• 1 Lefort, 1992: 343.

1Mon propos est de me pencher sur la façon dont la rencontre de l’idée laboétienne de servitude volontaire semble nourrir la réflexion de Claude Lefort sur l’adhésion au totalitarisme. Pour cela, commençons par ce que Lefort dit lui-même: «l’idée de la servitude volontaire, j’avais cheminé à sa rencontre, dans mes travaux sur l’idéologie et le totalitarisme; et, découvrant La Boétie, j’avais été frappé de la voir associée à celle d’un attrait pour le corps du tyran, ou plus généralement du roi, du maître dans lequel se trouvait incarnée la fiction du corps social; et non moins frappé de la voir se combiner avec l’idée d’un ‘charme’ émanant du nom d’Un, lequel délivre les Sujets de la crainte de la division, de l’épreuve du pluriel, enfin de l’énigme de l’institution humaine de la société. Bref ce que j’avais tenté depuis longtemps de formuler à l’examen du phantasme totalitaire, j’en avais trouvé une extraordinaire anticipation dans La Boétie»1. Attrait pour le corps du maître, incarnation de la fiction du corps social, crainte de la division et du pluriel, délivrance de l’énigme de l’institution humain du social, nous retrouvons ici les coordonnées de la méditation lefortienne de l’attraction du totalitarisme, qui vont s’enrichir avec la notion de servitude volontaire, notamment en ce qui concerne la réflexion sur le retournement du désir de liberté en désir de servitude. Il s’agit pour Lefort de revenir sur la question de la soumission à des régimes et des partis totalitaires, qui ne peut pas être tout simplement mise au compte de la coercition, mais qui doit être interrogée comme l’effort pour échapper à l’incertitude, et pour trouver dans l’image d’un corps, d’un société-Une soudée à une tête, la délivrance de la peur de la division, du fantasme de la dissolution.

• 2 Voir entre autres Lefort, 2007: 292-3; 351-2; 468.

2Le totalitarisme, nous le savons, vient pour Lefort mettre fin à une expérience de l’indétermination, à une aventure dans laquelle la recherche de l’identité ne peut pas se défaire de l’expérience de la division. Mais nous savons aussi que Lefort ne cessera de rappeler que ce que dans le totalitarisme apparaît comme révolution antidémocratique doit être pensé aussi bien dans la réaction contre le propre de la démocratie —l’incertitude, la division— que dans son prolongement —dans le rapport qu’elle entretient d’une représentation purement humaine du peuple, ou d’un pouvoir émanant du peuple2. Le totalitarisme, écrit-il, «transforme en un fantasme, très efficace d’ailleurs, une aspiration qui se développe au sein même du régime démocratique».

• 3 Lefort, 1976a.

3Je ferai pour commencer un très bref passage par le texte que Lefort a consacré au Discours de La Boétie3, pour en tirer quelques éléments qui contribuent à mes yeux à étoffer sa réflexion sur le sujet. Ensuite, je m’arrêterai sur la réapparition de certaines formulations —servitude volontaire, réversion du désir de liberté en désir de servitude— dans des textes ultérieurs de Lefort, pour essayer de penser, à partir de là, de quelle manière ils nous ouvrent la voie pour essayer de penser des figures ou des modalités distinctes du retournement de la liberté en servitude.

• 4 Cf. Lefort, 1976a: 267-8, 282, 298, 299; Lefort, 1992: 334.

IV. Plutôt que de perdre la certitude, les hommes préfèrent mettre leur vie à la disposition du Maître: dans le charme de l’Un, ils trouvent le remède imaginaire pour la peur de la dissolution. Mais en même temps que nous appréhendons les caractéristiques de l’attraction de la fusion dans l’Un —enchantement, réduction à l’Un, image d’une société indivise qui possède une identité organique— nous est aussi signalé l’impossibilité de son achèvement, son caractère fantastique4.

• 5 Lefort, 1976a: 282. Nous trouvons ici une continuité avec l’affirmation lefortienne concernant l’i (...)

