• 1 Molho, Sznura, 1986: XXIX.
• 2 Machiavelli, 1981: 308.
• 3 Su di lui adesso lo studio di Lodone, 2021.

1Si potrebbe dire di Machiavelli quanto si è detto di un anonimo cronista fiorentino di fine Trecento: «la sua era una cultura “pubblica” di piazza»1. Di questo brulicante spazio pubblico, di cui Machiavelli era spettatore partecipe, emergono vari frammenti, soprattutto nelle lettere. Quella del 19 dicembre 1513 a Francesco Vettori riferisce della presenza a Firenze di un frate predicatore: «e’ si trova in questa nostra città, calamita di tutti i ciurmatori del mondo, un frate di S. Francesco»2. La lettera riporta non quanto visto o udito di persona ma il contenuto della predica divenuta in pochi giorni una narrazione collettiva («la ho sentita recitare così da tutto Firenze»). Da tempo l’autore di questa predica apocalittica è stato identificato con Francesco da Montepulciano3. Machiavelli lo definisce come «mezzo romito», cioè un eremita itinerante, nonché «profeta» («per aver più credito nel predicare, fa professione di profeta»). Forse proprio il carattere spettacolare della predica («dixe multa magna et mirabilia»), gli effetti inconsueti provocati anche su chi, come lui, ne è stato solo testimone indiretto («queste cose mi sbigottirono…»), giustifica il primo attributo che Machiavelli utilizza per descrivere il frate: un «ciurmatore».

• 4 http://vocabolario.sns.it/html/_s_index2.html.
• 5 Nella sua risposta del 24 dicembre, Vettori riprende in modo analogo il tema dell’influenza eserci (...)
• 6 Landucci, 1883: 299-300.

2«Ciurmatore» o «ciurmadore» è chi fa uso pubblico e fraudolento della propria parola; «ciurmare», secondo il Vocabolario della Crusca «son quegli atti, e que’ falsi cicalamenti, che escon da’ ciurmadori: il che prendiamo per inganno, e per avvolgimento di parole»4. Firenze, nota Machiavelli, sembra esercitare un particolare influsso su questo tipo di personaggi5. Si tratta forse di un’allusione alla predicazione di Savonarola, il cui caso, come vedremo, può rientrare in questa categoria. Ma l’immagine di Firenze «calamita» per i «ciurmatori» allude, senza dubbio, ad un fenomeno più ampio, di cui è stato probabilmente testimone. Nel novembre 1509, Luca Landucci registra nel suo diario la presenza di «un certo Spagniuolo el quale montava in panca come un ciurmatore, per vendere sue orazioni»6. Il cronista osserva che la performance del prestigiatore si svolge di fronte ad un pubblico vario, in cui è presente non solo il popolo ma anche «molti cittadini de’ principali». Il savonaroliano Landucci commenta così l’episodio: «e io dico che, fra tutte le cose che io ò mai vedute, non ò veduto el maggiore miracolo che questo, se miracolo è». Il ciurmatore è qui, visibilmente, un taumaturgo, un prestigiatore capace di suscitare lo stupore del pubblico —anche di quello potenzialmente meno credulo— attraverso l’abile messa in scena di un prodigio.

• 7 https://www.treccani.it/vocabolario/ciurmare.
• 8 Gentilcore, 2006: 56.
• 9 Garzoni, 1996: 906-913, che classifica i «ciurmatori» nella più vasta categoria dei «formatori di (...)
• 10 Machiavelli, 1964: 336-338; per un inquadramento, cfr. Bausi, 2014.
• 11 La composizione di Machiavelli presenta interessanti analogie con la Canzona de’ ciurmadori di ser (...)

3Termine attestato dal Quattrocento, «ciurmare» è l’italianizzazione del francese «charmer»7. In uno studio sui ciarlatani nell’Italia moderna, David Gentilcore ha ricordato che «ciurmatore» è termine riferito in particolare all’incantatore di serpenti8. Personaggi itineranti di questo tipo, a metà strada tra medicina e pratiche ancestrali, mondo rurale e mondo urbano, sono molto frequenti e popolari nelle piazze italiane di questo periodo9. Machiavelli stesso ha dovuto imbattersi in questi personaggi e con certezza restarne colpito al punto di dedicare loro una composizione carnevalesca: il Canto de’ ciurmadori10. «Ciurmador siamo che ciurmiàn per natura…»: redatto probabilmente nel 1509, il canto è un travestimento burlesco di questa professione ambulante, dedita, in questo caso, ad abbindolare, con rimedi prodigiosi, il pubblico femminile11. Ma dietro i sottintesi osceni, la parodia lascia intravedere qualcosa che contraddistingue questi guaritori di piazza e che Machiavelli sembra cogliere: la naturale, misteriosa capacità di influenzare e di asservire non solo animali selvatici ma anche creduli spettatori. L’ipotesi che vorrei sviluppare nelle pagine che seguono è che esiste una dimensione potenzialmente politica del personaggio «ciurmatore/charmeur» il cui significato si manifesta pienamente, in contesti diversi ma connessi, nel corso del Cinquecento.

• 13 Cfr. Panichi, 1998.
• 14 Cfr. Cavaillé, 1988: 4.
• 15 Lefort, 2002: 291; Cavaillé, 1988: 12.

5L’immagine di La Boétie descrive una visione («voir») in apparenza enigmatica: quella di una massa («un million d’hommes») che consente al proprio asservimento13. Come precisa La Boétie, si tratta di un dato stupefacente («grand’ chose») e tuttavia ordinario («si commune»): in sostanza, un prodigio banale che si verifica senza provocare reazioni. L’immagine, inoltre, produce un cambio di prospettiva: colloca il lettore dalla parte della moltitudine e descrive gli effetti di un’esperienza condivisa da un gruppo14. Essa, infine, parla di questa esperienza condivisa. Si tratta infatti, almeno in apparenza («ce semble»), di un incantesimo collettivo («enchantes et charmes»). Il punto è decisivo perché la moltitudine diviene parte di questo prodigio e si materializza quando esso si produce. L’artefice di questo prodigio, l’«Uno», è quindi, soprattutto, uno «charmeur», un incantatore. E se la moltitudine si sottomette non tanto a un individuo quanto al suo «nome» («enchantes et charmes par le nom seul d’un»)15, è probabilmente perché La Boétie conferisce al nome dell’«Uno» lo stesso potere di una formula incantatoria.

• 16 Machiavelli, 2000: 38.

6Per diversi aspetti, la visione del grande incantatore presente nella Servitude volontaire non è isolata, ma ne richiama un’altra, che troviamo nei Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio di Machiavelli. Il capitolo undicesimo del primo libro è dedicato alla religione dei Romani e, in particolare, al ruolo della religione nella fondazione di una comunità politica. Machiavelli tratta il caso di Numa che ricorre al soprannaturale («simulò di avere domestichezza con una Ninfa») per confortare la propria autorità presso il popolo e introdurre «ordini nuovi ed inusitati»16. Il processo di persuasione, spiega Machiavelli, è più efficace quando il legislatore si trova di fronte «uomini rozzi»; tuttavia non mancano le eccezioni, tra cui quella recente di Savonarola:

• 18 Cfr. Lodone, 2011, che ritorna su Machiavelli e la predicazione savonaroliana in Lodone, 2021: 27- (...)
• 19 Su questo punto, cfr. Lodone, 2011: 295.
• 20 Machiavelli, 1962: 545 (VIII, 19).

