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Hybris e Polemos

La hybris degli antichi e la posta in gioco del limite

The Ancient Notion of Hybris and the Stakes of the Limit
Fulvia de Luise
p. 75-95

Abstract

In the term «hybris», the Greeks condensed various aspects of a destructive attitude towards equity and trust in human relationships. The concepts of transgression, prepotency, violent oppression, arrogance, haughtiness and contempt for others fall within its semantic area; but what unites them and allows the application of this term with particular nuances in different contexts is the idea of ​​overcoming a limit, within the logic that presides over each specific relationship. The existence of a limit is the premise of hybris; getting more is the stakes of its violation. This essay aims to carry out a survey of the hybris of the ancients by retracing the different aspects highlighted by Homer and Hesiod, Herodotus and Thucydides, the tragic poets and Plato, starting from the opposition of hybris to dike, in texts full of suggestions for a reflection on our times. From ancient texts, read with the necessary distancing, one can draw diagnoses on the typical dynamics of hybris as a perturbing phenomenon, represented through figures of animals, men and gods, who in different ways cross the limit between virtue and preeminence, power and prepotency, legal order and transgression, justice and prevarication, freedom and arrogance.

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Termini di indicizzazione

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Testo integrale

1. Hybris come violazione di un limite e come eccesso di preminenza

1Nel termine hybris i Greci condensavano diversi aspetti di un atteggiamento distruttivo per l’equità e la fiducia nelle relazioni umane. Rientrano nella sua area semantica i concetti di trasgressione, sopraffazione, prepotenza, tracotanza, superbia, disprezzo per gli altri; ma ciò che li unisce e permette di applicare il termine con sfumature particolari in contesti diversi è l’idea del superamento di un limite, all’interno della logica che presiede a una specifica relazione. L’esistenza di un limite è la premessa della hybris; ottenere di più è la posta in gioco della sua violazione.

2La riflessione degli antichi sulla hybris si sviluppa in connessione con la ricerca sulla giustizia (dike, dikaiosyne), mettendo in luce, con assoluta originalità, i diversi aspetti (psicologici, etici e politici) del suo manifestarsi nel comportamento di individui e gruppi umani. Proprio in quanto sono in senso forte originali e ben radicati nel loro contesto culturale, i testi di Omero e Esiodo, di Erodoto e Tucidide, dei poeti tragici e di Platone sono ricchi di suggerimenti per una riflessione sull’attualità. Dai testi antichi, letti con la dovuta distanza, si possono trarre diagnosi sulle dinamiche tipiche del fenomeno, rappresentato attraverso figure di animali, uomini e dei, che in diversi modi attraversano il confine tra virtù e predominio, potere e prepotenza, legalità e trasgressione, giustizia e prevaricazione, libertà e arroganza.

3Che la hybris fosse un male, una sorta di peste per il mondo delle relazioni umane (come la stasis per le istituzioni politiche), gli antichi greci lo suggerivano indirettamente, evocando l’eccesso come deformazione di qualcosa che in sé non è altro che capacità e potenza, virtù in senso performativo.

4La parola greca hybris è formata da hy (equivalente di epì), che vuol dire «su», e dalla radice di briaròs, che vuol dire «forte». Briàreos è il nome proprio di un gigante centimano, che potrebbe ben rappresentare la hybris, come immagine iperbolica di forza, nel panorama mitologico antico, su cui mi soffermerò brevemente.

5Anche la parola arete, che indica in senso proprio «virtù», è semanticamente associata a preminenza, nel senso di superiorità nel valore: l’aggettivo areion, che significa «migliore», ha valore comparativo rispetto a agathos, e ne esalta il significato di «buono» nel senso di virtuoso, capace, potente.

6Ma praticare la hybris significa andare ancora oltre nel mettersi al di sopra degli altri: significa violare un limite intrinseco all’esercizio di quel potere che è riconosciuto come espressione legittima di superiorità in seno alla virtù. In che cosa consiste questo limite per gli antichi e quale misura consente di tracciarlo?

2. Lo sparviero e l’usignolo. Da Esiodo un apologo e una perorazione contro la hybris

  • 1 Il racconto dello sparviero e dell’usignolo occupa una decina di versi (202-212) nell’opera di Esi (...)

7Esiodo, che è il primo a indagare sul limite come criterio fondante della giustizia umana, racchiude in una potente immagine tutta l’ambiguità della hybris, come eccesso di potere che ha radice nella virtù. Ed è appunto ai potenti, «ai signori regnanti», che il poeta rivolge la sua perorazione a favore della giustizia, aprendo il discorso con un apologo, in cui ascoltiamo la voce dello sparviero che esercita la sua hybris sull’usignolo1:

  • 2 Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 202-212, trad. mia.

Esporrò ora un apologo ai signori regnanti (βασιλεῦσιν), almeno a quelli che hanno senno (φρονέουσι).
Parlò così lo sparviero (ἴρηξ) all’usignolo cantore (ἀηδόνα) dal collo variopinto
portandolo in alto tra le nubi dopo averlo afferrato tra gli artigli;
pietosamente quello, dagli artigli adunchi trafitto,
piangeva; ma l’altro, con forza dominante (ἐπικρατέως), gli fece questo discorso:
«Miserabile, perché ti lamenti? ora sei preda di chi è molto più potente (ἀρείων);
andrai là dove io ti porterò, benché tu sia bravo cantore (ἀοιδὸν);
farò pasto di te, se voglio, oppure ti lascerò.
Stolto (ἄφρων) è chi vuole opporsi (ἀντιφερίζειν) ai più forti (κρείσσονας):
resta senza vittoria e alla vergogna aggiunge dolori».
Così disse il veloce sparviero, l’uccello dalle ampie ali distese»2.

8Segue la condanna della hybris indirizzata da Esiodo al fratello Perse (con cui il poeta era in conflitto per problemi di eredità):

  • 3 Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 212-218, trad. mia.

O Perse, tu dai ascolto alla giustizia (δίκης) e non far crescere la tracotanza (ὕβριν);
la prepotenza (ὕβρις) è un male per l’uomo meschino (δειλῷ βροτῷ), e nemmeno il potente (ἐσθλὸς)
facilmente la può sopportare e resta schiacciato da quella
quando va incontro alle sciagure; ma l’altra strada, per giungere
alle cose giuste, è migliore; la giustizia (Dike) ha la meglio sulla tracotanza (ὑπὲρ Ὕβριος)
una volta che è giunta a compimento (ἐς τέλος ἐξελθοῦσα): l’inesperto impara soffrendo (νήπιος ἔγνω παθὼν)3.

9Apologo e perorazione si prestano a riflessioni differenti. Mentre l’apologo ha una straordinaria forza emotiva nel rappresentare l’intollerabile sopraffazione di una creatura meravigliosa, il ragionamento sulla preferibilità della giustizia, rispetto alla sopraffazione violenta, offre un argomento assai debole per contrastare chi si sente sparviero: certo, la sofferenza insegna, ma l’oppressore forse imparerà solo dopo aver subito a sua volta la prepotenza altrui. Quanto conterà per l’uomo al culmine della sua potenza il timore di essere a sua volta schiacciato, in una remota circostanza, se non ha un buon motivo per tenere conto del dolore dell’altro?

  • 4 Rawls, 1971, fornisce una base contrattualista a un modello minimale di giustizia ipotizzando che (...)

10La perorazione di Esiodo al fratello rivela così la difficoltà intrinseca del tentativo di fondare la giustizia sulla base di un ipotetico scambio di condizioni (un insospettabile archetipo dell’esperimento mentale di John Rawls)4: come ottenere il consenso del più forte al primato della giustizia, senza un deterrente, una rete di reciprocità di interessi o un sentimento di solidarietà umana? Se il divario di forza permette la sopraffazione, dobbiamo sospettare che a determinarla concorra quanto meno un deficit di empatia nella psicologia del prepotente.

  • 5 Il riferimento è al dialogo in cui Priamo chiede ad Achille la restituzione del cadavere di Ettore (...)

11La compassione (eleos) ha un piccolo, ma significativo spazio nella cultura degli antichi e riguarda gli infelici, come il re Priamo che supplica e commuove Achille alla fine dell’Iliade5 e i molti appelli alla pietà per i naufraghi nell’Odissea. Ne è un esempio canonico il discorso che Odisseo rivolge al Ciclope per indurlo a rispettare la regola dell’accoglienza verso chi ha bisogno di soccorso:

  • 6 Omero, Odissea, vv.259-271.

Noi siamo Achei reduci da Troia, sbalzati da innumeri venti sull’abisso immenso del mare […] e ora, incontrandoti, veniamo alle tue ginocchia nella speranza che tu ci offra un dono ospitale, o comunque un regalo, come è regola tra gli ospiti. Ma tu, fortissimo, rispetta gli dei: siamo tuoi supplici. Vendicatore di supplici e ospiti è Zeus, il dio ospitale che accompagna i venerandi stranieri6.