V. En effet, dans l’entre-connaissance et l’amitié chez La Boétie, Lefort identifie une façon de nommer la condition humaine de pluralité comme condition originaire de connaissance entre les êtres humains dans la parole. Ce qui le mènera à affirmer que, chez La Boétie, la servitude, la fusion dans l’Un, ou la Tyrannie «ne peut jamais achever son ouvrage», qu’elle n’est réalisable que imaginairement, puisqu’elle se soutient de l’interdiction de «faire, parler, quasi de penser»5.

• 6 «[L]e charme, ne faut-il pas en être libéré pour le connaître? Et le nom d’un, pour l’entendre, ne (...)
• 7 Lefort, 1976a: 268, 272.
• 8 Lefort, 1976a: 272-273

VI. La lecture lefortienne de La Boétie nous rappelle la différence entre les complices et les amis, entre ceux qui succombent au charme de l’Un et ceux qui s’engagent dans le rapport mutuel et pluriel et qui résistent à la tentation de sombrer dans un tout identitaire. Mais elle nous dit aussi que pour comprendre l’enchantement il faut peut-être que l’on soit, d’une façon ou une autre, passé par là; pour entendre le nom de l’Un il faut que l’on ait pu se soustraire à ce que l’on voit immédiatement, qu’un seul domine sur plusieurs, et que —si nous ne faisons pas un pas en arrière— ne nous surprend peut être plus, tellement c’est devenu habituel6. Pas de concept pour la servitude volontaire, pas de discours externe, pas de démonstration non plus; la menace de l’enchantement est inscrite dans le langage et ne devient visible dans le discours que pour celui qui s’en est échappé. L’attrait de l’illusion est tenace, le recours au nom, au singulier —le Peuple, l’Homme—, menace d’enchanter même celui qui veut y échapper, celui qui interroge, aiguillonné par le désir de savoir7. Le désir de liberté naît «du refus continué de céder à l’attrait de la forme, du semblable, de l’un», de l’acceptation de «l’indétermination de son origine, de ses termes et de sa fin»8; ce refus est, pouvons-nous dire, l’expérience du refus que fait celui qui sait de quoi il parle, non pas parce qu’il en a le concept mais parce qu’il en a l’expérience.

• 9 Lefort, 1976a: 300-1.
• 10 Lefort, 1983: 19,

VII. Cette lecture nous rappelle aussi la différence à faire entre ceux qui ne paraissent finalement que subir la servitude et ceux qui s’en font les maillons dans la chaine de l’asservissement. Le menu peuple, qui paraît se laisser berner par la caresse d’une plume, qui «reste stupide devant le doigt de pied de Pyrrhus», et les tyranneaux, «qui se jettent au feu», qui prennent part active au maintien de la tyrannie, et pour lesquels le ressort de la servitude tient plus clairement à un désir d’avoir, de gain, de biens ou de pouvoir, « au désir, en chacun, (…) de s’identifier au tyran en se faisant le maître d’un autre»9. Un argument sur la servitude de tout un chacun croise un argument que nous pouvons appeler «machiavélien», qui oppose deux désirs, celui du peuple et celui des grands, qui nous somme d’interroger cette modulation du désir de servitude en (au moins) deux directions ou dimensions. «La Boétie», affirme Lefort, «reconnaît en fin de compte une division entre ceux qui ne font que reproduire de tyranneau en tyranneau la figure du prince, et ceux qui ne font qu’endurer: une grande division entre un haut et un bas, entre une hiérarchie où le pouvoir se transmet à travers une chaine d’identifications et le petit peuple qui subit. La Boétie est donc sensible au fait que la division sociale subsiste »10.

• 11 Lefort, 2007: 849. L’interprétation de Soljenitsyne «est guidée par une interrogation que nulle co (...)