7Questo passo ha suscitato numerosi commenti18. Qui preme sottolineare alcuni punti che autorizzano un possibile confronto con il testo di La Boétie. Come La Boétie, Machiavelli descrive una moltitudine di spettatori («un million d’hommes»/ «infiniti»); come il Discours, i Discorsi si interessano a un’esperienza condivisa da un gruppo («enchantes et charmes»/«lo credevono»). In entrambi i casi, l’evento è prodigioso. Prodigioso soprattutto perché mette in luce uno scarto tra gli effetti constatabili, stupefacenti, e le cause visibili, occulte o insignificanti. Nel caso del Discours, la moltitudine si sottomette senza esitazione a un solo individuo («duquel ils ne doivent ni craindre la puissance puis qu’il est seul»). Nei Discorsi, l’effetto riscontrato («lo credevono») è prodigioso non solo perché è senza relazione con qualcosa di visibile, ma perché si produce in un popolo noto per la perspicacia19: quel «popolo universale» di Firenze che, come si legge nelle Istorie fiorentine, è «sottile interpetre di tutte le cose»20.

• 21 Cfr. Martelli, 1998: 67-89.

8In realtà, non è l’unica occasione in cui Machiavelli si sofferma su questo prodigio e sulle sue cause. Lo straordinario caso Savonarola è affrontato la prima volta nella nota lettera a Ricciardo Becchi del marzo 1498, dove viene messa in luce la singolare perizia oratoria del domenicano21. Quindi, di nuovo, nel Decennale primo (1506), sommario in versi della storia d’Italia dal 1494 al 1504:

• 23 Cfr. «involto» in Accademia della Crusca, Lessicografia della Crusca in Rete, http://www.lessicogr (...)

9Qui emergono tre punti degni di attenzione: il riconoscimento della virtù profetica di Savonarola; l’effetto di persuasione su larga scala prodotto dalla sua predicazione; il medium utilizzato per raggiungere questo fine, cioè «la sua parola». L’aggettivo «involti», ovvero avviluppati, invischiati23, non lascia dubbi sul carattere incantatorio di questa parola. Machiavelli sembra qui precisare la causa del prodigio operato da Savonarola: si tratta, come si evince anche da Discorsi I, 11, non tanto di un fenomeno visivo ma auditivo, cioè di un effetto prodotto dalla sua voce. Come l’«Uno» di La Boétie, Savonarola è insomma, tecnicamente, un «ciurmatore»/«charmeur», un incantatore di popoli. Grazie a questa sua virtù intrinseca e distintiva, Machiavelli sembra individuare in Savonarola un esempio di potere taumaturgico: un tipo di potere che non implica la forza ma il consenso di un collettivo partecipe dell’incanto. In sostanza, come La Boétie, Machiavelli è qui confrontato ad un caso di «servitù volontaria».

• 24 Decisive a questo riguardo le letture di Lefort, 2002: 311-324 e Balsamo, 1998.
• 25 Cfr. Gerbier, 2016.
• 26 Cfr. Roman, 2020.
• 27 Cfr. Balestrieri, 2014.
• 28 Machiavelli, 2000: 52.
• 29 Visentin, 2019: 167-178.

10Come interpretare queste similitudini? La spiegazione più immediata è l’esistenza di un legame tra La Boétie e Machiavelli. Su questo punto la critica si è espressa in numerose occasioni segnalando possibili mediazioni e connessioni24, oppure proponendo un confronto su temi comuni come la «consuetudine» (coutume)25 o la cultura classica26. Di recente, Stefano Visentin ha mostrato che il fenomeno di auto-asservimento descritto da La Boétie è in realtà già operante nei Discorsi dove costituisce una delle potenzialità del popolo (l’altra, opposta e più nota, consiste nel rifiuto di ogni dominazione)27. Il comportamento paradossale del popolo di Roma nei confronti di Cesare descritto in Discorsi, I, 17 («sendo capo Cesare, potette accecare quella moltitudine, ch’ella non conobbe il giogo che da sé medesima si metteva in sul collo»)28, mette in luce una singolare analogia concettuale, persino testuale con il Discours («aiant le col sous le joug»)29.

• 30 La Boétie, 1993: 113.
• 31 Ibidem: 115.
• 32 Ibidem: 113.
• 33 Ibidem: 122.

11Tuttavia, in nessun caso, il confronto ha preso in esame l’interesse, comune ai due autori, per la dimensione taumaturgica del potere. In effetti, La Boétie non cita mai Savonarola. Cita però almeno due casi, in apparenza bizzarri, di potere taumaturgico: Vespasiano che guarisce i ciechi e gli infermi e l’alluce miracoloso di Pirro, re dell’Epiro30. Malgrado le cautele, la lista include anche i re taumaturghi di Francia e la loro stravagante simbologia31. In alcune dense pagine, La Boétie nota il nesso che il potere instaura con la religione («ils vouloient [les tyrans] fort se mettre la religion devant pour gardecorps»)32 e, più precisamente, con la religione come spettacolo di massa. Precisa inoltre che solo la teatralizzazione del mistero ha il potere di suscitare nei sudditi «reverenza ed ammirazione» («reverence et admiration»)33. Parlando dei sovrani d’Assiria, La Boétie osserva che il mistero consiste in una rigorosa messa in scena dell’assenza:

• 36 Ibidem: 116.

13In sostanza, l’immaginazione collettiva, per quanto fuorviante, gioca un ruolo attivo nella riuscita del dispositivo scenico messo in atto dal potere. Un potere che fa sistematicamente ricorso al miracolo e che richiede non solo assoggettamento, ma anche venerazione. La Boétie lo afferma con chiarezza : «il n’a jamais esté que les tirans pour s’asseurer ne se soient efforcés d’accoustumer le peuple envers eus, non seulement a obeissance et servitude, mais ancore a devotion»36.

• 37 Machiavelli, 1964: rispettivamente 286 e 58; sulla nozione di «devozione» nella Mandragola, si ved (...)
• 38 Ibidem: 40 (corsivo mio).

14«Dévotion» è una parola chiave del tipo di potere descritto da La Boétie. Devozione implica che il potere, per ottenere un asservimento volontario, deve produrre trascendenza, mistero ed amore. Devozione («divozione») è una parola presente anche nel lessico di Machiavelli, dove indica il sentimento di riverenza e di fiducia che un gruppo sviluppa nei confronti di chi (individuo o istituzione) è percepito come sacro. Questa percezione collettiva è essenziale al mantenimento del legame politico, come si legge nell’Asino e nella Mandragola37. Soprattutto, nel capitolo I, 12 dei Discorsi, la devozione è posta in relazione con il potere degli oracoli: «Di qui nascevano i templi, di qui i sacrifici, di qui le supplicazioni, ed ogni altra cerimonia in venerarli: perché l’oracolo di Delo, il tempio di Giove Ammone, ed altri celebri oracoli, i quali riempivano il mondo di ammirazione e divozione»38. «Reverence et admiration» è, come visto, la formula molto simile che La Boétie impiega per definire l’atteggiamento della moltitudine verso un potere percepito come imperscrutabile.