12Ma al di là della pietà, riservata a chi è infelice, molto più ampio è lo spazio dell’invidia (phthonos) per i felici, tra cui dovremmo forse collocare l’inerme usignolo per la bellezza del suo canto: l’invidia è ampiamente rappresentata nel panorama mitologico greco come prerogativa diffusa tra gli dei e tra gli uomini.

  • 7 Si tratta della quinta generazione di stirpi umane, preceduta in successione dagli uomini d’oro, d (...)

13Nel poema di Esiodo l’immagine dello sparviero ha in ogni caso il ruolo di rappresentare, in modo iconico, lo stato di regressione verso cui ci si sta muovendo. Nel passo che precede l’apologo (182-201), Esiodo profetizza che la fine giungerà quando la comunità umana abbandonerà definitivamente la cura dovuta ai padri, all’ospite e all’amico, mentre gli uomini si spingeranno a «saccheggiare l’uno la città dell’altro» (189), ormai privi di «riconoscenza per chi rispetta il giuramento, per il giusto e per il buono», pronti a onorare «l’uomo capace di produrre mali e la [sua] hybris» (190-192). Saranno gli uomini del suo tempo, «stirpe di ferro»7, a determinare la fine della vita civile, una volta che ne avranno dimenticato i capisaldi: essi finiranno per onorare chi usa la sua potenza per fare del male e anche la stessa hybris come valore in sé.

3. La hybris come destino dell’uomo: sulla scia del titano Prometeo

  • 8 Cfr. Esiodo, Teogonia, 535-570. Il tema del rapporto dei titani Prometeo e Epimeteo con gli uomini (...)

14Senza hybris il genere umano non avrebbe potuto sopravvivere. Esiodo ce lo racconta con un mito di cui è difficile sottovalutare la portata antropologica: il mito di Prometeo. La storia narrata dal poeta nella Teogonia (507-616) dice che Prometeo, figlio del titano Giapeto e alleato di Zeus nella lotta contro gli Uranidi, osò sfidarne il potere con il furto del fuoco, di cui fece dono agli uomini. Si tratta di un atto di hybris da parte del titano, perché infrange il limite dell’ordine istituito da Zeus, il quale, per altro, aveva tolto l’accesso al fuoco a causa di un altro inganno ordito dal titano a favore degli uomini, nella spartizione delle parti di carne in un banchetto sacrificale tra uomini e dei.8

15Da quest’atto di hybris dipendono tutte le invenzioni e le tecniche che danno agli uomini la superiorità sugli altri animali. Una matrice titanica e trasgressiva connota dunque la superiorità acquisita dall’umanità con l’artificio e l’astuto inganno; e l’impronta prometeica si trasmette e si rinnova con l’uso offensivo delle tecniche nei conflitti che oppongono uomini ad altri uomini, in una spirale di violenza distruttiva che minaccia di estinzione la specie.

  • 9 Platone, Protagora 320c8-323a4.
  • 10 Prometeo (colui che prevede) corregge l’errore compiuto dal fratello Epimeteo (colui che pensa in (...)

16Una versione edificante del mito (raccontata nel Protagora di Platone dall’omonimo sofista)9, giustifica l’azione trasgressiva di Prometeo con l’intenzione di correggere un errore, fatto dal fratello Epimeteo10, nella distribuzione delle prerogative fisiche tra gli animali, errore che aveva lasciato gli uomini privi di risorse nella lotta per la sopravvivenza. Gli effetti distruttivi di questo atto di hybris a fin di bene, avrebbero poi spinto Zeus a concedere un dono che costituisse un freno alla frenesia umana di usare le tecniche per la sopraffazione: la «virtù politica», fatta di giustizia (dike) e pudore (aidos), che sola permette agli uomini di convivere pacificamente.

  • 11 Platone, Protagora 322c1-d5.
  • 12 Platone, Protagora 325c5-326e5 e 327e1-328b5.

17Secondo la visione ottimistica fornita dal Protagora platonico, che si può considerare un vero mito fondativo per la democrazia, il dono di Zeus è stato per suo ordine distribuito a tutti gli uomini11. Non solo, ma il sofista assicura che l’intera città è coinvolta nel rafforzare la presenza embrionale nei bambini della virtù politica con l’impegno educativo, esercitato in modo corale dalle madri e dalle nutrici fino ai pedagoghi e ai formatori di professione, perché ogni cittadino cresca nel rispetto della giustizia e del pudore12.

18È importante sapere, per capire il punto di vista di Platone sul valore del mito, che Protagora parla nella casa di un ricco signore ateniese a un gruppo di entusiasti ammiratori, in una data drammatica (il 432 a.C.) collocabile un attimo prima che la città della democrazia si precipiti, con patriottica convinzione, nella rovinosa guerra del Peloponneso tra Greci e Greci.

19Sappiamo quindi che cosa pensare di questo straordinario mito della società educante, che suppone la democrazia ormai lontana dalle dinamiche arcaiche della hybris.

20Il mito di Prometeo resta antropologicamente rivelatore nella sua doppia versione: a) rivelatore della hybris, come tratto costitutivo della specie umana, che sistematicamente trasforma l’impegno di sopravvivenza in lotta per la preminenza e il predominio; b) rivelatore dell’aspirazione alla giustizia, che costantemente si oppone alla logica brutale della sopraffazione, generando bellissimi modelli di comunità politica, ma anche pericolose illusioni, come quella che assegna alla democrazia il dono di rappresentare la ritrovata innocenza e l’equilibrio definitivo dell’umanità civile.

21Avere in mente la compresenza dei due aspetti, in proporzioni variabili, dovrebbe indurci quanto meno a tenerci al di qua della retorica nell’analisi strategica delle situazioni di conflitto.

4. Modelli di hybris in creature sovrumane. L’uomo tra titanismo e senso del limite

22Nella Teogonia di Esiodo troviamo una particolare attenzione per quelle creature sovrumane che costituiscono i modelli di hybris cui è sempre possibile ispirarsi: superiori agli uomini per dignità genealogica e per forza, personaggi come i Ciclopi, i Giganti e i Titani sono descritti con prerogative che li mettono in grado di contrastare non solo il disegno ordinatore di Zeus e della sua Dike, ma qualunque tentativo di arginare l’espressione della loro potenza. In quanto del tutto privi di senso del limite, essi costituiscono un modello antitetico rispetto ai caratteri dell’umanità civile.

  • 13 Cfr. Th. 147-152. Questa prole divina è costituita da «hyperphana tekna», cioè «figli superbi», in (...)

23Un «cuore prepotente (hyperbion hetor)» (Th. 139) è la prerogativa dei Ciclopi, figli della Terra e del Cielo nelle cui azioni si manifestano «vigore (hischys), violenza (bie) e astuzie (mechanai)» (Th.146). Mostri centimani sono Kotto, Briareos e Gige, talmente grandi e possenti che è meglio non nominarli per non eccitarne la superbia e la reazione violenta13 Tutti gli Uranidi, nati dall’amore della Terra e del Cielo, sono ugualmente odiati dal padre per la minaccia che essi rappresentano per il suo potere. Ma figli dell’odio in senso stretto sono i Giganti, nati dal sangue di Urano, sparso al momento della sua evirazione per mano di suo figlio Crono (Th. 176-186); e figli del solo Urano, senza amore, sono i Titani, chiamati con questo nome dal padre per il loro eccessivo “tendere” (titainontas da titaino = tendere, protendere, sforzarsi), che li predispone a varcare il limite, compiendo azioni per cui saranno puniti (Th. 207-210).

  • 14 Nell’Odissea i Ciclopi sono presentati come «prepotenti e privi di norme» (Od. IX 106), dediti a u (...)

24Esiodo presenta queste figure di pura potenza, refrattarie all’ordine voluto da Zeus, senza smorzare troppo l’effetto attrattivo che esse possono esercitare, con l’espressione violenta di una libertà del tutto priva di controllo. Manca la ripugnanza che Omero apertamente sollecita verso i Ciclopi, descrivendo gli atti orribili che Polifemo compie sui compagni di Odisseo (Od. IX 287-298), subito dopo essersi vantato di poter violare ogni legge14.

  • 15 Le forme dell’ospitalità e la tutela degli inermi, come pratiche culturali condivise, costituiscon (...)

25Resta, come tratto comune a Omero e a Esiodo, l’opposizione netta di hybris a dike, che nell’ethos omerico si misurava in rapporto a un sistema noto di prescrizioni (tra cui spiccano le regole dell’ospitalità),15 mentre in Esiodo sembra sollecitare una riflessione più meditata proprio sul desiderio di oltrepassare il limite, che certo oltraggia la giustizia, ma rende in qualche modo oggetti di ammirazione lo sforzo e la sfida del titanismo.

26L’attenzione si sposta sulla scelta che il soggetto umano deve compiere tra le due prospettive antitetiche che gli si offrono: il modello titanico, che conduce all’eccesso e alla sopraffazione, e il modello del limite, che conduce alla buona relazione con l’altro e all’equa distribuzione.