7Revenons pour cela au caractère inconcevable, innommable, de la notion de servitude volontaire. L’approche de Lefort ne passe pas par la voie du concept mais, de façon privilégiée, d’un récit qui nous place devant l’inconcevable: par la littérature, comme c’est le cas pour sa lecture de 1984 d’Orwell, par le témoignage littéraire de Soljenitsyne, comme dans Un homme en trop —Soljenitsyne, écrit Lefort, «parle de l’intérieur du monde qu’il décrit. Seul un individu par son expérience propre peut nous restituer ce qui se dérobe à la conceptualisation»11. Ou aussi, par la lecture de quelques-uns des auteurs qui font partie de ce qu’il appelle ses «héros» —Tocqueville, Quinet. C’est ainsi, en quelque sorte en diagonale, que Lefort nous mettra en contact avec ce phénomène que «la langue refuse de nommer».

• 12 Lefort, 2007: 844.
• 13 Lefort, 1976b: 215.
• 14 Lefort, 2007: 900.

8La servitude volontaire échappe au concept; nous ne pouvons pas espérer qu’elle fasse l’objet d’une démonstration. Nous la captons dans le récit, sous la plume d’autrui, mais pour cela il faut aussi que nous soyons d’une façon ou une autre passés par là, que nous ayons pu en avoir l’expérience, et qui sait, effleurer son attraction. Si cela était déjà dit dans la lecture que faisait Lefort de La Boétie, cela Lefort le dira aussi de lui-même: «si je n’avais pas été moi-même pris dans la croyance en une société autre, si je n’étais pas, d’une façon plus générale, habité par les croyances qui m’asservissent, la notion de servitude volontaire me resterait peut être étrangère»12. De même, rapportant le récit de Soljenitsyne sur la révolte dans un camp, de la récupération de la parole et de l’expérience de la liberté qui s’ensuit, Lefort le cite: «qui n’a pas eu l’expérience de ce changement ne peut pas se le représenter»13. Et il dira encore, dans «La croyance en politique», que «[l]a question que pose la servitude n’a de sens que pour qui a l’expérience de la liberté»14.

• 15 Lefort, 1992: 346.
• 16 Lefort, 1976b: 127, 136-7.
• 17 Lefort, 2007: 903.

9Que la servitude volontaire échappe au concept, qu’elle ne devienne sensible que pour celui qui en a l’expérience —l’ expérience de la liberté, mais aussi, l’expérience de ne pas céder à son attrait—, qu’elle ne soit pas susceptible de démonstration, cela ne veut certainement pas dire que celui qui est sensible à son énigme n’ait rien à en dire. Au contraire, même: si le désir de savoir est immédiatement désir d’être libres, notre effort pour comprendre est aussitôt désir de persévérer dans notre désir de liberté, liberté en acte. Dans cet effort pour comprendre, dans notre expérience de penser nous faisons face au «risque interminable de la pensée, de la parole, de l’action»15. L’œuvre de Lefort est traversée par l’association étroite du désir de savoir et de la liberté, de la parole et la liberté, d’un désir de savoir qui est lui aussi toujours désir en acte, indéterminé, inachevable et inséparable de notre condition plurielle. Nous en avons repéré la trace dans la lecture de l’entre-connaissance de La Boétie, nous la retrouvons dans l’attention au désir de ne pas penser tel qu’il apparaît chez Quinet, et que nous voyons réapparaître sous la plume de Soljenitsyne dans Un homme en trop16. Nous y reviendrons: liberté, pluralité, parole, désir de savoir sont des façons de faire signe vers la condition d’indétermination qui nous habite, qui ne peut pas être aboli mais seulement déniée dans le fantasme de l’Un, dans le désir de servitude17.

• 18 Lefort, 1995: 20.
• 19 Lefort, 2007: 902.

11Que désire-t-on dans le désir de servitude, si ce n’est pas un avoir, si ce n’est pas quelque chose? Cela nous est dit de multiples manières dans la référence de Lefort à la Boétie que nous citions tout au début; cela se dit aussi chez Lefort comme «soumission amoureuse au Prince» (La Boétie), comme «recherche de certitude» (Guizot), comme «idolâtrie ou amour» (Michelet), ou chez Lefort lui-même, sous des formulations qui reprennent les précédentes: libération des sujets du peur de la division, désir d’indivision, recherche d’une autorité infaillible, et encore, «demande démesurée de croyance, ou, disons mieux, à un désir de certitude sur la substance et le devenir de la société : désir aveuglant»18. Dans l’enchantement de l’Un ce désir paraît trouver la réponse au caractère insupportable de l’incertitude, de la division; s’affirme ainsi une croyance, qui s’exprime dans la parole d’un Maître —personne ou théorie, dira Lefort en reprenant Quinet—, qui pense pour tous. Revenant quelques années plus tard à La Boétie, Lefort écrira que «le charme du seul nom d’Un procure aux hommes le sentiment d’être, ensemble, absolument nommés»19.