• 39 Ibidem: 40-41.

15L’intera sezione del Discours dedicata al potere taumaturgico presenta dunque delle analogie con questo capitolo dei Discorsi in cui Machiavelli sviluppa le premesse poste dagli esempi di due grandi taumaturghi legislatori, Numa e Savonarola. Condizioni necessarie perché questo potere possa esercitarsi sono, da un lato, la trascendenza e il mistero; dall’altro, la devozione e l’ammirazione. Essenziale, inoltre, è il concorso dell’immaginazione collettiva che dà forma a miti e desideri condivisi. A questo riguardo è esemplare il «miracolo» descritto sempre in Discorsi, I, 1239. Alcuni soldati romani, che irrompono nel tempio di Giunone a Veio, vedono la statua della dea muoversi e rispondere alle loro domande («parve a alcuno vedere che la accennasse, a alcuno altro che la dicesse di sì»). Si tratta, come osserva Machiavelli, di un fenomeno di autosuggestione: i soldati vedono quello che stimano conforme alle proprie attese («parve loro udire quella risposta che alla domanda loro per avventura si avevano presupposta»). Tuttavia i capi militari e civili, che comprendono la potenzialità politica del prodigio, lo autorizzano e lo divulgano («la quale opinione e credulità da Cammillo a dagli altri principi della città fu al tutto favorita ed accresciuta»).

• 40 Andreae Cattanii Imolensis Opus de intellectu et de causis mirabilium effectuum, s.l., s.d.
• 41 Cfr. Colombero, 1979. Su questo testo, nel contesto del dibattito su Avicenna a Firenze, ha per pr (...)
• 42 Cattani, Opus de intellectu: f° 1r.
• 43 De Boer, 2013.
• 44 Cattani, Opus de intellectu: f° 1v: «nullam invenimus magis ad veram fidem accedentem».
• 45 Cfr. Stefanutti, 1966; Siraisi, Bresadola, 2001.
• 46 Benivieni, 1507: capitoli IX (« Sanatum genu miraculo evidenti) e X (« Miraculo liberatus »).

17Tra 1504 e 1507, è pubblicato a Firenze un opuscolo di Andrea Cattani (o Cattaneo), l’Opus de intellectu et de causis mirabilium effectuum40. Originario d’Imola, Cattani ha esercitato come medico presso l’ospedale di Santa Maria Nuova ed è stato professore di filosofia allo Studio fiorentino tra 1499 e 150641. Qui, come afferma nella dedica dell’opera, ha letto per un anno il De Anima di Aristotele42. Dettaglio importante, il dedicatario dell’opuscolo è Piero Soderini, «urbis Florentinae perpetuum Vexilliferum». La dedica non è puramente formale: Cattani sottolinea con enfasi le virtù del gonfaloniere a vita della repubblica —«doctorum virorum fautor», «homo veritatis amicissimus», «divinarum rerum cultor»— e soprattutto ricorda il sostegno ad una ricerca di cui egli pubblica i primi risultati («studiorum nostrorum primitia tibi dicare constituimus»). Durante il medioevo e l’età moderna, il De anima costituisce la base dell’insegnamento universitario sulle facoltà della mente43. Cattani precisa tuttavia che il suo studio segue la lettura del De Anima proposta da Avicenna (Liber de anima)44. L’Opus è suddiviso in tre sezioni, di cui le prime due (De intellectu, De felicitate) espongono le tesi di Avicenna sulla conoscenza e la morale. La terza (De causis mirabilium effectuum) è rivolta a spiegare l’origine mentale di fenomeni in apparenza straordinari. Qui Cattani mette a profitto la sua esperienza di medico. Non si tratta di un caso isolato: negli stessi anni, Antonio Benivieni, un altro medico, esponente di rilievo delle istituzioni della repubblica45, descrive guarigioni miracolose operate con segni e parole da seguaci di Savonarola46.

• 47 Avicenna, 1968: p. 64: «Attende dispositionem infirmi cum credit se convalescere, aut sani cum cre (...)
• 48 Cfr. Goodmann, 2006: 211.

18All’origine di questi prodigi c’è sempre la forza dell’immaginazione. Avicenna fornisce un quadro teorico per la spiegazione di questi fenomeni. L’immaginazione, posta in relazione al processo di guarigione, è trattata nel libro IV del Liber de anima: la persuasione del medico ha il potere di agire direttamente sull’anima del paziente (immaginazione «transitiva») a condizione che quest’ultimo mostri un’inclinazione (dispositio) favorevole47. La guarigione è dunque di natura essenzialmente psicosomatica: si fonda sul principio di una suggestione condivisa48. Seguendo Avicenna, Cattani si sofferma in particolare su due procedimenti capaci di produrre guarigioni prodigiose: l’incanto (incantatio) e la fascinazione (fascinatio). Il primo utilizza come medium la voce, il secondo la vista. In entrambi i casi, perché il prodigio possa prodursi, è necessario il consenso intimo del paziente. Particolarmente interessante è la descrizione che Cattani dedica all’«incanto» e all’«incantatore»:

• 50 D’Abano, 1548.
• 51 Ibidem: 223 e Delaurenti, 2007: 360.

19Nel redigere queste linee Cattani si inscrive in un dibattito più antico. Il ritratto psicologico dell’incantatore è infatti quasi letteralmente ripreso da un’enciclopedia medica del xiv secolo, più volte pubblicata prima del '500, il Conciliator del padovano Pietro d’Abano50. L’incantatore (praecantator), vi si legge, «deve essere scaltro (astutus), pieno di fiducia (credulus) e di empatia (affectuosus), dotato di animo impressionabile; l’incantato (incantandus) deve essere pieno di desiderio e interamente disposto affinché l’azione cada come in materia preparata»51.

• 52 Cfr. ibidem.

20Fin dall’antichità, medici e teologi si sono interrogati sull’origine (divina, demoniaca o naturale) degli incantesimi. Il Conciliator costituisce un punto di svolta, concentrando il dibattito sul carattere naturale degli incantesimi e sul loro potere terapeutico52. Pietro d’Abano definisce l’incantesimo come una formula la cui enunciazione provoca effetti verificabili per quanto straordinari e stupefacenti. Secondo il Conciliator, che segue Avicenna, la causa recondita di questa categoria di fatti è nel potere della mente di influenzare se stessa e di agire a distanza su uomini, animali, cose.

• 53 D’Abano, 1548: 222v.
• 54 Delaurenti, 2007: 343.
• 55 Aristotele, 2015: 111.
• 56 Delaurenti, 2007: 344; D’Abano, 1548: 223r: «praecantatio est oratio admiranda affectione in subsi (...)
• 57 Delaurenti, 2007: 344.

