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Per Remo Bodei. Letture di Dominio e sottomissione | For Remo Bodei. Reading Dominio e sottomissione

Dominio, sottomissione e lavoro

Giovanni Mari
p. 435-439

Testo integrale

  • 1 Bodei, 2019: 27. Cfr. anche Bodei, 1991.

1Il rapporto tra «dominio e sottomissione» —che Remo Bodei ricorda come tema che lo ha appassionato sin dagli studi degli anni Settata sulla dialettica tra servo e signore della Fenomenologia dello spirito di Hegel—1 rappresenta una divisione che attraversa tutte le società della storia, che hanno sempre stabilito l’ordine attraverso l’esclusione. Di questa «asimmetria» Bodei cerca di cogliere le molteplici trasformazioni, e la maniera in cui essa si presenta nella società contemporanea. La tesi di fondo è che la struttura sociale caratterizzata dal rapporto tra dominatori e sottomessi si realizza compiutamente sulla base della schiavitù; e quando questa entra in crisi, anche perché le macchine rendono lo schiavo economicamente meno vantaggioso, la nostra cultura e la nostra società non trovano, e non hanno ancora rinvenuto, un paradigma di rapporti sociali capace di sostituire quello del «dominio» e della «sottomissione», e quindi di ordinare diversamente le attività sociali. Attualmente, tra lavori forzati, servitù sessuale ed ereditaria, sono circa quaranta milioni le persone che vivono in stato di schiavitù e la conquista liberale dell’eguaglianza formale non impedisce di parlare di «schiavitù salariale». La crisi della nostra società è, dunque, anche dovuta all’assenza di un’idea di ordine diverso da quello costruito sulla schiavitù: in un certo senso, la schiavitù continua a ispirare culturalmente tutta una serie di nostri rapporti sociali. E questo permane, al di là delle fondamentali conquiste politiche dell’eguaglianza formale e della democrazia. Occorre pertanto chiedersi se le trasformazioni in atto nelle attività produttive, innescate dalla rivoluzione informatica e da quella digitale, permettano di intravedere fratture nei tempi lunghi del paradigma radicato nella schiavitù, e quindi di prefigurare nuovi spazi di libertà e di rapporti articolati diversamente da quelli tradizionali. In questo quadro, decisiva diviene l’analisi del lavoro subordinato su cui la modernità ha costruito la società fuoriuscita dalla rivoluzione industriale, caratterizzata dalla «asimmetria» tra lavoro e capitale.

  • 2 Bodei, 2019: 291.

2Nella Parte quarta del libro, quella su cui si concentra l’attenzione della presente nota, Bodei affronta la questione degli ultimi sviluppi della tecnica, rappresentati emblematicamente dall’Intelligenza Artificiale (AI). Egli solleva una serie di interrogativi che scaturiscono dall’impatto di tali approdi con la nostra vita e la nostra cultura. Parte dalla ricerca del senso della storia delle macchine, che definisce come la «base della nostra esistenza». Dalle macchine degli antichi, quali «inganno» e «astuzia» contro la natura; a Le mecaniche (1593) di Galileo Galilei, in cui si asseconda la natura per utilizzarne la forza ai fini dei «comodi» umani; poi, attraverso Marx e la sua analisi del sistema delle macchine della rivoluzione industriale che oggettivano nell’acciaio abilità e capacità fisiche degli uomini; fino al punto che gli interessa precipuamente, i nostri giorni, che realizzano l’idea dei «pensieri ciechi» di Leibniz, in cui la «razionalità, separandosi dalla coscienza e applicandosi alle macchine grazie all’intelligenza artificiale (AI), si congeda dall’illusine tolemaica di avere il monopolio della coscienza». Quando, precisa Bodei, parafrasando il Vangelo di Giovanni, il «Verbo si è fatto macchina», perché il comando, «la ragione e il linguaggio, oggettivati in forma di algoritmo, abitano in corpi non umani, creando una “umanità aumentata”» e il «pensiero umano, disincarnandosi, è emigrato nelle macchine e si è annidato in esse»2. Questo l’itinerario tracciato da Bodei come quadro della sua riflessione sul lavoro nel punto in cui questo incrocia la AI.