• 20 Lefort, 2007: 903
• 21 Lefort, 1992: 267-8.

12L’enchantement dans le nom de l’Un apparaît comme le pendant du désir aveuglant de réaliser l’unité, d’échapper à l’incertitude. Mais nous l’avons dit aussi: ce désir est, aux yeux de Lefort, irréalisable. «L’indétermination ne peut pas être abolie, mais seulement déniée: elle ne s’évanouit qu’apparemment dans ce qu’il nous faut bien appeler le “fantasme”»20. Fantasme, fantaisie, unité imaginaire, illusion, déni: Lefort fera référence, sous différentes appellations, au caractère irréalisable, insaisissable d’un tel désir, un désir qui poursuivra dans l’utopie totalitaire l’illusion de l’abolition de la division, du refus de la différence. Et il insistera aussi sur l’occultation radicale en œuvre dans l’idéologie totalitaire: «La même image condense la division et l’indivision (…). Une rupture fantastique est figurée entre le peuple et le maître (…) C’est avec la folle affirmation de l’Autre, la société qui s’incarne fantastiquement; entendons littéralement qu’elle prend corps comme l’Un, que le pluriel se déniant s’engouffre dans l’Un»21.

• 22 Lefort, 2007: 903.
• 23 Sommé de donner une définition du symbolique Lefort récuse cette demande. «Quel est», se demande-t (...)
• 24 Lefort, 1992: 343.
• 25 «L’expérience du totalitarisme enseigne que l’image du Peuple-Un est liée à celle d’un Autre détac (...)

13Dans son Discours, dit aussi Lefort, La Boétie ébauche déjà une analyse du fantasme qui nous fait évoquer Freud22. S’il est vrai que Lefort ne paraît pas trouver trop d’intérêt à préciser son utilisation des termes de symbolique et d’imaginaire, et récuse même à l’occasion la paternité de la psychanalyse en ce qui concerne le symbolique23, son utilisation des termes imaginaire, symbolique et réel garde de toute évidence une familiarité avec l’usage psychanalytique, de Freud à Lacan; et les éléments que nous pouvons récolter tout au long de son œuvre permettent d’affirmer que les termes de fantasme, fantaisie, fiction ou imaginaire circonscrivent toujours la description d’une illusion, celle de sauter par-dessus la peur de la division, du défi de la condition humaine de pluralité, ou pour le dire dans d’autres mots —ceux de Lefort—, de l’énigme de l’institution humaine du social24. Dans ce registre, il devient possible d’affirmer que le totalitarisme est une imposture, en ce qu’il prétend soustraire à l’homme à l’épreuve de la vérité, par l’établissement d’un supposé garant de la réalité et de la vérité; et en ce qu’il se propose de soustraire les hommes de leur rapport au juste, à la loi, en la fixant dans une instance ou dans un lieu qui échappe à ce rapport. Et ceci, en érigeant une figure qui incarne, qui matérialise l’Unité, l’illusion de la correspondance de la société avec elle-même, dans l’image qui —comme nous le disions plus haut— condense à la fois la division —le radicalement Autre— et l’indivision —l’Un comme matérialisation de l’unité de la communauté25.

• 26 Lefort, 1983: 65.