  • 16 Cfr. Od. XII 184-194, in cui è riportato il canto che le sirene rivolgono a Odisseo e che suona at (...)

27Bisogna aggiungere che chi è attratto dal titanismo non necessariamente è un Titano e spesso in qualche modo eccede nella valutazione di se stesso: la tradizione mitologica suggerisce che hybris è anche la forma di illusoria superiorità indotta negli uomini dalle sirene, il cui canto inebria e fa sentire partecipi di una visione divina16.

5. La hybris come infrazione dell’equità e il paradigma distributivo della giustizia in Platone

  • 17 La formula proverbiale «lukos kreas nemei», come espressione dell’intenzione di «pleonektein» è tr (...)

28Il concetto di limite, come criterio di giustizia, è strettamente contiguo a violazione ed è ben presente nella cultura popolare greca, che elabora modelli di matrice omerica e esiodea. Chi supera il confine della propria moira, la parte assegnata a ciascuno, secondo la logica propria al suo gruppo sociale, e dà corso al suo desiderio di avere di più, commette sopraffazione (pleonexia) nei confronti dell’altro. Proverbialmente, chi vuole più della propria parte è il lupo, considerato animale asociale per antonomasia. L’espressione «il lupo distribuisce la carne» sta per distribuzione ingiusta17.

29Platone, che della giusta distribuzione fa il paradigma della giustizia, trasferisce ai tiranni la simbologia asociale e distruttiva del lupo, profetizzando nel Fedone la loro possibile reincarnazione in bestie che corrispondono alle consuetudini che amarono in vita:

  • 18 Platone, Fedone, 82a 3-4.

E quelli che predilessero ingiustizie (ἀδικίας), tirannidi (τυραννίδας) e rapine (ἁρπαγὰς) è verosimile che prendano corpo in forma di lupi (λύκων), di sparvieri (ἱεράκων) e di nibbi (ἰκτίνων)18.

  • 19 Cfr. Resp. I 336b5-6 e d5-8, per l’immagine di Trasimaco che si contrae su se stesso e si slancia (...)
  • 20 Sul paragone dei «difensori (phylakes)» della città con cani da caccia, cfr. Resp. II 375 a2-e3; s (...)

30Nella Repubblica si fa un uso molto preciso del paradigma del lupo in relazione agli effetti della pleonexia sull’ordine sociale: come lupo è rappresentato il più violento oppositore di Socrate, Trasimaco19, mentre i futuri buoni governanti della polis si presentano come cani-difensori rispetto ai lupi-fomentatori di guerra civile (stasis)20. Il tiranno —figura che rappresenta la degradazione estrema e, per così dire, la dissoluzione interna della ratio del potere politico— è presentato in versione giovanile come animato dall’ambizione «di diventare tiranno e trasformarsi da uomo in lupo» (VIII 566 a3-4). Si rivela poi un campione di hybris per la sua disposizione a preferire (tra tutti) i desideri di trasgressione (paranomoi) (IX 571b4) e dotato davvero di una fame da lupo nell’ingordigia di prendere per sé ogni tipo di piacere e di non astenersi da alcun cibo (IX 571d1-4). Tornerò più avanti sulla dinamica psichica che Platone attribuisce al tiranno, evocando in prima battuta forme canoniche della simbologia animale.

  • 21 Platone, Repubblica, IV 433 a8 e b4.

31La ricerca della giustizia nella Repubblica giunge al suo punto di forza quando il Socrate platonico definisce la giustizia «il fare le cose proprie di ciascuno (to ta hautou prattein21, elevando a paradigma della funzionalità politica lo schema dell’equa distribuzione.

6. La diagnosi di Erodoto in un dialogo persiano: la hybris è frutto del potere

32In Erodoto troviamo la prima focalizzazione sulla hybris come malattia politica, e anche la prima diagnosi eziologica sulle condizioni da cui essa si genera.

  • 22 Sulle circostanze della morte di Ipparco e su quelle che determinarono la fine del regime tirannic (...)

33La connessione tra hybris e tirannide e l’antitesi tra tirannide e libertà sono parte integrante di uno schema antropologico generale, ricorrente nella prima parte delle Storie, che oppone i popoli forti della loro libertà ai popoli indeboliti dall’asservimento alla tirannide. Erodoto lo applica come un modello esplicativo alla grandezza di Atene dopo la cacciata dei Pisistratidi (pur senza dare alcun supporto al mito anti-tirannico che ne attribuiva il merito agli uccisori di Ipparco, fratello del tiranno)22:

  • 23 Erodoto, Storie V 66, 1.

Atene, che già prima era grande, una volta liberata dai tiranni divenne ancora più grande23.

34Con un più articolato giudizio negativo sul regime tirannico, che priva della libertà i cittadini e li trasforma in sudditi, Erodoto valorizza apertamente la democrazia come antitesi della tirannide e il principio dell’uguaglianza come fonte da cui nasce la virtù:

  • 24 Erodoto, Storie V 78.

Gli Ateniesi dunque crescevano in potenza: non solo per questo ma sotto ogni aspetto l’uguaglianza (ἰσηγορίη) è un bene prezioso, se gli Ateniesi, quand’erano sotto i tiranni, non erano in guerra per nulla migliori dei loro vicini e, liberatisi invece dei tiranni, divennero di gran lunga i primi. Perciò anche questo dimostra che quando erano in schiavitù si mostravano di proposito vili, in quanto lavoravano per un padrone, mentre una volta liberi, ciascuno si dava cura di compiere qualcosa per sé stesso24.

35Ma che cosa determina l’identificazione della tirannide con l’esercizio della hybris? La narrazione erodotea fornisce una spiegazione profonda del fenomeno in un contesto imprevedibile (e considerato senz’altro inverosimile dagli studiosi), quale è il ben noto dialogo tra tre dignitari persiani, che discutono tra loro quale sia il regime politico da scegliere per il loro popolo. La guerra civile appena superata colloca Otane, Megabizo e Dario in una situazione di grado zero, in cui può avvenire un confronto spassionato su vantaggi e svantaggi dei diversi regimi e la scelta del migliore.

36Il discorso di Otane, che sceglierà la democrazia, parte dal rifiuto di conferire il potere a uno solo:

  • 25 Erodoto, Storie III 80, 2.

Mi sembra opportuno che mai più un solo uomo divenga nostro monarca: non è cosa né piacevole né bella. Poiché sapete fin dove giunse l’arroganza (ὕβριν)» di Cambise e avete fatto esperienza anche dell’arroganza (ὕβριος) del mago25.

37Obiettivo polemico di Otane è la tirannide come derivazione deviante inevitabile della monarchia, poiché il potere di uno solo, in quanto privo di controlli, permetterà lo sviluppo delle passioni del predominio, anche in chi è preminente per virtù:

  • 26 Erodoto, Storie, III 80, 3-4.

Come d’altronde la monarchia potrebbe essere un’entità ben ordinata se in essa a uno è permesso di fare ciò che vuole (τὰ βούλεται) senza doverne rendere conto (ἀνευθύνῳ)? In effetti anche il migliore di tutti gli uomini (τὸν ἄριστον ἀνδρῶν), una volta innalzato a questa condizione di potere, muterebbe rispetto ai suoi pensieri consueti. Poiché mentre l’arroganza (ὕβρις) gli nasce dai suoi beni presenti, l’invidia (φθόνος) è innata fin dall’inizio nell’uomo. Possedendo dunque le due cose possiede ogni malvagità: compie molte scelleratezze saturo di arroganza, altre saturo di invidia. Eppure un tiranno dovrebbe essere privo di invidia, dal momento che possiede tutti i beni. Verso i cittadini si comporta invece esattamente al contrario: è invidioso che i migliori restino e siano in vita, mentre si compiace dei cittadini più malvagi, ed è bravissimo nell’accogliere le calunnie26.

38Mentre la figura del tiranno si delinea nel discorso di Otane come diretta filiazione dell’esercizio di un potere assoluto, il controllo emerge come unico antidoto alle deviazioni insite nel suo esercizio esclusivo. Di qui l’elogio della forma di governo in cui il potere spetta alla «moltitudine», non per le sue qualità, ma perché la distribuzione delle cariche e l’obbligo di rendiconto per chi le esercita rende impossibile la concentrazione del potere e pone un freno all’inevitabile deriva dell’arbitrio:

  • 27 Erodoto, Storie, III 80, 6.

Al contrario [della monarchia], la moltitudine (πλῆθος) che governa ha in primo luogo il nome più bello di tutti: isonomia (ἰσονομίην). In secondo luogo, non fa nulla di quanto fa il monarca: le cariche sono esercitate a sorte; chi ha una carica deve renderne conto (ὑπεύθυνον […] ἀρχὴν); tutte le decisioni sono prese in comune. Propongo dunque che noi, abbandonando la monarchia, glorifichiamo la moltitudine: nel molto (ἐν τῷ πολλῷ) infatti si trova ogni cosa (τὰ πάντα)27.

