «un progetto che coltivo da decenni, periodicamente abbandonato e ripreso»1. Nulla di più vero, se posso confermare con qualche testimonianza in prima persona. In agosto mi trovavo a Coroico in Bolivia, e gli spedii gli auguri di compleanno. Solitamente rispondeva subito, ma non quella volta. Quando lo sentii, al rientro, disse di non averli ricevuti, aggiungendo che dalle yungas non era sorprendente che non arrivassero i messaggi, e a proposito della Bolivia, che avrebbe sempre voluto vedere le miniere di Potosí. Un altro ricordo pertinente in questo contesto è il seguente: quando si andava a ricevimento da Bodei oltre 35 anni fa sperando accettasse che ci laureassimo con lui, si arrivava con una proposta, ma sempre anche un po’ temendo che non la trovasse percorribile e ci assegnasse lui un tema. Ricordo, fuori dalla porta che ora casualmente è quella del mio studio, la difficoltà a capire cosa tenesse insieme negli interessi di Bodei, sempre ci fosse un filo unitario a cucirli, gli argomenti delle tre tesi assegnate ai miei compagni di ventura riuniti quel pomeriggio: sui pensieri ciechi in Leibniz, sulla schiavitù nel mondo antico, su Juan Ginés de Sepúlveda e Las Casas. Questo libro a suo modo offre la risposta a quel mio interrogativo di tanti anni fa; e ci si trovano pure le miniere di Potosí. Come il Bodei ventenne studiava gli stessi temi hegeliani di cui si è continuato a occupare fino all’altro ieri con le ristampe rielaborate di Sistema ed epoca (intitolato La civetta e la talpa, nell’edizione nuova e ampliata) e Scomposizioni, così qui si riannodano fili di molto tempo fa e si apprezzano i frutti che hanno prodotto i germi seminati negli anni ’60 e ’70.

4Su due cose vorrei soffermarmi in questo libro, dai capitoli 6 e 8. La prima è una particolarità stilistica che però ha un modo inusuale di incidere sul contenuto. Non credo di aver mai visto in un libro, saggio o romanzo che sia, un intero capitolo che si esaurisca e risolva compiutamente in domande. È il caso del capitolo 6, «Animalità e umanità»: 16 pagine costellate di punti interrogativi (in forma di domanda sono pure alcuni dei titoli dei paragrafi). Da un lato, ci vedo la ragionevole prudenza di Bodei nel soppesare con equilibrio tendenze contrarie sul tema spinoso dell’animalità dell’uomo, l’attenzione equanime alle argomentazioni opposte del continuismo e dell’antropocentrismo. Il primo, conforme all’evoluzionismo darwiniano, tende a dimenticare le modificazioni introdotte dalla civiltà e l’alterità di quella che Terrence Deacon chiama la specie simbolica, che non si può comprendere se non considerando la co-evoluzione di linguaggio e cervello: la mente si evolve a partire dal linguaggio, scrive Bodei, non meno di quanto il linguaggio dipenda dalla mente; ma questa insopprimibile circolarità non è viziosa, anzi, ci definisce per scarto rispetto ad altri animali, e non si può far finta non si dia. Il secondo, l’antropocentrismo, riflette quella che Vico chiamava la boria della specie che celebra se stessa per esclusione, e quindi in antagonismo, rispetto all’animalità che esorcizza, disprezza e asservisce. Finisce inevitabilmente per erigere una tirannia della ragione che si pretende superiore alla natura di cui fa parte, e si comporta con una violenza e sopraffazione tanto più ripugnanti quanto più saldamente convinte del proprio diritto. Se l’umano si distingue dall’animale per la razionalità e la coscienza morale, si deve altrettanto rilevare che non meno straordinaria della loro innaturalità è la sua capacità di metterle a tacere e voltare la testa.

  • 2 Bodei, 2019: 210.