21È necessario sottolineare che questa dottrina implica un duplice risvolto, etico e politico. Nel Conciliator (differentia 156), Pietro d’Abano spiega l’efficacia della formula d’incanto citando l’Etica nicomachea (III, 1) sulle parole d’amore («de amore verba»)53. Come ha dimostrato Béatrice Delaurenti, si tratta di una citazione inesatta54. Nello stesso capitolo, Aristotele affronta la volontarietà e l’involontarietà degli atti umani e tratta il caso di atti la cui natura è ambigua55. Per esempio, «le azioni che si compiono per paura di mali più grandi oppure per qualcosa di bello […] è discutibile se siano volontarie o involontarie». Aristotele cita in particolare le azioni che si compiono perché comandate da un tiranno: si tratta di atti volontari la cui scelta dipende però da una costrizione, in sostanza un atto volontario forzato. Come osserva sempre Delaurenti, nel Conciliator, l’argomento che segue il riferimento all’Etica riguarda la fiducia dell’incantato, indispensabile per il successo dell’incanto56. Alla luce delle categorie aristoteliche, l’incanto si configura dunque «come un discorso persuasivo che induce una persona a fare qualcosa in modo coercitivo. Si tratta di una coercizione indiretta, come nel caso dell’atto volontario forzato: una forma di influenza che, senza nuocere al libero arbitrio, permette ad un individuo di esercitare sui suoi simili un potere fondato su una certa forma di parola»57. Incanto, insomma, come atto intimamente ossimorico che mette alla prova le categorie dell’etica.

• 58 Aristotelis stagiritae peripateticorum principis, 1560: 179-180: «id autem est violentum cuius pri (...)

22A ben vedere, la «servitude volontaire», ossimoro etico-politico, sembra rientrare nella categoria degli atti volontari eseguiti sotto influenza. «Non pas contrains par une plus grande force, mais aucunement (ce semble) enchantes et charmes»: è probabile che nel redigere queste linee La Boétie, si sia ricordato dell’Etica nicomachea. La servitù volontaria è infatti una configurazione etica che esclude una costrizione diretta, estranea al soggetto: La Boétie traduce con «grande force» la «violentia» presente nelle edizioni latine dell’Etica58. Si tratta di un dettaglio sfuggito alla critica ma significativo, perché permette di spiegare l’articolazione forza/incanto che il lettore incontra nell’immagine liminare del Discours.

• 59 Cfr. Zambelli, 1996: 62-63.
• 60 Avicenna, 1968: 12.

23Un ultimo aspetto merita attenzione. Attraverso la nozione di incanto, Pietro d’Abano delinea una filosofia dell’influenza: una filosofia nella quale il potere dell’immaginazione, come spiega Avicenna, è essenziale per comprendere la complicità che si instaura tra medico e paziente, incantatore e incantato. Il testo di Cattani mostra una possibile applicazione di questa nozione alla realtà contemporanea. L’Opus de intellectu dedica molta importanza alla descrizione del profeta. Secondo Avicenna, il profeta costituisce un esempio macroscopico del rapporto che il medico stabilisce con il paziente59. Dotato di un’immaginazione potente, il profeta è in grado di catturare le rivelazioni e di tradurle in immagini, cioè nell’unica forma di linguaggio adatta alle aspettative e al livello di comprensione di un collettivo60. Cattani definisce così le qualità e le missioni politiche del profeta:

• 62 Cattani, Opus de intellectu: f° 34v.

24Oltre Avicenna, è evidente in queste linee l’eco del recente caso Savonarola. La descrizione della massa dei fiorentini incantata dalle sue parole («infiniti»), presente nei Discorsi (I, 12), sembra coerente con il potere di influenza attribuito a questa figura. Cattani definisce profeti ed oracoli «divino afflatu concitati», mossi da ispirazione divina62. Come visto, nel definire l’origine della virtù profetica di Savonarola, Machiavelli, nel Decennale primo, lo dice, ispirato («afflato») da Dio («el qual, afflato da virtù divina, / vi tenne involti con la sua parola»): quasi un calco di Cattani. Forse nei primi anni del ’500, la dottrina di Avicenna penetra negli ambienti dell’esecutivo repubblicano e contribuisce ad un linguaggio medico-politico condiviso. Molto probabilmente il caso Savonarola, caso mirabile per eccellenza di incantesimo e soggezione di massa, costituisce una svolta nella storia politica della psicologia, permettendo, per la prima volta, di pensare a fenomeni di influenza psicosomatica non solo individuali ma su larga scala.

• 63 Cfr. Michele Lodone che sottolinea invece il diverso trattamento che Machiavelli riserva a Savonar (...)

25Seguendo questa ipotesi, è probabile che l’esperienza di Savonarola, letta attraverso il filtro di Cattani e di Avicenna, abbia condotto Machiavelli a pensare a un tipo politico originale: l’incantatore o il taumaturgo, un personaggio dotato della virtù di persuadere la moltitudine di essere in grado di operare prodigi. È possibile, inoltre, che a questo primo filtro se ne aggiunga un altro di matrice decisamente popolare: il ricordo dei «ciurmatori» o «formatori di spettacoli» come li definirà opportunamente più tardi Tommaso Garzoni. In questo senso, l’esperienza (indiretta) di Francesco da Montepulciano è assimilabile a quella (diretta) di Savonarola perché entrambi sono capaci di farsi credere intermediari del divino e di provocare, in fondo, come gli incantatori di serpenti, pubblico sbigottimento63.

• 64 Machiavelli, 2000: 38; su Numa, cfr. Cutinelli Rendina, 1998: 163-166 e Cutinelli Rendina, 2014.
• 65 Cfr. Machiavelli, 2000: 435: Corrado Vivanti cita Plutarco come fonte di Machiavelli.

26Sulla base di questo ibrido modello Machiavelli rilegge la figura di Numa, «ciurmatore» e taumaturgo perché creduto capace di dialogare con la ninfa Egeria, in altri termini, di qualificarsi presso il popolo romano come mediatore del divino («il quale simulò di avere domestichezza con una Ninfa, la quale lo consigliava di quello ch’egli avesse a consigliare il popolo») e di introdurre «ordini nuovi ed inusitati in quella città»64. La lettura machiavelliana del secondo re di Roma è coerente con la definizione della missione del profeta proposta da Cattani («istituire leggi e precetti per conservare la comunità, nonché fare miracoli»): ma Numa è profeta perché, innanzi tutto, incantatore di moltitudini. L’esempio di Numa permette di individuare analogie in Licurgo e Solone «ordinator[i] di leggi straordinarie» che si sono rivolti all’oracolo di Apollo65 e, soprattutto, di intravedere un numero potenzialmente illimitato di casi simili: «così molti altri che hanno avuto il medesimo fine di loro».

• 66 Machiavelli, 1961: 516.
• 67 «In quale debbe essere più timore d’Iddio, che in colui che ogni dì, sottomettendosi a infiniti pe (...)
• 68 Ibidem: 478.
• 69 Ibidem: 441.
• 70 Ibidem: 487.