  • 28 Erodoto, Storie, III 80, 5.

39La tesi è dunque chiarissima: il potere genera il tiranno. Ed è il non dover rendere conto a nessuno che spiega come mai un sovrano assoluto possa giungere a compiere i delitti più grandi: «sovverte le usanze patrie, violenta le donne, manda a morte senza giudizio»28.

40Per apprezzare la serietà della segnalazione di Erodoto sul nesso tra la mancanza di controllo e il dilagare della hybris del potere, è bene ricordare che la coppia oppositiva aneuthynos (senza controllo) e hypeuthynos (soggetto a controllo) ha valenza giuridica oltre che politica, in quanto indica l’assunzione formale di responsabilità da parte di chi compie atti nell’esercizio delle sue funzioni e l’imputabilità del responsabile in caso di errore o di colpa. Il valore tecnico di questa distinzione in ambito giuridico e la sua applicabilità in ambito politico viene richiamato in diversi ambiti di discorso, testimoniando della sua importanza nella democrazia ateniese.

41Il retore Antifonte usa la distinzione per dire che l’ingiustizia non sussiste se l’accusato non era tenuto a rendere conto delle proprie azioni:

  • 29 Antifonte, Orazione Sul coreuta VI, 43.

E che non commise ingiustizia c’è un grandissimo segno (μέγιστον σημεῖον): Filocrate aveva messo sotto accusa coloro che erano sottoposti a controllo (ἑτέρους τῶν ὑπευθύνων), ma non portò il re in giudizio, che pure aveva compiuto azioni terribili29.

42L’insussistenza dell’ingiustizia viene illustrata richiamando la diversità di comportamento di un magistrato di fronte alle medesime azioni compiute da uomini in posizione giuridica diversa; Antifonte vede in questo il «segno» che non si può accusare di ingiustizia chi non è tenuto a rendere conto delle proprie azioni.

  • 30 Tucidide, La guerra del Peloponneso, III, 43.4.

43In Tucidide leggiamo che il cittadino Diodoto, che si era precedentemente opposto all’uccisione dei Mitilenesi, rivendica la libertà di esprimersi in assemblea senza timore di essere poi accusato di aver dato cattivi consigli a coloro che hanno votato le deliberazioni, come accade che avvenga, giacché quelli che parlano «hanno poi la responsabilità del consiglio espresso (ὑπεύθυνον τὴν παραίνεσιν ἔχοντας), mentre privo di responsabilità è il vostro ascolto (πρὸς ἀνεύθυνον τὴν ὑμετέραν ἀκρόασιν)»30.

44Anche la tragedia conferma l’uso: la regina Atossa, nei Persiani di Eschilo (vv. 213-214), usa il termine aneuthynos per definire il potere di Serse, che resta assoluto anche se è stato sconfitto.

  • 31 Erodoto, Storie, III 83, 2

45Sul rifiuto di conferire a qualcuno un potere privo di controllo Otane resta fermo. Posto di fronte alla scelta finale di Megabizo e di Dario a favore della monarchia, Otane rinuncia a competere per il trono, perché, come dichiara, «non voglio né comandare né essere comandato»31.

46Non è stato forse abbastanza sottolineato che la scelta di restare assolutamente libero, vivendo da estraneo e senza obblighi nel paese in cui poteva regnare, comporta per il democratico Otane anche la determinazione a non ricevere nulla (né onori né beni) dall’istituzione che disprezza.

7. La diagnosi di Tucidide: la hybris è necessaria a una politica di dominio

47Tucidide è il grande analista delle strategie che innescano situazioni di conflitto e della logica che le presiede. Al suo realismo dobbiamo una diagnosi estremamente chiara del motivo per cui la hybris è irrinunciabile per chi pratica una politica di dominio: chi esercita un’egemonia non può contemplare patti che attenuino la disparità di posizioni e rendano vulnerabile il suo potere; in caso di ribellione, non c’è altra via d’uscita che la guerra, con tutta la violenza che occorre per ottenere una conferma della sottomissione dei dominati. Lo straordinario e notissimo dialogo degli Ateniesi e dei Melii (V 85-113), collocato da Tucidide in un momento cruciale della guerra del Peloponneso (416-415 a.C.), presenta un campionario completo degli argomenti che, in nome dell’equità, possono essere addotti da chi non è in condizione di difendersi militarmente. Ma l’esito del dialogo dimostra che l’esercizio di un dominio non consente debolezze, neppure in nome di una comparazione onesta degli interessi. Gli Ateniesi non tentano neppure di giustificare le loro pretese sul piano che diremmo “ideologico”, richiamandosi al ruolo decisivo da loro svolto nella difesa della libertà del mondo greco nelle guerre persiane:

  • 32 Tucidide, La guerra del Peloponneso, V, 89.

Ora noi da parte nostra vi risparmieremo le belle parole e i lunghi discorsi che non persuadono. Non protesteremo che il nostro dominio è giusto (δικαίως […] ἄρχομεν) perché abbiamo fiaccato la Persia (τὸν Μῆδον καταλύσαντες), o che ora perseguiamo il nostro diritto (ἐπεξερχόμεθα) per un’offesa ricevuta (ἀδικούμενοι)32.

48Ostentando il più disincantato realismo, essi escludono che le ragioni della giustizia possano avere credito in una situazione di disparità di forze:

  • 33 Tucidide, La guerra del Peloponneso, V, 89, tr. modificata.

Gli uni e gli altri sappiamo che nel linguaggio della vita reale le ragioni della giustizia (δίκαια) vengono prese in considerazione (κρίνεται) solo quando la necessità preme ugualmente sull’una e sull’altra parte (ἀπὸ τῆς ἴσης ἀνάγκης); se no, i più forti compiono le cose che possono fare (δυνατὰ δὲ οἱ προύχοντες πράσσουσι), i deboli cedono (οἱ ἀσθενεῖς ξυγχωροῦσιν)33.

49I Melii invocheranno quindi inutilmente la possibilità di rifarsi ai criteri generali di una «buona politica» e a «considerazioni di interesse comune», per ottenere qualche concessione su una base minima di parità o almeno la possibilità di non essere asserviti:

  • 34 Tucidide, La guerra del Peloponneso, V, 90.

Almeno secondo noi è buona politica (giacché voi avete impostato la discussione sull’utile (τὸ ξυμφέρον), scartando il diritto e dobbiamo seguirvi) che voi non sopprimiate le considerazioni dell’interesse comune (τὸ κοινὸν ἀγαθόν) 34.

  • 35 Tucidide, La guerra del Peloponneso, V 91, 2.

50Gli Ateniesi sanno di dover «temere dai sudditi» (V 91, 1) e hanno quindi ottime ragioni per non mostrare debolezza agli occhi degli altri sottoposti alla loro egemonia. L’unica forma in cui sono disposti a offrire una via di salvezza alla città è la resa incondizionata. E il motivo addotto per questa residua clemenza è che «vogliamo arrivare a dominarvi senza spreco di energia»35.

51È importante sottolineare che la trama logica del ragionamento coincide con quanto espresso da altri politici ateniesi in circostanze analoghe. Ne è un esempio l’oligarchico Cleone, impegnato a sostenere la necessità di una durissima repressione nel caso della ribellione di Mitilene (428-427 a.C.):

  • 36 Tucidide, La guerra del Peloponneso, III 37, 1-2.

Già più volte, in altre occasioni ho dovuto convincermi che la democrazia è inadatta a reggere un dominio (δημοκρατίαν ὅτι ἀδύνατόν ἐστιν ἑτέρων ἄρχειν); ma ora che vi pentite della vostra decisione su Mitilene, più che mai […] gli errori a cui vi lasciate indurre dai loro discorsi, le concessioni che vi lasciate strappare dalla pietà, non capite che sono debolezze pericolose per voi, senza generare alcuna gratitudine da parte degli alleati. Voi non vedete che il vostro dominio è una tirannide (τυραννίδα ἔχετε τὴν ἀρχὴν); e che i vostri sudditi sono malfidi, e mal sopportano il giogo. Ne otterrete l’ubbidienza non coi favori che si risolvono a vostro danno, ma col dominio: dominio che vi verrà dalla forza, non dai loro buoni sentimenti verso di voi36.

52La trama centrale del ragionamento risale comunque a Pericle, il democratico insospettabile che esalta l’esempio di libertà e apertura culturale offerto da Atene «paideusis», mentre comanda da vincitore i caduti del primo anno di guerra (II 35-46), ma si fa promotore di hybris di fronte alla sconfitta un anno dopo, quando si tratta di continuare una guerra che si rischia di perdere e di difendere ad ogni costo l’egemonia di Atene:

  • 37 Tucidide, La guerra del Peloponneso, II 63, 1-2, tr. modificata.