14Je reviens à la question: que désire-t-on dans le désir de servitude? Si, d’après Lefort, dans un premier moment la lecture de La Boétie pouvait faire penser que ce désir pouvait être désir d’avoir, désir de quelque chose, dans un deuxième moment —et c’est celui-là qui intéresse surtout Lefort— ce désir se fait voir comme un désir sans objet matériel. En cela, il se révèle à la fois dans sa proximité avec le désir de liberté —désir d’être en servitude, désir sans objet— et comme son inversion. Dans les textes qui suivront sa lecture de La Boétie, Lefort retournera sur cette réversion à de nombreuses occasion, et sous des formes multiples. Ainsi, il affirmera que la question peut se poser ainsi: «le désir de servitude n’est-il pas comme le désir de liberté, mais retourné?». Le désir de servitude n’est plus un désir qui, comme le désir de liberté, ouvre vers un dehors, un désir qui par définition ne peut pas trouver satisfaction; «ce désir», lisons nous, «vient se boucler imaginairement ou bien se retourner sur lui-même, en incluant le désir de l’autre, et se fait ainsi désir de servitude»26.

• 27 Une phrase de Merleau Ponty revient à plusieurs occasions dans les écrits de Lefort: «L’être est c (...)

17Je reprends: nous pouvons décrire le désir de servitude comme désir d’échapper à l’incertitude, à la peur de la division, au défi de la pluralité, comme désir de ne pas penser; désir de se fondre dans le ‘Tous Un’ qui se matérialise comme enchantement, comme idolâtrie, comme amour, comme subsomption dans le corps du Maître, du Leader; image d’une société unifiée incarnée dans un corps, dont la tête pense pour tous et nomme le Tout. Le désir de liberté apparaît, lui, comme liberté en acte et, indissociablement, comme désir de savoir. La liberté se montre comme inséparable du désir du rapport avec autrui, de la pluralité —ou, dans les termes de la Boétie, de l’entre-connaissance et de l’amitié. Désirer la liberté est être libre; nous sommes libres dans le défi de l’exercice du penser, de la parole, de la création dans et par laquelle advient le sens pour lequel il n’existe nul garant extérieur, autre que l’œuvre elle-même, autre que l’exercice même de son effectuation27.

• 28 Lefort, 1986: 213.
• 29 La démocratie moderne «n’abolit pas la dimension de l’autre, mais sa figure (…) il y a à la fois u (...)

18Si la liberté ne peut se dissocier du désir de liberté, pour l’individu moderne le désir de savoir est lui aussi, toujours, recherche de la vérité, effort, désir de vérité. «La société moderne et l’individu moderne», lisons nous encore, «s’instituent à l’épreuve d’une dissolution des repères derniers de la certitude; (...) sous l’effet de celle-ci, s’inaugure une aventure —sans cesse menacée par les résistances qu’elle suscite— dans laquelle les fondements du pouvoir, les fondements du droit, les fondements de la connaissance sont mis en question»28. Aventure sans cesse menacée… le totalitarisme, répétons-le, vient mettre fin à une expérience de l’indétermination, une aventure dans laquelle la recherche de l’identité ne peut pas se libérer de l’expérience de la division. Mais Lefort, rappelions-nous aussi, souligne non seulement ce que le totalitarisme vient renverser, ce qui se montre comme insupportable dans l’indétermination; Lefort insiste aussi sur ce que, dans cette réversion, le totalitarisme prolongera, sous forme il est vrai fantasmatique: l’illusion d’une intelligibilité pleine de la société, l’illusion d’après laquelle la vie en commun peut être organisée de façon intégrale. Image d’un espace homogène qui s’offre au savoir d’un État anonyme, qui projette l’image d’un peuple, et qui trouvera une actualisation fantasmatique sous la forme de l’image du Peuple-Un, d’un Tout homogène et d’un Maître omniscient. Le totalitarisme est révolution antidémocratique en ce qu’il est révolution contre l’incertitude, contre l’indétermination, contre la distance de la société d’avec elle-même. Et il constitue en même temps la prolongation fantasmatique de l’illusion de l’intelligibilité du social depuis l’intérieur même du social, qui hante un régime qui, dans sa forme même, a destitué la figure de l’altérité, qui a vidé de substance, de la substance d’un corps, le pôle de la transcendance qui pointait d’ouverture vers quelque chose —vers un savoir, une vérité— qui ne se trouve pas à disposition des êtres humains. Si, d’après Lefort, la démocratie destitue la figure de l’altérité tout en conservant dans son horizon permanent une dimension de l’altérité29 —c’est à dire, une ouverture immatérielle qui nous dit que le tout social est toujours traversé par la division, par la différence, par l’indétermination—, alors il est possible de dire que l’aventure totalitaire est marquée par l’illusion de l’immanence, de la coïncidence de la société avec elle-même, par l’abolition de la division.