5Dall’altro lato, tutti i condivisibili dubbi di Bodei puntano, anche sintatticamente, a costruire argomentazioni prestando una forza inconsueta alla forma interrogativa di cui si servono, dove il peso della prova è sempre nel complesso di condizioni che prepara la domanda; che a quel punto assume una modalità quasi retorica. Questo dispositivo sintattico è volto a mettere in primo piano la questione dell’identità e del valore della ragione. Questa è sì fin dal suo esordio conflittuale, ma scredita se stessa qualora diventi uno strumento di esclusione e oppressione e si raffiguri come «una fortezza autosufficiente in perpetuo allarme per l’imminente arrivo dei barbari»2. Se pertanto —e qui risiede una delle tante convinzioni che Bodei assimila da Hegel, che a sua volta la traeva dai greci— il nesso logos-polemos è interno alla ragione, che nasce armata come Atena, non è eliminando il conflitto dal logos che lo si aiuta a renderci migliori. Piuttosto, il conflitto, che è essenziale al nostro rapporto con la realtà e che riconfigura le forme reificate e rattrappite storicamente in cui si è di volta in volta depositato il logos rendendo così possibile guardare verso il futuro, non deve diventare la sopraffazione di quanto viene poi identificato come meno degno. Una ragione che si presume superiore alla natura è una ragione arrogante che non arretra di fronte alle conseguenze del suo statuto innaturale, fino a colonizzare la natura, usare l’animale come strumento, e concepire lo schiavo come un anello intermedio tra l’animale e l’uomo. È una ragione che ha rescisso il legame con la dignità solo perché, come scrive Freud dell’io, questo si identifica con i piani alti e si dimentica, nella sua presunta regalità, di scendere in cantina.

6Provo ora io, mimeticamente, a formulare qualche domanda sulle domande di Bodei. Se la ragione è teoria e prassi, se non è esterna al conflitto al modo di una facoltà soltanto astratta e logica contrapposta alle passioni, se il nesso essenziale logos-polemos non è cosa cui possiamo scegliere di sottrarci, non dovremmo riconoscere che la ragione, quasi ancor prima di essere il vettore dell’emancipazione, ha necessariamente interna a sé pure la potenzialità di diventare sopraffazione? Se si sente in pericolo o sotto minaccia, non è naturale che la ragione cerchi di assicurarsi un dominio? Ma allora non è in realtà interna alla ragione anche la soluzione, benché non gli esiti, di un controllo su se stessa e di una misura responsabile: in una parola, la moderazione? La tirannia non è un destino, ma una deroga a una norma che va a sua volta stabilita da una razionalità virtuosa. La ragione è costretta dalla sua stessa peculiare natura a esercitare e realizzare se stessa responsabilmente. Ma, se è così, dovremmo smettere di individuarci tanto l’unica salvezza quanto una colpevolezza metafisica. La ragione non è in sé buona né cattiva (e non perché sia avalutativa, al contrario); è il suo operare a diventarlo, perché essa è un fare e un cercare (ein zweckmässiges Tun nella definizione di Hegel): non il possesso della verità, ma la ricerca della legge che di volta in volta deve istituire, e la critica del suo procedere. Se però Bodei dovesse condividere questo punto, avrebbe ancora bisogno dei punti interrogativi in questo capitolo?

7Mi pare significativo che questo capitolo prepari il tema della dignità e dei diritti su cui si conclude la seconda parte, prima della parte sulla civiltà delle macchine. I diritti non sono naturali, innati, garantiti; sono piuttosto divenuti storicamente, e la loro conquista è sempre a rischio. Se c’è uno scarto tra animale e uomo, e portatori di diritti si diventa e non si nasce, non è la razionalità come tale, ma quella ragione che si dà nella legge una veste oggettiva di dignità e responsabilità, che va difesa: è l’artificio del mondo giuridico del diritto che va sostenuto e celebrato come si sostiene e celebra una conquista fragile e non garantita, un valore.