Pericle: «Voi dovete portare aiuto (βοηθεῖν) all’onore della città che viene dall’egemonia (τῷ τιμωμένῳ ἀπὸ τοῦ ἄρχειν), e che dinanzi a tutte le altre città vi riempie di orgoglio, e non sfuggire gli oneri (μὴ φεύγειν τοὺς πόνους). Oppure cessate di aspirare a questi onori (τὰς τιμὰς). Non crediate che nella lotta la posta sia unica, o schiavitù o libertà. C’è di mezzo la perdita del vostro dominio (ἀρχῆς στερήσεως), e vi minaccia quella tempesta di odi che voi avete sollevato nel comandare (ἐν τῇ ἀρχῇ). Né del vostro dominio potete ormai sbarazzarvi (ἧς οὐδ᾽ ἐκστῆναι), come ora va raccomandando qualche pauroso onest’uomo. La nostra è una vera e propria tirannide, ormai (ὡς τυραννίδα γὰρ ἤδη ἔχετε αὐτήν): la sua conquista si può ritenere ingiusta (λαβεῖν μὲν ἄδικον), ma la sua rinuncia è pericolosa (ἀφεῖναι δὲ ἐπικίνδυνον)»37.

53Tucidide sembra condividere la diagnosi dei politici ateniesi: la hybris è necessaria a chi esercita un dominio e non consente dismissioni, perché non ci si può sbarazzare del potere senza restare schiacciati dall’odio di coloro che prima erano con violenza dominati.

8. L’analisi della personalità tirannica sulla scena del teatro tragico

54La connessione tra potere e hybris si ripropone sulla scena del teatro tragico, dove la personalità tirannica è oggetto di particolare attenzione e riprovazione.

55Euripide innalza un vero inno alla democrazia nelle Supplici (424 a.C.), presentando in termini di scontro di valori i caratteri che rendono questo regime antitetico alla tirannide. In un memorabile dialogo tra il mitico fondatore e re di Atene Teseo e un araldo di Tebe, l’elogio della democrazia è costruito sul biasimo della tirannide, come regime che sopprime la legge, la giustizia e la libertà di contribuire al bene comune:

  • 38 Euripide, Supplici, vv. 430-39

Nulla di più dannoso c’è che un tiranno per la città, dove al primo posto non ci sono leggi comuni, ma domina uno solo che si è appropriato lui personalmente della legge. Lì non c’è più uguaglianza. Con le leggi scritte invece il debole e il ricco godono di uguale diritto. I più deboli possono rispondere a chi sta bene se li offende, e il piccolo la spunta sul grande se ha ragione. La libertà poi è questo: «Chi vuol fare una buona proposta per la città qui a tutti, se ne ha?» Così, chi vuole si distingue, chi non vuole tace38.

  • 39 Sulla tipicità di questi aspetti nella rappresentazione tragica del tiranno, cfr. l’importante ana (...)

56Dai poeti tragici la figura e il comportamento del tiranno sono presentati in modo «tipico», con riferimento, da un lato, al fatto che il suo potere sia privo di controlli (aneuthynos), dall’altro all’idea che la paura di perderlo spinga il tiranno al sospetto e quindi a incrementare l’uso della violenza su quelli che ha vicino.39 La diagnosi di Erodoto e quella di Tucidide sul potere politico sono entrambe rappresentate nelle dinamiche psichiche attribuite al tiranno, che sulla scena appare caratterizzato dal divampare incontrollato di emozioni distruttive.

57Lo schema della personalità tirannica, declinato secondo le motivazioni specifiche di personaggi come Creonte (antagonista di Antigone) o Edipo, è centrato comunque sul disprezzo dei limiti umani e divini, sulla prevaricazione esercitata per desiderio di guadagno o per l’ira: tutte passioni considerate a un tempo moventi e espressioni di prepotenza (hybris).

58Nell’Edipo re di Sofocle, il focus sulla matrice psicologica della hybris conduce a una parziale inversione della diagnosi erodotea, che vedeva nel potere assoluto la matrice dell’arroganza del tiranno. La tragedia mostra che può avvenire una metamorfosi distruttiva anche in un sovrano che prima esercitava il suo potere assoluto in modo esemplare. L’analisi si sposta quindi sulla hybris che invade la mente del sovrano e la rende tirannica:

La prepotenza genera il tiranno (ὕβρις φυτεύει τύραννον), la prepotenza, se vanamente si gonfia di quel che non è opportuno né conveniente, in alto salita, di colpo precipita nell’ineluttabile abisso dove non muove più piede sicuro. Io chiedo al dio di non spezzare mai la lotta per il bene della città. Non cesserò mai di avere il dio mio patrono.

  • 40 Sofocle, Edipo re, secondo stasimo, vv. 872-896.

Ma se c’è chi procede superbo nei gesti e nelle parole (ὑπέροπτα χερσὶν ἢ λόγῳ), senza timore della giustizia (δίκας ἀφόβητος) e senza rispetto nei luoghi sacri, sia vittima di una cattiva sorte a ricompensa dell’infelice arroganza, se egli accumula ingiusti guadagni, cammina su sentieri di empietà e folle stende le mani su quel che gli è proibito. Chi è mai l’uomo che in quest’occasione può augurarsi di tenere la sua anima al riparo dai fulmini degli dei? Ma se ora tali azioni sono onorate (εἰ γὰρ αἱ τοιαίδε πράξεις τίμιαι), a che debbo danzare (τί δεῖ με χορεύειν)?40.

59Il coreuta esordisce con la sentenza «ὕβρις φυτεύει τύραννον». E ad essa fa seguire un’articolata enunciazione di quanto consegue dalla convinzione superba di chi si ritiene al di sopra di ogni regola. Ognuna delle azioni di cui il tiranno è accusato (ingiusto guadagno, empietà, mettere le mani su cose proibite) comporta la violazione di un limite, per cui il coreuta si domanda che uomo sia chi è in grado di non temere «i fulmini degli dei» per le sue azioni.

60La conclusione apre su un piano diverso una questione inquietante: «Ma se tali azioni sono onorate, a che debbo danzare?». Ciò che il corifeo si domanda è che senso abbia fare la propria parte nel coro, deputato a osservare e valutare i comportamenti, quando fuori della scena c’è chi apprezza il tiranno e la sua esibizione di potere. La presenza di questo coro occulto di estimatori vanifica l’effetto del coro ufficiale di condanna, contribuendo a rafforzare la superbia e la mancanza di freni dell’uomo di potere.

9. Il fascino del potere. Figure tiranniche nel teatro (platonico) della democrazia

61L’apprezzamento per il tiranno come figura dotata di potere assoluto è un tema cruciale nell’analisi che Platone dedica al fenomeno. Tra il Gorgia e i primi libri della Repubblica si svolge una vera ricognizione sulle ragioni del fascino che l’uomo di potere esercita mentre viola ogni limite e raggiunge i suoi obiettivi più ambiziosi, condensabili nella pretesa di avere di più rispetto a ogni altro, che corrisponde alla pratica della pleonexia.

  • 41 Socrate sostiene la tesi paradossale che fare ingiustizia (adikein) è un male maggiore che «subire (...)
  • 42 Nel contesto drammatico del dialogo, la vicenda della conquista del potere regale da parte di Arch (...)
  • 43 Platone, Gorgia, 470d5-471d1.

62Platone registra il fenomeno dell’attrazione fatale tra il violatore di successo, che conquista la vetta del potere politico, e i suoi ammiratori, che vedono in lui il modello di ciò che vorrebbero essere. Nel Gorgia, Socrate appare impegnato a difendere la causa della giustizia41 di fronte a un pubblico che ammira la sanguinosa e vincente scalata al trono di Macedonia di Archelao,42 considerato, per quanto ha realizzato, l’emblema dell’uomo «felice»43.

  • 44 Tucidide, La guerra del Peloponneso, III 82.2. Lo storico si riferisce al caso della guerra civile (...)

63La scena rappresentata si colloca nel pieno della guerra del Peloponneso, ed è tanto satura di spirito bellicista da rendere ragione alla formula di Tucidide, secondo cui la guerra era stata «un maestro violento» (biaios didaskalos)44 per tutti: la guerra ha insegnato a considerare giusta la sopraffazione violenta, di nemici o alleati riluttanti, e a trasferirla dall’ambito della lotta tra poleis a quello tra membri della stessa polis, per esercitarla in proprio.

64È questo il contesto in cui vediamo il cittadino Callicle sostenere la più ardita difesa della pratica della hybris con l’obiettivo della pleonexia. La sua arringa si appella al diritto dei più forti di esercitare il predominio sui più deboli, rigettando come un inganno ideologico il valore democratico dell’isonomia, ma anche ogni criterio di equità:

  • 45 Platone, Gorgia, 483b4-484b1, trad. mia.