  • 3 Ibidem: 298-299.

3Un punto, nota Bodei, in cui sorgono una serie di questioni che mettono in discussione la stessa natura della nostra civiltà, fondata sulla «disimmetria» da cui siamo partiti. Il «logos artificiale» diviene una specie di saggio (dotato di bouleutikon) di cui l’uomo è il «braccio»? Oppure tenderemo a una «collaborazione» tra uomo e macchina? E poi sarà ancora possibile «distinguere nettamente il lavoro umano da quello delle macchine»? e il «logos artificiale» dall’oggetto fisico, che la macchina è in grado di fabbricare? In altre parole, andremo verso una società «liberata dal lavoro o insidiata da più profonde servitù», come si chiede Stefano Rodotà? E quindi verso una società non più basata «sul dominio e l’oppressione dell’uomo sull’uomo», sul lavoro coatto e la «schiavitù salariale»? E la stessa «distanza tra la vita lavorativa e la vita attiva» è destinata a ridursi, aprendo lo spazio a una diffusione delle attività fini a se stesse e quindi a una società con un’idea diversa di «felicità», non più connessa al «consumo», ma ad azioni fini a se stesse? Infine e più in generale, «come cambieranno le gerarchie sociali per effetto del progressivo inserirsi del logos e della volontà umana nell’inorganico, della conoscenza nella poiesis3.

  • 4 Cfr. Negri, 1986.
  • 5 Rispettivamente: Aristotele, Politica, I, 4; Marx, 1958: 276; Lafargue, 1971; Russell, 2005; Keynes (...)
  • 6 Cfr. Mari, 2019. Per quanto riguarda Bruno Trentin, cfr. soprattutto Trentin, 2014, e anche Trentin (...)
  • 7 Nel paradigma cristiano il lavoro è una necessità inventata (da Dio), e il tempo libero è la ricomp (...)

4Questo complesso di temi, e altri connessi che si potrebbero aggiungere —soprattutto a partire dall’esigenza di distinguere nei problemi del lavoro quelli specifici del lavoro subordinato— si possono affrontare attraverso due principali paradigmi. Quello, in cui si può far rientrare il «sogno di Aristotele» (Antimo Negri4), contenuto nella Politica, che Bodei ricorda più di una volta, cioè il sogno del giorno in cui gli automi potranno svolgere tutti i lavori liberando i padroni dall’aver bisogno degli schiavi: paradigma in cui Bodei include la tesi di Marx che la vera ricchezza è costituita dal «tempo disponibile»; paradigma, infine, che è successivamente e compiutamente elaborato nel Diritto all’ozio (1880) di Paul Larfargue, e quindi riproposto e aggiornato nell’Elogio dell’ozio (1932) di Bertrand Russell e nelle Possibilità economiche per i nostri nipoti (1928) di John M. Keynes; e che arriva fino a Bâtir la civilisation du temps libéré (1974) di André Gorz5. E l’altro paradigma, ugualmente evincibile da Marx e che in Italia è stato avanzato da Bruno Trentin e che lo scrivente ha cercato di approfondire e inserire nel contesto delle più recenti trasformazioni dell’economia e del lavoro6. Nel primo paradigma il lavoro, oggetto di dominio, non può mutare la sua natura se non attraverso e dopo la trasformazione dei rapporti sociali, mentre può essere «sostituito» dalle macchine, le quali liberano l’uomo dal lavoro e donano tempo liberato grazie alla loro maggiore produttività. Nel secondo, il lavoro subordinato, anche grazie alle macchine e a un nuovo rapporto con la conoscenza, combatte contro la propria sottomissione e attraverso la conquista di nuove forme di libertà nel lavoro, consegue un senso nuovo del lavoro che si ripercuote nel tempo libero. In realtà ci sarebbe anche un terzo paradigma, quello cristiano che però (benché non assente) non gioca alcun ruolo essenziale nel ragionamento di Bodei, e che quindi possiamo trascurare7.