27Di tipo incantatorio-taumaturgico è anche il rapporto che i capi militari stabiliscono con le moltitudini armate. Nell’Arte della guerra, una delle questioni centrali affrontate dal protagonista del dialogo, Fabrizio Colonna, è infatti come ridurre una massa in «tanta disciplina e in tanta ubbidienza e reverenza che uno arbore pieno di pomi nel mezzo degli alloggiamenti vi si trovasse e lasciasse intatto»66. Il rimedio, come nella vita civile, ma in modo ancora più urgente67, è ricercato nel soprannaturale («usavano ogni industria per empiergli di religione»)68. Nel libro IV, due dei principali generali della repubblica romana, Sertorio e Silla, analogamente a Numa, manifestano doti taumaturgiche, il primo «mostrando di parlare con una cervia la quale, da parte d’Iddio, gli prometteva la vittoria», il secondo affermando «di parlare con una immagine ch’egli aveva tratta dal tempio di Apolline». L’esempio clamoroso di Giovanna d’Arco («Ne’ tempi de’ padri nostri, Carlo VII re di Francia, nella guerra che fece contro agli Inghilesi, diceva consigliarsi con una fanciulla mandata da Iddio, la quale si chiamò per tutto la Pulzella di Francia; il che gli fu cagione della vittoria»69) dimostra che il modello incantatorio-taumaturgico è perfettamente operante anche nel mondo moderno. In tutti questi casi l’incantatore sa che il prodigio, perché sia effettivo ed efficace, richiede l’assenso della moltitudine. La moltitudine armata, infatti, come si legge nel libro VII, è capace di leggere i prodigi (folgori, eclissi, terremoti, fatti bizzarri) e di fornire un’interpretazione divergente di quei segni70.

• 71 Machiavelli, 2006: 45-47; ma il commento più approfondito è in ibidem: 136-139. La bibliografia su (...)

28Alla luce di questo modello è infine possibile rileggere (Principe, VII) l’episodio dell’esecuzione pubblica di Ramiro di Lorqua e del tipo di autorità che, attraverso questa messa in scena («spettaculo»), Cesare Borgia tenta di stabilire sui popoli di Romagna71. Letteralmente prodigiosa (ostentum = miracolo) infatti è l’ostentazione del corpo del suppliziato sulla piazza di Cesena; di tipo taumaturgico (θαῦμα = stupore) è l’effetto prodotto su «quelli populi», «satisfatti e stupidi»; medico-incantatorio è il rimedio proposto: la salute del popolo concepito come popolo-paziente («purgare li animi di quelli populi»). La sola, notevole, differenza con Savonarola, Numa e i casi precedentemente descritti è che Cesare Borgia non si presenta in questo caso come mediatore del divino: la studiata spettacolarizzazione della sua invisibilità sulla scena pubblica lo qualifica piuttosto come depositario stesso del divino.

• 72 Thorndike, 1941: 90.
• 73 Cfr. Perrone Compagni, 2015.
• 74 Cfr. Zambelli, 1996: 72-75; sui rapporti tra Cattani e Pomponazzi, cfr. di recente Perrone Compagn (...)
• 75 Su Machiavelli e Pomponazzi e relativa bibliografia, cfr. Landi, 2020: 386-390; Geuna, 2020: 230-2 (...)

29Nel 1506 Andrea Cattani si trasferisce a Bologna, dove insegna medicina per circa vent’anni72. Qui, con tutta probabilità, incontra Pietro Pomponazzi che dal 1511 occupa la cattedra di filosofia73. Di fatto, alcuni dei temi studiati da Cattani trovano uno sviluppo nel trattato che Pomponazzi pubblica manoscritto nel 1520, il De incantationibus74. La possibile mediazione di Cattani, permette forse di spiegare alcune affinità riscontrabili tra Pomponazzi e Machiavelli75.

• 76 Pomponazzi, 1567: p. 124.
• 77 Ibidem: 100; su questo miracolo, cfr. Giglioni, 2010.
• 78 Pomponazzi, 1567: 253.

30Coerente con le posizioni di Pietro d’Abano e in contrasto con la demonologia inquisitoriale, il De incantationibus sviluppa un’interpretazione naturalistica dei fatti prodigiosi. Ma quello che più qui interessa è la dimensione politica di questa dottrina. In effetti, Pomponazzi contribuisce a definire una nuova antropologia politica secondo cui la forma di umanità più comune è la moltitudine. Variamente designata come multitudo hominum, rudes homines, vulgus, la moltitudine, secondo Pomponazzi, è composta da tutti coloro che, indipendentemente dal loro status, ignorano la causa delle cose («vulgares et qui rerum causa non cognoscunt»)76. L’ignoranza della moltitudine è compensata da almeno due qualità che rappresentano anche la principale spiegazione dei prodigi. La prima è l’immaginazione (vis imaginativa) e, in particolare, la straordinaria capacità mitopoietica di un gruppo. Pomponazzi è convinto che questo potere appartenga non solo agli individui del popolo, ma anche al popolo come massa. Esso si manifesta in particolare quando un collettivo è testimone di un miracolo. Il De incantationibus torna più volte, da angolature diverse, su un miracolo attestato all’Aquila intorno al 1520, dove il popolo, riunito in piazza, vede tra le nuvole San Celestino, il patrono della città77. Pomponazzi osserva che se lo stesso prodigio fosse avvenuto a Bologna, è probabile che l’immagine celeste sarebbe stata quella di San Petronio78. La visione del santo è dunque un fenomeno di autosuggestione che risponde alle aspettative e all’immaginario di un collettivo spazialmente e storicamente determinato. Il «miracolo» di Veio descritto da Machiavelli (Discorsi, I, 12) sembra fondarsi su un principio analogo: una moltitudine stima credibile un’esperienza conforme ai propri desideri e ad un immaginario condiviso.

• 79 Ibidem: 53.
• 80 «Alcuni uomini avendo conoscenza di codesti enti […] provocano certi effetti; ma la gente comune, (...)
• 81 Pomponazzi, 2013: 136 e Pomponazzi, 1567: 54.
• 82 Ibidem.

31La seconda qualità è la credulità (credulitas), un termine che Pomponazzi impiega, come Cattani, consapevole della sua ambiguità. In effetti la credulità non indica un’attitudine puramente passiva: è piuttosto fiducia ed immaginazione. La credulità trova piena espressione nella figura dell’incantatore (praecantator), cui Pomponazzi conferisce un inedito rilievo. A differenza dei filosofi, antropologicamente distinti dalla moltitudine (dii terrestres)79, gli incantatori sono uomini e donne del popolo, ma si differenziano dalla moltitudine perché operano prodigi e, verosimilmente, non ne conoscono le cause80. Gli incantatori sono, in sostanza, dei creduli capaci di far credere attraverso incantesimi, di natura sia verbale (carmina), che visiva (fascinationes). L’ambivalenza dell’incantatore (credulo e, al tempo stesso, persuasore) spiega perché il potere di guarire si riscontra soprattutto tra la gente del popolo e gli uomini rozzi («in plebeis et hominibus rudibus»): «perché costoro sono molto creduli e nutrono grandissima fiducia in guaritori di questa risma»81. Il popolo tende insomma ad accordare la fiducia di guarigione a individui che condividono lo stesso immaginario e le stesse credenze: «appare ben chiaro quanto contribuiscano la fiducia e l’immaginazione («fides et imaginatio») sia da parte dell’agente, sia da parte del paziente»82.