Callicle: Quelli che stabiliscono le leggi sono, io credo, i deboli (ἀσθενεῖς) e i molti. In riferimento a se stessi e in vista del proprio utile, essi stabiliscono le leggi e distribuiscono le lodi e i biasimi. Per spaventare i più forti (ἐρρωμενεστέρους) degli uomini, che sono capaci di prevalere, e per impedire che essi prevalgano su loro stessi, dichiarano che è brutto (αἰσχρὸν) e ingiusto (ἄδικον) il prevalere (τὸ πλεονεκτεῖν) e che questo è appunto il commettere ingiustizia, cercare di avere più degli altri; dal canto loro, io penso, sono ben contenti di poter ottenere l’uguaglianza (τὸ ἴσον), essendo inferiori (φαυλότεροι). Per questo, a norma di legge si dichiara ingiusto e brutto cercare di avere più di quello che spetta alla gente comune e questo lo chiamano fare ingiustizia (ἀδικεῖν). Ma io penso che la natura stessa lo renda evidente: è giusto che chi è superiore (τὸν ἀμείνω) abbia di più di chi vale di meno (τοῦ χείρονος), il più potente (τὸν δυνατώτερον) del più debole (τοῦ ἀδυνατωτέρου). Essa ci mostra che è così ovunque, presso gli animali e gli uomini, in tutte le città e le stirpi: così sentenzia il criterio del giusto, il più forte comandi sul più debole e abbia di più. […]. Noi plasmiamo i migliori e i più forti (τοὺς βελτίστους καὶ ἐρρωμενεστάτους) tra noi, prendendoli da giovani, come leoncini, e con incantesimi e stregonerie ce li asserviamo, dicendo loro che bisogna attenersi all’uguaglianza (τὸ ἴσον), e che questo è il bello (τὸ καλὸν) e il giusto (τὸ δίκαιον). Ma, credo, se nasce un uomo con una natura dotata, egli si scuoterà di dosso, spezzerà e rifiuterà tutto ciò, e, dopo aver calpestato i nostri scritti, i nostri sortilegi, i nostri incantesimi e tutte le nostre leggi contrarie alla natura, insorgendo, da nostro schiavo si mostrerà nostro padrone, e qui risplenderà il diritto della natura45.

65La tesi è che, quando il «più forte» prevarica sul «più debole» per fare più felice sé stesso, ciò avviene in conformità con il diritto di natura, che, in quanto codice universale, sovrasta la convenzione della legge (nomos); quando invece prevale la convenzione della legge (isonomica o portatrice di un criterio proporzionale di equità), che è un codice artificiale, siamo di fronte a un inganno, costruito dai deboli per prevalere sui forti.

66Che cosa questo significhi nella pratica politica di governo è reso anche più chiaro dal modo in cui Callicle spiega quale sia l’obiettivo di chi compete per il potere. Sarebbe assurdo pensare —spiega Callicle— che chi giunge a una posizione di governo rinunci, in nome dell’equità, a creare intorno a sé un gruppo di beneficiari privilegiati che potrà sostenerlo in futuro:

  • 46 La formula «far del bene agli amici, far del male ai nemici» è proverbiale ed è discussa nel dialo (...)
  • 47 Platone, Gorgia, 492b8-c3, trad. mia.

Come potrebbero non essere resi infelici dal bello della giustizia e della temperanza, senza poter distribuire di più agli amici che ai nemici,46 e tutto ciò mentre hanno in mano il governo della loro città?47

  • 48 Cfr. Vegetti 1998.
  • 49 Cfr. Platone, Repubblica, I 338c2-3; 338e1-339 a4; 343b1-d1.

67La tesi di Callicle contiene già, anche se in forma meno rigorosa, il nucleo teorico, che tutti conosciamo, del «teorema di Trasimaco»48 sulla natura del potere, enunciato nel primo libro della Repubblica: la giustizia sarà sempre «l’utile del più forte», perché chi va al governo userà la legge per conservare il suo potere; e nient’altro che questo è la «giustizia», che si presenta agli esclusi dal potere come «un bene altrui»49.

68Questa distorsione nell’uso della legge, piegata all’esclusivo vantaggio di chi governa, corrisponde di fatto all’uso arbitrario del potere, che ad Atene si deprecava come tirannico. Ma nel corto circuito tra il desiderio di prevalere del cittadino comune e l’immagine vincente dell’uomo di potere, il tiranno diventa figura della libertà.

10. I desideri di trasgressione e la diagnosi di Platone sulle matrici profonde della hybris

69Non è possibile sottovalutare la profondità dell’analisi platonica quando attribuisce alla figura politica del tiranno la predilezione per un tipo specifico di desideri, che si segnalano non per l’oggetto della loro attrazione (come quelli di cibo, di sesso o di onori) ma per il fatto di essere paranomoi, «contrari alla legge»: ovvero, in senso proprio, desideri di trasgressione. Platone propone qui, a mio parere, la chiave per comprendere l’attrazione che il tiranno esercita come figura di potere e la sua metamorfosi in emblema di libertà, agli occhi di chi si identifica con lui.

70Additando nel desiderio di trasgressione il segno che individua la personalità tirannica, Platone porta lo sguardo sul tiranno che sonnecchia in ognuno di noi, manifestandosi solo nei sogni, almeno nel caso in cui, nel mondo che frequentiamo da svegli, abbiamo intorno persone ben educate allo spirito della legalità:

  • 50 Platone, Repubblica, IX 571b3-572b6.

Tra i piaceri e i desideri non necessari (τῶν μὴ ἀναγκαίων ἡδονῶν), alcuni mi sembrano essere contrari alla legge (παράνομοι). Essi probabilmente nascono in ognuno, ma se vengono repressi dalle leggi e dai desideri migliori insieme con la ragione, nel caso di alcuni uomini si allontanano del tutto, oppure restano pochi e deboli, in altri più forti e numerosi […] quelli che si risvegliano nel sonno, quando il resto dell’anima —ciò che vi è in essa di razionale, socievole, adatto al comando (λογιστικὸν καὶ ἥμερον καὶ ἄρχον)— riposa, mentre la parte ferina e selvaggia, piena di cibo o di vino, si sfrena nella sua danza, e, scacciando il sonno, cerca di aprirsi la via per dare sfogo ai suoi abituali [propri] costumi (τὰ αὑτοῦ ἤθη). Sai bene che in un simile stato essa osa fare di tutto, come sciolta e sbarazzata da ogni freno di vergogna e di ragionevolezza. Tentare di accoppiarsi con la madre (così pensa) non la imbarazza affatto, o con chiunque altro tra uomini, dei e animali e commettere qualsiasi assassinio e non astenersi da alcun cibo […] Ma ciò che vogliamo capire è questo: in ognuno —anche in quei pochi di noi che sembrano essere del tutto moderati (μετρίοις)— è senza dubbio presente una forma di desideri terribile, selvaggia e illegale (δεινόν τι καὶ ἄγριον καὶ ἄνομον), che si manifesta chiaramente appunto nei sogni (ἐν τοῖς ὕπνοις)50.

  • 51 Sulla peculiarità dei desideri paranomoi e sull’esigenza di esercizi prolungati per il loro contro (...)

71Tenere a bada questi sogni comporta una cura di sé prolungata e profonda, che si avvale addirittura di specifici esercizi purificatori prima di dormire51. È un compito che si può proporre a pochi e che, in quel contesto discorsivo, il Socrate platonico di fatto propone a quei pochi che si danno pensiero di edificare la città giusta:

  • 52 Platone, Repubblica, IX 571d6-572 a9.

Quando invece, credo, un uomo si trovi in una sua condizione di sanità e di moderazione, e si accosti al sonno dopo aver tenuto ben desta la sua parte razionale (τὸ λογιστικὸν), nutrendola con buoni discorsi (λόγων καλῶν) e ricerche (σκέψεων), ed essersi concentrato nella riflessione con se stesso (εἰς σύννοιαν αὐτὸς αὑτῷ), senza d’altra parte aver troppo affamata né troppo riempita la parte desiderante (τὸ ἐπιθυμητικὸν), in modo che essa si assopisca e non turbi quella migliore con lo strepito della sua soddisfazione o dei suoi lamenti, e permetta invece che quest’altra —sola in se stessa nella sua purezza (αὐτὸ καθ᾽ αὑτὸ μόνον καθαρὸν)— indaghi (σκοπεῖν) e cerchi di percepire (αἰσθάνεσθαι) ciò che non conosce (ὃ μὴ οἶδεν), che si tratti di qualcosa che appartiene al passato, al presente o al futuro; e similmente avendo ammansita anche la parte aggressiva (τὸ θυμοειδὲς), per non addormentarsi con la collera in subbuglio per essersi adirata contro qualcuno, bensì, calmati (ἡσυχάσας) entrambi questi aspetti dell’anima e attivato invece il terzo, nel quale risiede il pensiero (τὸ φρονεῖν), si conceda, in questo stato, il riposo —ti renderai conto che soprattutto in esso può venire in contatto con la verità (τῆς τ᾽ ἀληθείας […] ἅπτεται) e che allora le visioni (ὄψεις) fantasticate nei sogni sono le meno contrarie alle leggi52.