5Bodei, anche al fine di costruire un quadro più completo possibile, cerca di conciliare i due paradigmi non cristiani, soprattutto sottolineando il loro punto di incontro costituito dalla valorizzazione del tempo liberato. In questa maniera è condotto a non sottolineare il processo volontario e conflittuale di liberazione del lavoro dalla coercizione, affidando in massima parte la funzione emancipativa alla tecnica, e dando fondamentale importanza alla capacità liberatoria dell’intera società al tempo liberato dal lavoro, che però in presenza di un lavoro non riscattato in termini di qualità e libertà, niente può contro la società dell’oppressione e del «consumismo» (Bodei): il problema principale per Bodei (come per Lafargue, Russell, Keynes e Gorz) consiste nella conquista e nella qualificazione del tempo liberato e non nella liberazione del lavoro.

6Tutto questo risulta in modo chiaro dagli ultimi capitoli del libro, che qui non è possibile analizzare. Occorre, invece, valutare il significato della posizione di Bodei sulle trasformazioni del lavoro intervenute sotto la spinta della rivoluzione digitale. Cioè, se la sottolineatura del tempo liberato dal lavoro coincida per lui con una liberazione dal lavoro, oppure se tale rilievo è la maniera, scelta in coerenza di un certo stile filosofico, di inquadrare e approfondire le trasformazioni che il «tempo di lavoro stesso» (Marx) lascia intravedere nell’attuale rivoluzione tecnologica. A me pare che Bodei intenda sottolineare che il lato positivo di ogni trasformazione del lavoro debba prima di tutto essere misurato in termini di tempo liberato, occasione decisiva di un miglioramento complessivo dell’umanità degli individui e della civiltà, ma che in questo giudizio non ci sia l’idea di un rifiuto o di una fine del lavoro, tesi in cui frequentemente cadono i sostenitori del tempo libero e di un ozio più o meno creativo (e che Bodei pure richiama). Quindi egli insiste e ragiona sul tempo liberato al fine di intervenire sul lato che gli appare decisivo, quello della condizione umana. Ma non in un’ottica di superamento del lavoro —neppure di quello subordinato, che pure la rivoluzione digitale rimette profondamente in discussione, e non solo in termini di disoccupazione tecnologica, ma, ad esempio, come contrapposizione tra lavoro manuale e lavoro intellettuale, nel quadro di una crisi dei rapporti tradizionali di «potere e sottomissione»—, né in un’ottica di trasformazione del lavoro in termini di conquista di libertà nel lavoro (subordinato). In altre parole Bodei rimane, pur con tutta una serie di tensioni e aperture, entro il primo paradigma, puntando soprattutto, ancorché in maniera estremamente problematica, sulle macchine.

  • 8 Cfr. Totaro, 1999.
  • 9 Ho approfondito questi temi in Mari, 2019, in particolare nel cap. IV.

7Se così è, allora si pone un altro problema. Superata la cultura lavoristica per cui il lavoro è unilateralmente la fonte dei fondamentali valori umani, e quindi rivalutato il tempo di non lavoro fino alla dimensione della speculazione —si veda il riferimento a Francesco Totaro8 compiuto da Bodei e l’idea di un necessario ritorno e «ricomposizione» in noi stessi—, si ritiene allora che ci possa essere un tempo libero dal lavoro (non semplicemente liberato) senza libertà nel lavoro? Anche senza ritenere che il lavoro sia un’attività ancorata nella costituzione antropologica —è già successo che nella storia dell’umanità il lavoro non sia esistito e un giorno potrà anche non esistere, essendo un’invenzione sociale—, è possibile pensare all’ozio senza pensare al lavoro? E quindi a un tempo libero senza a una libertà nel tempo di lavoro? Ovvero, a una libertà e qualificazione del tempo libero senza una battaglia per un lavoro —prima di tutto di quello subordinato— qualificato e libero? E d’altra parte, che libertà si può vivere nel tempo libero, se poi nel tempo di lavoro si ripiomba in un tempo subordinato senza alcuna autonomia?9.

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Bibliografia

Aristotele (2011). Politica, Libro I, Roma, «L’Erma» di Bretschneider.

Bodei, R. (1991). Il desiderio e la lotta, Introduzione a Kojève, A., La dialettica e l’idea della morte in Hegel, Torino, Einaudi.