  • 3 Cfr. Bodei, 1975b. Si veda anche Bodei, 1977a, in cui il discorso di Bodei sui mutamenti sociali in (...)
  • 4 Bodei, 1975b: 50-51.

8Che il concetto di persona umana sia divenuto storicamente è un’altra delle acquisizioni di Hegel secondo Remo Bodei. Come molto altro in questo libro, anche il capitolo 11 nella terza parte affonda le sue radici nei suoi studi giovanili. Nello stesso anno in cui compare Sistema ed epoca, il 1975, esce un altro saggio di Bodei, non meno bello ancorché meno noto, Hegel e l’economia politica3. Traducendone i risultati in un’ottica ad ampio raggio, si può dire che l’economia politica viene inclusa nella filosofia pratica, a cui era estranea nella tripartizione aristotelica delle attività, perché il lavoro è concepito non più nei termini del suo risultato, bensì in quelli della sua origine: vale a dire che nel lavoro non stiamo trasferendo una forma (morphê, eidos) che ci è estranea in una materia altrettanto indifferente, ma stiamo estraniando e oggettivando la nostra soggettività in un medio altro, che ci sopravvive ma che al contempo reca le tracce del nostro fare. Il lavoro cioè non è banausios ma è Bildung, cultura, civiltà e trasformazione del mondo; in pari tempo e in maniera almeno altrettanto importante, è trasformazione di sé del soggetto. Con la macchina, diceva allora Bodei, l’uomo si serve della natura, la inganna facendola lavorare per lui. Con questa forma moderna di lavoro che ricorre a strumenti e macchine, l’uomo si emancipa dalla sua immediatezza animale, anche se è vero che la natura si vendica dell’astuzia dell’uomo rendendolo schiavo degli effetti del macchinismo4.

  • 5 Shelley, 1993: 128.
  • 6 Bodei, 2019: 272.

9Nella sua narrazione sull’evoluzione del concetto di macchina Bodei identifica un punto di svolta tra Hegel e Marx. Hegel concepisce la macchina al massimo come uno strumento che attinge energia dalla natura; l’astuzia umana consiste nel mettere la natura in contraddizione con se stessa piegando le sue forze (acqua, vento, vapore) ai suoi bisogni e iscrivendole nei suoi scopi. Manca però a Hegel il concetto di una macchina che produca da sé energia; Hegel non ha il concetto di un motore che azioni altre macchine o che trasformi energia termica o elettrica in energia meccanica. Aggiungerei che per Hegel a vendicarsi dell’inganno e dell’astuzia dell’uomo può essere la natura, ma non la macchina o l’artificio creato dall’uomo, come il demone immaginato da Mary Shelley che dice a Victor Frankenstein: «You are my creator, but I am your master»5. La rivolta in questo caso è l’espressione in cifra mitica e spaventosa della paura dell’alienazione del proprio potere, osmoticamente trasferito al prodotto. Rispetto a Hegel, Marx è ben altrimenti consapevole non solo dello sfruttamento del lavoro salariato, ma anche del fatto che l’industria umana è capacità scientifica oggettivata, che non si limita a usare la natura ma fa dei suoi prodotti gli organi della volontà. Bodei non manca a questo riguardo di citare il famoso passo in cui Marx scrive che l’elettricità e il telaio meccanico sono personaggi rivoluzionari più pericolosi di Blanqui6.

  • 7 Con questi richiami alle immagini di Prometeo, mi permetto di rimandare a Ferrarin, 2015: 29-65, e (...)