72Solo a quei pochi assolutamente convinti del valore della giustizia, nella loro vita da svegli, si può affidare, con una modesta speranza di successo, una pratica meditativa mirante a stabilire un controllo assoluto sulla mente, o, quanto meno, a mitigare l’insorgere dei moventi aggressivi e anti-sociali, sempre presenti nella dimensione psichica. Per tutti gli altri si potrà contare sulla forza repressiva delle leggi e su quella educativa dei buoni costumi, per limitare gli effetti di quello che per Platone è l’insopprimibile movente antropologico della hybris.

11. Dal sogno trasgressivo alla realtà politica: il tiranno figlio della democrazia

73La presenza latente dei desideri di trasgressione non è tuttavia sufficiente a spiegare l’insorgere della tirannide come fenomeno politico. Questo avviene soltanto quando la tentazione di sorpassare i limiti investe contemporaneamente chi aspira al governo e la società che gli sta intorno. La tesi di Platone è che le condizioni per la transizione a un regime tirannico si creino quando alla scalata al potere di alcuni corrisponde una diffusa tolleranza sociale per l’illegalità, che favorisce un corto circuito tra il modo di pensare delle persone comuni e l’influenza di figure trasgressive di successo.

74Per questo Platone rintraccia la pre-condizione più favorevole alla tirannide nella democrazia, come luogo della licenza generalizzata:

  • 53 Platone, Repubblica, VIII 562b7-c6.

«E anche quanto a ciò che la democrazia sceglie come il proprio bene, non è forse la sua insaziabilità che dissolve anche questo regime? […] La libertà» dissi. «Questa, sentiresti certo dire in una città retta a democrazia, è la cosa più bella che essa possiede, e grazie ad essa soltanto in questa città varrebbe la pena di vivere per chiunque sia libero per natura.» […] «Allora» dissi io, «come stavo adesso per affermare, non sono l’insaziabilità di questo bene e la negligenza di tutto il resto che trasformano questa costituzione e aprono la via alla tirannide?»53.

  • 54 Sulla noncuranza delle regole in democrazia, cfr. Rep. VIII 558a10-b8; sull’esito finale di questa (...)

75Possiamo non riconoscerci nella diagnosi platonica che vede nell’eccesso di libertà la causa prima dei processi che portano alla catastrofe della democrazia54. Ma non si può sottovalutare l’importanza della connessione che Platone vede tra diversi tipi di dinamiche aggressive e trasgressive, da cui può svilupparsi la saldatura definitiva tra un potere e una società entrambi tirannici, nei desideri e nelle pratiche di vita, pur senza che il sistema politico assuma il nome di tirannide, dittatura o autocrazia. Ovunque sia possibile, a chi detiene il potere politico, violare impunemente la legge, risulta sovvertita la logica costitutiva del sistema politico come espressione di un ordine condiviso.

76Se risulta in ogni caso un paradosso la tesi platonica che pone il tiranno figlio della democrazia, è difficile anche mantenersi fedeli alla tesi erodotea, che della democrazia fa l’antidoto definitivo al potere dei tiranni e di quelli che aspirano a diventare tali.

12. La hybris tra noi. Un problema vecchio e nuovo della democrazia

77La hybris invade evidentemente in molti modi lo spazio pubblico e privato delle nostre democrazie.

78Quello che una volta si sarebbe detto il potere coattivo della massa sui singoli nelle situazioni di «folla» è diventato tirannia delle opinioni condivise in seno alla rete, come dimensione istantanea di confronto e di controllo.

  • 55 Platone, Repubblica, II 358c6-7.

79E qui Platone torna ancora utile per capire in che modo la voce sovrastante della folla interviene nella corruzione dei pensieri. Per esempio, quando Glaucone si lamenta di avere «le orecchie assordate»55 da quanti gli ripetono discorsi denigratori sulla giustizia e racconti esemplari a sostegno della rapacità naturale dell’uomo; o quando Socrate spiega come avviene, nelle situazioni collettive, che i singoli siano indotti a mutare i loro pensieri per effetto degli applausi o delle urla di biasimo che si levano dalla folla:

  • 56 Platone, Repubblica, VI 492b6-c9.

Quando —dissi— siedono in massa alle assemblee o ai tribunali o ai teatri o negli accampamenti o in qualunque altra riunione comune di folla, e con gran fragore ora disapprovano, ora elogiano i discorsi e le azioni, esagerando sia nelle urla di biasimo sia negli applausi, mentre le pietre stesse e il luogo in cui stanno fanno loro eco raddoppiando il fragore del biasimo e della lode. In tale situazione che cuore —secondo il detto— pensi possa avere il giovane? Quale privata educazione potrebbe resistere in lui senza venir travolta da un tal flutto di biasimi e di lodi, e non si lascerà trasportare dove la porta la corrente? Non dirà forse che sono belle e brutte le stesse cose che pensa la folla, e non si darà allo stesso modo di vita, alle stesse occupazioni, diventando uno di loro? 56

80Non c’è dubbio che chi esprime un’opinione autonoma, o anche un giudizio scientificamente fondato, che sia però controcorrente, rischi di apparire un intollerabile arrogante nel teatro delle ombre della caverna social: ogni presa di distanza ha sapore di hybris. E così anche l’atopia, la difformità di giudizio di Socrate, ne farebbe uno hybristes nella percezione pubblica. La domanda è se è in questo teatro delle ombre che si gioca la sorte della democrazia.

81Qualche filosofo, socraticamente hybristes, gioca a sinistra la partita della libertà individuale, forse senza avvedersi che per sottrarsi alle norme comuni invoca un privilegio titanico e tirannico: quello di porsi non solo al di sopra dei «molti» per autorevolezza, ma di rifiutare, in virtù della propria eccellenza, ogni controllo di legittimità sulle proprie scelte.

82Infine abbiamo, di nuovo, la guerra. La guerra che torna ad essere un «maestro violento», come avvertiva Tucidide, anche nelle relazioni politiche interne: gli schieramenti si contendono il dominio del campo, schierarsi diventa obbligatorio, e non si può perdere tempo con l’analisi delle forze, degli interessi, delle passioni in gioco. L’evento inatteso ci trova spaventosamente impreparati e fa scattare automatismi nascosti in rapporto alla paura e alle diverse forme di difesa identitaria.

83Nella situazione di clamorosa imprevidenza e totale incertezza in cui siamo, è difficile rispondere in modo univoco a domande semplici. Chi nel contesto attuale è davvero hybristes? Putin? La Nato? Gli USA? L’Ucraina che non si arrende, ma chiede armi e sostegno logistico per strategie non solo difensive? Chi oggi appoggia le ragioni della resistenza armata, pur senza essere un guerrafondaio? O chi propone l’accordo in nome del valore universale della pace, ma rischia di apparire indifferente alla distinzione tra aggressore e aggredito?

84C’è anche una hybris della noncuranza e della disattenzione che dà oggi i suoi frutti, rendendo incerta, divisa, variamente pilotata, l’opinione pubblica, sballottata tra molte voci. A guardare le cose col senno di poi, c’è stata una lunga disattenzione a ciò che è accaduto agli equilibri del mondo e vicino a noi, dopo la fine dell’Unione sovietica.

85Quanti interventi militari sono stati considerati “guerre giuste” e sostanzialmente difensive, dopo il 2001, in virtù dell’idea che la lotta comune al terrorismo giustificasse tutto?

86Quante azioni invasive abbiamo considerato non abbastanza rilevanti per noi da richiedere una risposta?

87Con quanta noncuranza abbiamo osservato il disimpegno della Nato in Europa e l’evidente declino del dominio strategico degli Stati Uniti sul mondo? Entrambi inarrestabili, benché oggi mascherati da un gioco delle parti aggressivo che simula sfide da guerra fredda, ma evita (comprensibilmente) il rischio di interventi militari diretti.

88Di questo declino pochi hanno parlato, nel contesto infiammato della polemica sugli schieramenti per l’invasione dell’Ucraina, ma la questione di quali siano i possibili equilibri futuri, ben nota a chi si occupa di geopolitica, non è eludibile. Da tempo sappiamo che l’Europa non ha più le condizioni per tutelare la sua sicurezza, come area democratica, in un contesto internazionale molto più complesso di quello bipolare, una volta controllato dalla Nato e dal bilanciamento strategico tra potenze. Tanto più se rinuncia, come ha fatto finora, ad avere un ruolo come soggetto politico e una politica estera.

89E dunque, che fare? A quale santa Hybris votarsi?

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Bibliografia

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Note

1 Il racconto dello sparviero e dell’usignolo occupa una decina di versi (202-212) nell’opera di Esiodo Le opere e i giorni, ed è seguito da un’intensa perorazione al fratello Perse (vv. 213-218) perché rifiuti la tentazione della hybris e si disponga invece a seguire la giustizia (dike) come regola di comportamento. Apologo e perorazione aprono una sorta di poemetto interno agli Erga dedicato alla giustizia (vv. 202-285). Si tratta del solo precedente argomentativo alla definizione platonica della giustizia.