Bodei, R. (2019). Dominio e sottomissione. Schiavi, animali, macchine, Intelligenza Artificiale, Bologna, Il Mulino.

Gorz, A. (2013). Bâtir la civilisation du temps libéré (1974), Paris, Les liens qui libèrent.

Keynes, J. M. (2009). Possibilità economiche per i nostri nipoti (1928), tr. it. Milano, Adelphi.

Lafargue, P. (1971). Diritto all’ozio (1880), tr. it. Milano, Feltrinelli.

Mari, G. (2019). La libertà nel lavoro. La sfida della rivoluzione digitale, Bologna, Il Mulino.

Marx, K. (1958). Storia delle dottrine economiche, vol. 3, tr. it. Torino, Einaudi.

Negri, A. (1986). I tripodi di Efesto. Civiltà tecnologica e liberazione dell’uomo, Milano, SugarCo.

Russell, B. (2005). Elogio dell’ozio (1932), tr. it. Milano, Longanesi.

Totaro, F. (1999). Non di solo lavoro, Milano, Vita e pensiero.

Trentin, B. (2004). La libertà viene prima, Roma, Editori Riuniti.

Trentin, B. (2014). La città del lavoro (1997), Firenze, Firenze University Press.

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Note

1 Bodei, 2019: 27. Cfr. anche Bodei, 1991.

2 Bodei, 2019: 291.

3 Ibidem: 298-299.

4 Cfr. Negri, 1986.

5 Rispettivamente: Aristotele, Politica, I, 4; Marx, 1958: 276; Lafargue, 1971; Russell, 2005; Keynes, 2009; Gorz, 2013. Nel quadro del presente contributo, può essere utile la lettura del seguente brano, tratto dalle pagine che Bodei cita a favore del primo paradigma. Là dove Marx, dopo aver sottoscritto l’affermazione, più di una volta citata da Bodei, che «La ricchezza è il tempo di cui si dispone, nient’altro» (contenuta nel pamphlet comparso anonimo a Londra nel 1821 con il titolo The Source and Remedy of the National Difficuties etc. A letter to Lord John Russel), più avanti aggiunge che «è naturale che il tempo di lavoro stesso per il fatto che viene limitato a una misura normale, e non lo si compie più per gli altri ma per se stessi, insieme al superamento degli antagonismi sociali fra padroni e servi, ecc. in quanto lavoro realmente sociale, infine come base del tempo libero riceve un carattere completamente diverso, libero; ed è naturale che il tempo di lavoro di un uomo, che contemporaneamente disponga di tempo libero, deve possedere qualità molto più elevate di quello della bestia da lavoro» (Marx, 1958: 278, corsivo aggiunto). Ovviamente l’idea di una possibile libertà nel lavoro appartiene al secondo paradigma.

6 Cfr. Mari, 2019. Per quanto riguarda Bruno Trentin, cfr. soprattutto Trentin, 2014, e anche Trentin, 2004. Riferimenti in Marx relativi al secondo paradigma sono rinvenibili nei testi di Trentin e in quello di Mari.

7 Nel paradigma cristiano il lavoro è una necessità inventata (da Dio), e il tempo libero è la ricompensa finale (ed eterna) dell’ubbidienza all’invenzione, quindi alla pratica (liberamente scelta) della necessità in cui l’uomo incontra il suo Creatore. Ma in questa teologia della libertà e della necessità del lavoro la macchina non svolge alcun ruolo essenziale, e qui pertanto non interessa.

8 Cfr. Totaro, 1999.

9 Ho approfondito questi temi in Mari, 2019, in particolare nel cap. IV.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Giovanni Mari, «Dominio, sottomissione e lavoro»Teoria politica. Nuova serie Annali, 10 | 2020, 435-439.

Notizia bibliografica digitale

Giovanni Mari, «Dominio, sottomissione e lavoro»Teoria politica. Nuova serie Annali [Online], 10 | 2020, online dal 01 décembre 2020, consultato il 26 janvier 2021. URL: http://journals.openedition.org/tp/1491

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Autore

Giovanni Mari

Università di Firenze, giovanni.mari@unifi.it

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Diritti d'autore

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