• 83 Ibidem.
• 84 Perrone Compagni, 2013: 80.
• 85 Ad es. Pomponazzi, 1567: 55, circa un esperimento di negromanzia: «quod istum experimentum non est (...)
• 86 Ibidem: 48 e Pomponazzi, 2013: 130.
• 87 Ibidem: 131, n. 122.

32Pomponazzi include in questa categoria coloro che per la loro profonda credulità hanno il dono di compiere guarigioni spontanee83 ma anche gli indovini e i prestigiatori che si esibiscono nei luoghi pubblici. In effetti, il «mondo straccione e disperato dei ciarlatani di ogni risma»84 affiora con frequenza nel De incantationibus. Pomponazzi non adotta a suo riguardo un atteggiamento di sistematica, razionalistica, denigrazione; anzi, nel complesso, sono rari i casi in cui i prodigi operati da questi personaggi sono ricondotti a pura frode85. Egli dimostra piuttosto una sorprendente conoscenza di episodi e talvolta di individui che esercitano la loro arte, come quel contadino della campagna di Modena, dotato della sorprendente virtù di addomesticare i serpenti («toccava e maneggiava i serpenti come fanno le donne con i pulcini»)86. Nota a questo riguardo Vittoria Perrone Compagni, che «Pomponazzi non prende in conto l’ipotesi che il serparo modenese fosse un imbroglione»87. Probabilmente perché Pomponazzi, che come Machiavelli conosce queste figure, ammette che in esse si esprima un occulto potere di influenza.

• 88 Pomponazzi, 1567: 48 e Pomponazzi, 2013: 131.
• 89 Bloch, 1989: 324-325: «egli [Pomponazzi] accosta abbastanza irriverentemente quei grandi principi (...)

33Il potere degli incantatori, che in certi casi, come i mitici Psilli o i Marsi, è patrimonio di una comunità, è, secondo il De incantationibus simile a quello che possiedono i re taumaturghi di Francia: «non si dice forse che i re francesi curano la scrofola?»88. La scelta di includere, implicitamente, i re di Francia nella categoria dei «ciurmatori» non significa necessariamente mettere in beffa il loro carisma. Come ha sottolineato Marc Bloch, per Pomponazzi la capacità di guarire dei monarchi francesi, che «è la prerogativa non di un individuo isolato, ma di un’intera stirpe», non è mai messa in discussione89. Piuttosto, se ciurmatori e re di Francia condividono un analogo dono, è possibile chiedersi cosa, in fondo, impedisce ai primi di trasformarsi in sovrani di popoli. La questione merita di essere posta in relazione soprattutto alla figura del profeta cui il De incantationibus, sulla base di Cattani (e di Avicenna), consacra un’attenzione particolare:

• 91 Ibidem e Perrone Compagni, 2013: p. 69.

34Cosa consente di accostare questi guaritori di popoli e fondatori di stati (legum conditores) ai semplici guaritori ambulanti? Cosa, invece, permette di distinguerli da essi? Di sicuro li rende simili il potere di influenza (influentia), un analogo carisma di origine naturale che nei profeti è presente in sovrabbondanza91. È questo sovrappiù di carisma, ad esempio, che permette al profeta di attrarre a sé dei discepoli:

• 93 Cfr. Cavalletti, 2011.
• 94 Pomponazzi, 1567: 284 e Pomponazzi, 2013: 301.
• 95 Pomponazzi, 1567: 156 e Pomponazzi, 2013: 213

35È probabilmente la prima volta che la metafora del magnete viene utilizzata per definire un fenomeno di suggestione politica. Come noto, a partire dalla fine del Settecento, il magnetismo come dispositivo di dominio individuale e collettivo diviene oggetto di spettacolo ma anche di riflessione93. Pomponazzi individua le radici di questo fenomeno in individui singolari, simili ai ciurmatori per le loro origini, facoltà, operazioni, ma diversi perché investiti da un disegno superiore («all’avvento di una nuova Legge bisogna che i corpi celesti facciano nascere uomini che sanno compiere azioni eccezionali»)94. Pomponazzi è tuttavia cosciente dell’ambivalenza di questo potere e non manca di sottolineare che talvolta «uomini di padre e patria ignoti, privi di scienza e di coscienza» giungono «alla carica più alta» per occulta volontà superiore95. Per lo stesso principio, dunque, anche un prestigiatore può mutarsi in profeta e riprodurre, ad una scala politica, il processo di sottomissione volontaria che si instaura tra paziente e guaritore:

• 97 Cfr. Regnicoli, 2011.
• 98 Busson, 1930.
• 99 Ibidem: 28.
• 100 Wheeler, 2013: 244-263.
• 101 Postel, 1544: 55.
• 102 Ibidem: 47 sg.
• 103 Ibidem: 56: «lam ad exteras gentes veniamus quae Iuce evangelica carent. In nulla orbis parte non (...)
• 104 Ibidem: 167.
• 105 Ibidem: 157 sgg. e 222.

37Come noto, il trattato di Pomponazzi, terminato nel 1520, è stampato postumo a Basilea nel 1556, ma circola precedentemente manoscritto in tutta Europa. Questa circolazione è tuttavia difficile da ricostruire perché molti esemplari sono stati distrutti o occultati97. Molti anni fa, Henri Busson ha tracciato un quadro frammentario della diffusione del De incantationibus in Francia98. La prima testimonianza certa della sua lettura è nel De orbis terrae concordia (1544) dell’orientalista Guillaume Postel99. Il De orbis è un libro singolare che professa l’utopia di un governo e di una religione universali sotto la guida del re di Francia: un testo apocalittico e visionario che prende in considerazione, in prospettiva globale e comparata, società, costumi e religioni100. Postel cita Pomponazzi per confutarlo soprattutto per quanto riguarda la dottrina sulla mortalità dell’anima101. Ma il disaccordo riguarda anche l’origine di fatti prodigiosi che, secondo Postel, è sempre demoniaca102. In questa prospettiva, il De orbis parla degli incantatori. Secondo Postel, il fenomeno è universale: ad esempio, è estremamente diffuso in India e nelle terre recentemente scoperte da Magellano ad Occidente103. Il fenomeno, inoltre, è fondamentalmente politico e religioso. Postel definisce incantatore re Salomone che, come legislatore, ha fatto un uso accorto della conoscenza dei demoni («quod vero fuerit incantator Solomon»)104; nella categoria degli incantesimi, rientrano anche i miracoli attribuiti al fondatore dell’Islam105. Su questo punto Postel interpreta Pomponazzi che, come visto, nella tipologia degli incantatori include, senza nominare, i legislatori (legum conditores): re e profeti che hanno fatto uso di vaticini e di prodigi esercitando un’influenza su schiere di seguaci. Come che sia, si tratta di un segno non trascurabile dell’interesse per l’incantator come figura politica in Francia negli anni che precedono la redazione del trattato di La Boétie.

• 106 Cfr. Balsamo, 1998.
• 107 Ibidem: «Et si, en 1552, Guillaume Postel parlait de Machiavel comme d’un auteur «tres-pernicieulx (...)
• 108 Postel, 1544: 157 sgg.
• 109 Ibidem: 166: «Volui causa quorundam impiorum paulo latius ista tradere, et in throno Machiavellano (...)