2 Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 202-212, trad. mia.

3 Esiodo, Le opere e i giorni, vv. 212-218, trad. mia.

4 Rawls, 1971, fornisce una base contrattualista a un modello minimale di giustizia ipotizzando che i contraenti dovranno valutare quale sia lo scarto accettabile tra la migliore e la peggiore condizione sociale, riportandosi mentalmente a un’ipotetica «situazione originaria» caratterizzata da un «velo di ignoranza» riguardo alla posizione che ciascun individuo occuperà. In questa condizione di neutralità rispetto a ogni tipo di interessi costituiti, gli individui sarebbero in grado di definire i principi di un’equa giustizia distributiva, stabilendo un limite di tollerabilità per le ineguaglianze economiche e sociali (principio di differenza) e salvaguardando livelli minimi di vantaggio per i più svantaggiati.

5 Il riferimento è al dialogo in cui Priamo chiede ad Achille la restituzione del cadavere di Ettore, facendo appello con successo ai codici condivisi della compassione (Omero, Iliade XXIV, vv. 476-552).

6 Omero, Odissea, vv.259-271.

7 Si tratta della quinta generazione di stirpi umane, preceduta in successione dagli uomini d’oro, d’argento, di bronzo e dalla breve e gloriosa stagione degli eroi, di cui i poeti cantano le gesta.

8 Cfr. Esiodo, Teogonia, 535-570. Il tema del rapporto dei titani Prometeo e Epimeteo con gli uomini è sviluppato da Esiodo con varianti, e con l’aggiunta del mito della nascita della donna, nelle Opere e i giorni (42-89).

9 Platone, Protagora 320c8-323a4.

10 Prometeo (colui che prevede) corregge l’errore compiuto dal fratello Epimeteo (colui che pensa in ritardo).

11 Platone, Protagora 322c1-d5.

12 Platone, Protagora 325c5-326e5 e 327e1-328b5.

13 Cfr. Th. 147-152. Questa prole divina è costituita da «hyperphana tekna», cioè «figli superbi», in senso positivo e negativo. Ugualmente bifronte e ambigua è la qualifica di «deinotatoi», cioè «tremendi al massimo grado», attribuita poco dopo (155) a tutti i figli di Gaia e Urano.

14 Nell’Odissea i Ciclopi sono presentati come «prepotenti e privi di norme» (Od. IX 106), dediti a una vita asociale, senza assemblee né forme di decisione comune (Od. IX 112-114), orgogliosi di poter ignorare anche le leggi e la volontà degli dei, perché —come spiega Polifemo a Odisseo— «siamo molto più forti» (Od. IX 276). Il comportamento del ciclope è riproposto nell’episodio dei Lestrigoni (Od. X 112-124), apparentati ai Giganti per forza e prestanza fisica e analogamente additati al disgusto dal narratore Odisseo, per l’abissale distanza dei loro costumi da quelli dell’umanità civile.

15 Le forme dell’ospitalità e la tutela degli inermi, come pratiche culturali condivise, costituiscono le prescrizioni di base che definiscono in Omero l’appartenenza o l’estraneità alla civiltà umana. Sul carattere procedurale di tali prescrizioni, cfr. Gastaldi 1998. Nell’Odissea numerosi episodi suggeriscono l’idea che la condivisione di norme di base della civiltà sia condizione sufficiente a determinare il riconoscimento reciproco tra sconosciuti. La distinzione è fissata in modo netto dal re dei Feaci Alcinoo, che chiede a Odisseo di parlargli delle genti che ha incontrato, distinguendo «quanti sono intrattabili (chalepoi) e selvaggi (agrioi) senza giustizia (oude dikaioi)» e «quanti sono ospitali (philoxeinoi) e hanno la mente pia (theoudes)» (Od. VIII 572-576). Sul tema dell’accoglienza del naufrago come indicatore di civiltà, cfr. Bettini 2019.

16 Cfr. Od. XII 184-194, in cui è riportato il canto che le sirene rivolgono a Odisseo e che suona attraente al suo cuore perché lo esalta e gli fa credere di poter ottenere una sovrumana sapienza.

17 La formula proverbiale «lukos kreas nemei», come espressione dell’intenzione di «pleonektein» è tratta dal Corpus paroemiographorum graecorum, vol I, p. 431, n. 75. Sul tema, cfr. Canino 1998: 225-229.

18 Platone, Fedone, 82a 3-4.

19 Cfr. Resp. I 336b5-6 e d5-8, per l’immagine di Trasimaco che si contrae su se stesso e si slancia come una belva; immagine che Socrate commenta esprimendo il timore di rimanere senza voce, come si credeva accadesse a chi veniva visto per primo da un lupo.

20 Sul paragone dei «difensori (phylakes)» della città con cani da caccia, cfr. Resp. II 375 a2-e3; sulla possibilità che i cani da difesa si trasformino in lupi, cfr. Resp. III 416 a 2-b4.

21 Platone, Repubblica, IV 433 a8 e b4.

22 Sulle circostanze della morte di Ipparco e su quelle che determinarono la fine del regime tirannico istaurato da Ippia ad Atene, cfr. Storie V 55-56 e 62-65. Il resoconto di Erodoto minimizza il nesso tra i due fatti e valorizza il ruolo degli Alcmeonidi nel cambio di regime.

23 Erodoto, Storie V 66, 1.

24 Erodoto, Storie V 78.

25 Erodoto, Storie III 80, 2.

26 Erodoto, Storie, III 80, 3-4.

27 Erodoto, Storie, III 80, 6.

28 Erodoto, Storie, III 80, 5.

29 Antifonte, Orazione Sul coreuta VI, 43.

30 Tucidide, La guerra del Peloponneso, III, 43.4.

31 Erodoto, Storie, III 83, 2

32 Tucidide, La guerra del Peloponneso, V, 89.

33 Tucidide, La guerra del Peloponneso, V, 89, tr. modificata.

34 Tucidide, La guerra del Peloponneso, V, 90.

35 Tucidide, La guerra del Peloponneso, V 91, 2.

36 Tucidide, La guerra del Peloponneso, III 37, 1-2.

37 Tucidide, La guerra del Peloponneso, II 63, 1-2, tr. modificata.

38 Euripide, Supplici, vv. 430-39

39 Sulla tipicità di questi aspetti nella rappresentazione tragica del tiranno, cfr. l’importante analisi condotta da Lanza 1977: 42-60.

40 Sofocle, Edipo re, secondo stasimo, vv. 872-896.

41 Socrate sostiene la tesi paradossale che fare ingiustizia (adikein) è un male maggiore che «subire ingiustizia» (adikeisthai) (Gorgia, 474c5-9). In base a questa tesi, un uomo ingiusto non potrebbe essere felice.

42 Nel contesto drammatico del dialogo, la vicenda della conquista del potere regale da parte di Archelao (storicamente databile al 413 a.C.) è evocata da Polo come qualcosa che appartiene ai «fatti di ieri e di oggi» (Gorgia, 470d1).

43 Platone, Gorgia, 470d5-471d1.

44 Tucidide, La guerra del Peloponneso, III 82.2. Lo storico si riferisce al caso della guerra civile a Corcira, ma il modello degli effetti della guerra sulle relazioni interne si ripropone certamente nel caso di Atene.

45 Platone, Gorgia, 483b4-484b1, trad. mia.

46 La formula «far del bene agli amici, far del male ai nemici» è proverbiale ed è discussa nel dialogo come regola fondamentale di giustizia.

47 Platone, Gorgia, 492b8-c3, trad. mia.

48 Cfr. Vegetti 1998.

49 Cfr. Platone, Repubblica, I 338c2-3; 338e1-339 a4; 343b1-d1.

50 Platone, Repubblica, IX 571b3-572b6.

51 Sulla peculiarità dei desideri paranomoi e sull’esigenza di esercizi prolungati per il loro controllo, cfr. de Luise 2005 e 2009.

52 Platone, Repubblica, IX 571d6-572 a9.

53 Platone, Repubblica, VIII 562b7-c6.

54 Sulla noncuranza delle regole in democrazia, cfr. Rep. VIII 558a10-b8; sull’esito finale di questa negligenza, che diventa intolleranza per ogni forma di asservimento normativo, compreso quello dovuto alle leggi, cfr. Rep. VIII 563d3-e1.

55 Platone, Repubblica, II 358c6-7.

56 Platone, Repubblica, VI 492b6-c9.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Fulvia de Luise, «La hybris degli antichi e la posta in gioco del limite»Teoria politica, 12 | 2022, 75-95.

Notizia bibliografica digitale

Fulvia de Luise, «La hybris degli antichi e la posta in gioco del limite»Teoria politica [Online], 12 | 2022, online dal 01 giugno 2023, consultato il 17 aprile 2026. URL: http://journals.openedition.org/tp/2310

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Autore

Fulvia de Luise

Università di Trento, fulvia.deluise@unitn.it.

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