10Il capitolo 8 mostra l’origine dell’astuzia delle macchine fin dall’Iliade, in cui mêchanê significa inganno, artificio, una trappola tesa alla natura per sospenderne il corso spontaneo e catturarne l’energia, e rinviene in Galilei, in pagine tra le più interessanti del volume che tacitamente sfruttano l’ambiguità del termine «meccanica», il primo teorico moderno della meccanica razionale. Nelle varie versioni greche del mito di Prometeo, da Esiodo ed Eschilo al Protagora platonico, questi non ha ancora il significato, che avrà ad esempio in Goethe, dell’eroe protoromantico interprete di una ribellione alla figura paterna di Zeus, ma certamente impersona l’astuzia e l’inganno con cui, rubando il fuoco agli dei e donando agli umani le arti, supplisce alla povertà di doni che la natura ha riservato agli umani7. L’artificio serve ad arginare la natura, ad opporle resistenza. Le arti meccaniche, in quanto sono tradizionalmente contro natura, non fanno parte della fisica fino a Galilei, ed è proprio dalla concezione antica della macchina come inganno della natura che Galilei prende le distanze polemicamente ne Le mecaniche. L’idea è quella di tentare la natura, verificare le sue risposte ai nostri esperimenti, attraverso la costruzione di artifici e invenzioni che fanno risparmiare fatica e denaro, fino a non rendere più conveniente la schiavitù: la macchina in prospettiva diventa emancipazione dell’umanità dal lavoro servile. Da questo punto di vista si capisce l’importanza che Bodei attribuisce a Galilei come fondatore della civiltà delle macchine, anche se è meno chiaro come in questa narrazione convergano storicamente il momento materiale —per cui accade che le macchine, così come vengono progettate per usare la natura, hanno per effetto di rendere superflua la schiavitù— e quello ideale —per cui il sogno di emancipazione e di una società priva di dominio e sottomissione muove politicamente il progresso civile—. Non si capisce, insomma, se oggi ci indigniamo per un passato di sfruttamento e disumanità solo perché si dà il caso fattuale che ad un certo punto le macchine lo abbiano reso economicamente svantaggioso abituandoci a farne a meno, e noi abbiamo la ventura di venire dopo questa svolta. Su questo nodo mi pare che il libro di Bodei rimanga reticente, ovvero che le vie distinte di storia e teoria, il momento materiale e quello ideale, siano trattate come fossero sullo stesso piano sino a fondersi; se è così, però, si rischia di confondere la causalità delle vicende storiche, con il loro elemento di positività e contingenza, e il piano delle ragioni e motivazioni.

  • 8 Bodei, 2019: 237.

11Di certo, con Galilei troviamo un nuovo atteggiamento verso la natura. Per segnare la distanza tra Bacone e Galilei, Bodei scrive che mentre il primo, nella Sapientia veterum, oppone alla forza della natura non l’astuzia, ma una controviolenza per cui si ammanetta la natura obbligandola a confessare quello che nasconde, il secondo si rende conto che «alla natura si comanda ubbidendole [...]. Per padroneggiare la natura bisogna servirla, piegarsi alle sue leggi e alle sue ingiunzioni, traendo profitto dalla loro conoscenza»8. Non so quanto sottoscriverei queste parole. A me sembra che Galilei, che bensì non estorce i segreti alla natura con la violenza di Bacone, pure si accosti alla natura non ubbidendole o servendola, ma con domande precise e l’atteggiamento di chi sa cosa deve cercare, escogitando i mezzi sufficienti per piegarla a risponderci. Si costruiscono strumenti perché si è ideato un esperimento, e l’esperimento è progettato sulla base di un’ipotesi metodicamente elaborata. Questo significa che la natura non dà spontaneamente a vedere nulla che non ci cerchiamo noi, e che non è più la natura di prima (neppure quella di Bacone) se non per omonimia, poiché è nel frattempo divenuta un’astrazione, scissa in un’intelligibilità oggettiva e una risposta meramente soggettiva all’apparire; il mondo della percezione sensibile non è più naturale e immutabile, perché l’introduzione della tecnica equivale alla produzione di fenomeni nuovi —si pensi al cannocchiale—; e l’esperienza non è l’osservazione, il dato di partenza della testimonianza dei sensi, ma il risultato in grado di suffragare la nostra dimostrazione e verificare una teoria.