38Il De orbis contiene anche un’altra indicazione importante, sebbene ignorata: probabilmente la prima citazione francese di Machiavelli. Come noto, la versione francese dei Discorsi compare nel 1544106: Postel, che cita due volte il suo autore, ha dunque letto la versione originale pubblicata nel 1532. Il dato è rilevante non solo perché permette di anticipare la cronologia della ricezione francese di Machiavelli107: esso testimonia del tipo di lettura che era possibile farne in Francia a questa epoca. La prima citazione compare nel capitolo XIII del secondo libro, dedicato ad una confutazione del Corano108. Postel paragona Mosé e Maometto, due capi politici che hanno ostentato un rapporto diretto con Dio e provocato la credulità collettiva. Le similitudini tra i due casi sono numerose e sorprendenti: Postel propone un esame più approfondito dei prodigi loro attribuiti in modo da confutare le obiezioni di quei miscredenti (impiorum) che, seduti «sul trono di Machiavelli» («in throno machiavellano sedentibus»), tendono ad assimilare le due figure109.

• 110 Machiavelli, 2000: 32.

39Nei Discorsi (I, 9), Machiavelli include Mosè, con Licurgo e Solone, nella lista di coloro che «per aversi attribuito un’autorità», poterono «formare leggi a proposito del bene comune»110. Come visto, in Discorsi I, 11 Licurgo e Solone fanno parte dei capi taumaturghi che, come Numa e Savonarola, sono ricorsi a Dio per affermare la loro autorità presso il popolo. Il fatto che Postel legga le figure di Mosé e di Maometto in questa prospettiva è una dimostrazione del carattere fortemente inclusivo della categoria politica individuata da Machiavelli. Ed è inoltre un segno che, per un lettore attento come Postel, i profeti taumaturghi fondatori di stati di cui parla Pomponazzi sono compresi in questa stessa categoria.

• 111 Ibidem: 141-142.

40La seconda citazione dei Discorsi riguarda sempre la religione, in particolare il rapporto tra cristianesimo e libertà politica che Machiavelli sviluppa in Discorsi, II, 2111. Machiavelli sostiene che il cristianesimo, male interpretato, ha determinato un cambiamento politico-antropologico rendendo possibili forme di sottomissione collettiva a una scala impensabile nell’antichità pre-cristiana. Postel confuta questa tesi:

• 113 La letteratura su questo capitolo è vasta, si veda in particolare Cutinelli-Rendina, 1998: 221-232 (...)

41Con certezza, Postel propone nel De orbis una delle prime interpretazioni di questo capitolo controverso113. Machiavelli vi sottolinea il carattere collettivo e volontario della sottomissione: gli «uomini scelerati» si avvalgono della nuova religione (e del suo specifico immaginario) per imporre un inedito patto di sottomissione («l’università degli uomini, per andarne in Paradiso, pensa più a sopportare le sue battiture che a vendicarle»). Il cristianesimo dunque come causa antropologica di alienazione e di asservimento politico. Di fatto, confutando Machiavelli, Postel sembra scorgere proprio in questo capitolo dei Discorsi una delle matrici del fenomeno che pochi anni dopo sarà definito come «servitude volontaire». Si tratta pertanto di una lettura di Machiavelli storicamente disponibile, che La Boétie può aver fatto con o senza il tramite di Postel.

• 114 Busson, 1930: 73.
• 115 Montaigne, 1965: 168: «C’est autre chose que l’imagination agisse quelquefois, non contre son corp (...)

42Tra i probabili lettori del De incantationibus figura anche Montaigne114. Nel capitolo XXI degli Essais («De la force de l’imagination») Montaigne fa propria la tesi dell’immaginazione transitiva115 e cita diversi casi di guarigione psicosomatica. Le «fausses promesses» del medico sono indispensabili ad alimentare la fiducia («créance») del paziente e a favorire la predisposizione alla guarigione. Un’immaginazione predisposta permette inoltre di spiegare —ad una scala di osservazione non più individuale ma collettiva— la fede nei miracoli:

• 117 Busson, 1930: 73.

43Secondo Busson, «seul Pomponazzi offrait à Montaigne une doctrine assurée sur ce sujet»117. Una conclusione condivisibile soprattutto perché la psicologia dei «rudes», che Pomponazzi sviluppa nel De incantationibus, sembra essere condivisa da Montaigne («les âmes du vulgaire») come fattore di spiegazione dei miracoli. L’ultima parte di questa citazione merita particolare attenzione: «on leur a si fort saisi la créance qu’ils pensent voir ce qu’ils ne voient pas». Montaigne sottolinea, sulla base probabile di Pomponazzi, il potere mitopoietico dell’immaginazione popolare, capace di vedere l’inesistente e di accoglierlo come un oggetto di venerazione. Come visto, La Boétie, esprime un giudizio molto simile sulla moltitudine che assiste, senza in realtà vedere niente, alla rivelazione dei re d’Assiria: «les gens qui font volontiers les imaginatifs aus choses desquelles ils ne peuvent juger de veue». È il segno di una probabile convergenza su questo punto che trova a sua volta conferma nel clamoroso caso, descritto da Machiavelli, dei fiorentini che credono «sanza avere visto cosa nessuna straordinaria, da farlo loro credere».

• 118 Su questa nozione di moltitudine cfr. S. Landi, 2020.

44In tutti questi casi, la moltitudine è essenzialmente una comunità di percezione. Questa riduzione della moltitudine a massa tenuta insieme da un principio di unità psichica, costituisce il fondamento della ricorrente, terribile visione presente nel Discours de la servitude volontaire: «voir un million d’hommes servir miserablement»; «voir un nombre infini de personnes, non pas obeir, mais servir»; «Si l’on void non pas cent, non pas mille hommes, mais cent pais, mille ville, un million d’hommes». Verosimilmente, solo attraverso la conoscenza di Pomponazzi (e di Machiavelli), La Boétie è potuto pervenire a questa specifica configurazione della moltitudine, costitutiva della condizione descritta come «servitù volontaria»118.

• 119 Pomponazzi, 1567: 47 e 96.
• 120 La Boétie, 1993: 113.
• 121 Ad esempio, Montaigne, 1965: 257 (I, XXVII).
• 122 Wier, 1566; Wier, 1567; Wier, 1579; Busson, 1930: 72, cita Wier come possibile intermediario tra M (...)

45È certo più difficile dire se La Boétie abbia letto il De incantationibus o ne abbia conosciute le tesi attraverso Montaigne. Un indizio testuale è forse nei «miracoli» di Pirro e di Vespasiano che Pomponazzi cita come esempi per giustificare il potere di guarigione attribuito dal popolo alle reliquie o al tocco di sovrani taumaturghi119. La Boétie li riporta entrambi, di seguito, come se stesse consultando un’unica fonte120. Ma, senza dubbio, l’impronta più evidente del De incantationibus è nell’interpretazione decisamente politica dell’incantesimo. L’incantesimo è un tema che La Boétie condivide con Montaigne; tuttavia, negli Essais l’incantesimo è associato a credenze e pratiche di tipo magico ed esoterico: malefici, malie, sortilegi121. Non a caso: negli stessi anni, il medico olandese Johann Wier pubblica due trattati, rapidamente tradotti in francese, sull’origine demoniaca e il potere degli incantesimi122. Montaigne, che sospende il giudizio su questi fenomeni, non è mai tentato di collegarli alla sfera politica. Diversamente da La Boétie, insomma, la visione dell’incantatore di vaste moltitudini gli è del tutto estranea.

• 123 Cfr. Bloch, 1989.

47Nel segnalare questo nuovo tipo politico, lo abbiamo visto, La Boétie non è un caso isolato. Machiavelli e, soprattutto, Pomponazzi prima di lui, rendono testimonianza dell’avvento di «ciurmatori-taumaturghi» che, in determinate circostanze, possono rivelarsi fondatori di religioni, di stati o capi militari. Il ricorso al prodigio, spiega Machiavelli, è indispensabile per «sbigottire» la moltitudine, cioè per creare lo stato d’animo necessario ad accogliere favorevolmente l’autorità e le misure «straordinarie» che da essa emanano. Questa banalizzazione del prodigio nella pratica di governo di ampi aggregati umani costituisce un dato nuovo, in rottura con il modello taumaturgico tradizionale, associato ai monarchi di diritto divino123. Nella figura di incantatore individuata da Machiavelli, Pomponazzi e la Boétie, questo modello si presenta come capovolto: laddove, nel primo caso, è l’autorità dinastica, ancestrale e legittima che genera la facoltà di effettuare miracoli, nel secondo è la capacità di produrre pubblicamente prodigi e stupefazione che diviene prova assoluta di autorità, cioè di un rapporto diretto con il soprannaturale. Nessuno degli incantatori descritto da Machiavelli (con l’eccezione di Cesare Borgia) è taumaturgo perché re; nella varia tipologia di ciurmatori presente nel De incantationibus, Pomponazzi mostra che il potere di influenzare, anche su larga scala, la mente altrui è riscontrabile essenzialmente in individui del popolo. Il popolo, infatti, tende di preferenza ad accordare la fiducia di guarigione ad individui che ne condividono paure, credenze e speranze. Chiunque si dimostri in possesso del carisma di incantare (e di guarire) può divenire sovrano di moltitudini.

• 124 Weber, 1961: 238. Sulla questione del carisma, cfr. Tuccari, 1991.
• 125 Weber, 1961: 238.
• 126 Bloch, 1989: 328 e il testo matriciale Bloch, 2007.
• 127 Weber, 1961: 239 e Bloch, 1989: 40-41.

48L’incantatore di moltitudini è dunque un tipo politico nuovo che risulta da un rovesciamento del modello taumaturgico descritto da Marc Bloch nel suo classico lavoro (1924) sul potere di guarigione attribuito ai re di Francia e d’Inghilterra. Per diversi aspetti possiamo accostare la figura dell’incantatore al tipo di potere definito come «carismatico» da Max Weber. In Economia e società, Weber spiega che tra gli attributi del modello carismatico vi è il riconoscimento del carisma da parte di chi è soggetto all’autorità che ne rivendica il possesso: il riconoscimento implica una prova e la prova è «in origine sempre un miracolo»124. Carismatico, quindi, perché anzitutto taumaturgico. Per quanto contemporanee le ricerche di Weber e di Bloch non si sono incrociate. In una prospettiva antropologica, Weber individua le origini del potere carismatico nella particolare devozione che alcune società hanno attribuito ai «profeti», agli «individui forniti di sapienza terapeutica o giuridica», ai «duci della caccia» e agli «eroi di guerra»125. Dal canto suo, Bloch inscrive il modello storico-antropologico dei re taumaturghi in una prospettiva di longue durée ricordando la «forza delle illusioni collettive» nella storia delle società umane126. Il parallelismo tra queste due ricerche che pongono il miracolo al cuore dell’enigma del potere di sottomettere è tuttavia sorprendente. Nonostante il riferimento comune alle «società primitive»127, questo modello politico è, come visto, distinguibile ed operante sino dal Cinquecento. Le sue radici affondano tanto nei dibattiti accademici sul potere terapeutico della parola e dell’immaginazione quanto nelle credenze e pratiche ancestrali della medicina di piazza. La figura dell’incantatore-taumaturgo di cui per primi, da angolature diverse, rendono conto Machiavelli, Pomponazzi e La Boétie, riassume i tratti essenziali di questo nuovo, ibrido tipo politico.

• 128 Tra le sintesi, cfr. Portinaro, 2013; Palano, 2019.
• 129 Cfr. Zuquete, 2017: 460.
• 130 Ibidem: 458.

49È possibile stabilire un rapporto tra l’emergere di questa figura e l’oggetto che genericamente definiamo come «populismo»? Nella vastissima bibliografia dedicata a questo fenomeno contemporaneo sono praticamente assenti gli studi che tentano di indagarne le radici moderne128. Eppure, diversi elementi sembrano legittimare questo approccio. In una sintesi recente dedicata al rapporto tra populismo e religione, José Pedro Zúquete, ha sottolineato il carattere taumaturgico dei movimenti populisti: «religious populist mouvements serve to re-inchant the world and display the belief that human and divine agency are interrelated»129. «Re-incantare» (nel doppio senso di re-sacralizzare la politica e di sedurre il popolo) è compito precipuo dei leader populisti che a questo scopo devono necessariamente esibire un rapporto privilegiato con figure salvifiche più che umane («avatars of the essence of respective communities»130). È noto ad esempio il richiamo fondante a Giovanna d’Arco nel caso del populismo d’estrema destra francese.

• 131 Cfr. Lodone, 2021: 102 (a proposito del romito senese Brandano da Petroio); Polizzotto, 1994: 289, (...)
• 132 Si veda la stampa intitolata «Il ciarlatano» di Bernardino Mei, senese (1656), rappresentato in pi (...)
• 133 Su Davide Lazzaretti, oltre Pitocco, 2005, si veda in particolare, Multon, 2001; Multon, 2002; Bos (...)

50In questa prospettiva, la figura dell’incantatore-taumaturgo, principe di moltitudini, individuata da Machiavelli, Pomponazzi e La Boétie, assume valore di sintomo rispetto a qualcosa già in atto ma destinato ad amplificarsi. Da allora, questa ancipite figura di leader, tanto più radicata nel popolo e nelle sue credenze quanto più mediatrice del divino, costituisce una possibilità latente della cultura politica europea. Ricostruire lo svolgimento di questo fenomeno, in parte carsico, non è semplice. In parte esso coincide con la storia del profetismo politico, dei numerosi profeti (o pseudo-profeti) attestati sia in ambito cattolico che protestante131. I percorsi e i contorni di queste figure carismatiche si confondono da un punto di vista biografico e, talvolta, iconografico132, con quelle dei semplici ciurmatori. Ad esempio, la vicenda del «Messia dell’Amiata» Davide Lazzaretti (1834-1878), barrocciaio autoproclamato erede del «sangue di Pipino» re di Francia, assurto a profeta e fondatore di una repubblica, presenta tratti che permettono di essere riletta, in una prospettiva plurisecolare, alla luce del modello definito in questo articolo133. Altri casi, alcuni dei quali recenti e clamorosi, potrebbero senza dubbio arricchire questo elenco inesausto, «come schiera che scorre sanza freno».