12Da questo punto di vista, emerge semmai un’affinità singolare tra Galilei e Bodei. Il nipote Federico, al suo funerale, ricordava le visite del nonno nelle fabbriche: colpiva che andasse in fabbrica per tenere lezioni, e quindi per condividere un sapere, ma colpisce anche la curiosità inesauribile di Bodei, da soddisfare sul campo, per il mondo del lavoro meccanizzato e specificamente per la tecnica della robotica. Chi tra i filosofi oggi va in fabbrica? Viene da rispondere: chi condivide lo spirito di Galilei, che fonde il mondo della scienza matematico-fisica con il senso per la concretezza e l’escogitazione degli strumenti più appropriati per la ricerca, quel Galilei che ricorda nei Discorsi come Venezia e l’Arsenale chiedano ai filosofi una soluzione ai problemi della meccanica. È lo stesso tipo di curiosità, mosso dal desiderio di vedere confermate congetture, che animava Bodei. Ricordo l’incipit esemplare e a suo modo sconcertante di un saggio su Benjamin dei primi anni ’80, che diceva: «Tenterò un esperimento». Sconcertante perché, come in Galilei, si introduce protretticamente un esperimento che si può raccontare e descrivere quando se ne sono già saggiati gli esiti.

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Bibliografia

Bodei, R. (1975a). Sistema ed epoca in Hegel, Bologna, Il Mulino.

Bodei, R. (1975b). Hegel e l’economia politica, in Bodei, R., Racinaro, R., Barale, M., Hegel e l’economia politica, a cura di Veca, S., Milano, Mazzotta: 29-77.

Bodei, R. (1977a). Dialettica e controllo dei mutamenti sociali in Hegel, in Bodei, R., Cassano, F., Hegel e Weber. Egemonia e legittimazione, Bari, De Donato.

Bodei, R. (1977b). Macchine, astuzia, passione: per la genesi della società civile in Hegel, in Lugarini, L., Riedel, M., Bodei, R., Filosofia e società in Hegel, a cura di Chiereghin, F., Trento, Verifiche.

Bodei, R. (2014). La civetta e la talpa. Sistema ed epoca in Hegel, Bologna, Il Mulino.

Bodei, R. (2019). Dominio e sottomissione. Schiavi, animali, macchine, Intelligenza Artificiale, Bologna, Il Mulino.

Ferrarin, A. (2014). Galilei e la matematica della natura, Pisa, ETS.

Ferrarin, A. (2015). Artificio, desiderio, considerazione di sé. Hobbes e i fondamenti antropologici della politica (2001), Pisa, ETS.

Shelley, M. (1993). Frankenstein (???), London, Wordsworth.

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Note

1 Bodei, 2019: 27.

2 Bodei, 2019: 210.

3 Cfr. Bodei, 1975b. Si veda anche Bodei, 1977a, in cui il discorso di Bodei sui mutamenti sociali in Hegel prendeva le mosse dalla concezione della schiavitù in Aristotele, e ancora Bodei, 1977b.

4 Bodei, 1975b: 50-51.

5 Shelley, 1993: 128.

6 Bodei, 2019: 272.

7 Con questi richiami alle immagini di Prometeo, mi permetto di rimandare a Ferrarin, 2015: 29-65, e per Galilei e la ridefinizione di esperienza e invenzione, a Ferrarin, 2014.

8 Bodei, 2019: 237.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Alfredo Ferrarin, «Libertà e macchina»Teoria politica. Nuova serie Annali, 10 | 2020, 429-434.

Notizia bibliografica digitale

Alfredo Ferrarin, «Libertà e macchina»Teoria politica. Nuova serie Annali [Online], 10 | 2020, online dal 01 décembre 2020, consultato il 26 janvier 2021. URL: http://journals.openedition.org/tp/1481

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Autore

Alfredo Ferrarin

Università di Pisa, ferrarin@fls.unipi.it

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Teoria politica

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