• 30 Lefort, 1992: 343.
• 31 Lefort, 1986: 29-30, 274; Lefort, 1995: 24.
• 32 Lefort, 1986: 30.
• 33 Lefort, 2007: 906.

20Tout d’abord, nous pouvons lire chez Lefort que le désir de liberté, la liberté en acte qui, comme nous le signalions, est exposition à la contingence, à l’imprévu et à l’imprévisible, peut dans de moments de grande incertitude ouvrir la voie au désir de ce ‘quelque chose’ qui viendrait remplir sa béance, désir immédiat de certitude, de sécurité, désir de servitude «qui délivre les Sujets de la crainte et la division»30. La forme de coexistence entre les individus inaugurée par la démocratie —expérience de la désincorporation, de l’incertitude, de l’impossibilité d’obturer la fulguration de l’énigme de l’institution humaine du social—, peut dans certaines conditions se montrer insupportable pour certains et nourrir le désir d’unité, de certitude, d’existence d’un pôle à partir duquel une vérité unique, fixe, pourrait être prononcée31. Et c’est, à la fois, cette même forme de coexistence qui, par sa croyance dans une société pleinement humaine qui disposerait d’un espace homogène disponible pour la connaissance pleine, fournit la matrice dans laquelle pourra s’insérer le fantasme totalitaire qui prétendra réaliser ce qui, s’il se trouve présent comme pulsion dans la démocratie, ne peut s’y trouver que sous forme latente. Le risque de réversion —de déchirure, dira aussi Lefort— devient palpable dans de moments de crise, quand l’efficacité symbolique du régime démocratique est mise en échec, quand la différence entre le pouvoir comme instance symbolique et comme organe «réel», ou la distinction entre la référence à un lieu inoccupable et le vide du pouvoir tendent à s’effacer, quand les différences d’intérêts, d’opinions, de valeurs, apparaissent comme pure dissolution de la possibilité d’un ordre commun légitime. Dans ce moment devient sensible le danger, qui effrayait tant les théoriciens du XIXème Siècle, de ce que la destruction des anciens circuits de dépendance puisse mener à l’atomisation, à l’impossibilité d’un ordre, ou qu’il ouvre la voie à une nouvelle forme de soumission. L’incertitude démocratique fait face au péril de se retourner en demande de certitude; la désincorporation du pouvoir, la différence, en fantasme du peuple-Un, en recherche d’une identité substantielle, d’un pouvoir incarnateur et d’un État délivré de la division32. «Les institutions démocratiques —écrit Lefort— sont faites pour dissiper le charme du nom d’un mais elles ne sont jamais pleinement établies; elles ne durent qu’autant qu’elles sont soutenues par un désir qui est toujours menacé de s’inverser»33.

• 34 Lefort, 1983: 19.
• 35 Lefort, 2007: 903.
• 36 «[L]’opposition du maître et du serf, opérant à tous les niveaux de la hiérarchie sociale, en reco (...)
• 37 Lefort, 1976a: 300-301. Je me sers ici aussi des affirmations très nettes de Lefort dans de textes (...)

21Mais, si dans la lecture que fait Lefort de La Boétie, mais aussi de Quinet, Michelet ou Tocqueville, cette réversion semble, au premier regard, pouvoir être formulée dans les mêmes termes pour tous ceux qui sont captés par le charme de l’Un, un deuxième regard révèle pourtant quelques distinctions significatives. La première, et peut-être la plus importante, est celle que nous constations dans la lecture lefortienne de La Boétie, entre «ceux qui ne font que reproduire de tyranneau en tyranneau la figure du prince, et ceux qui ne font qu’endurer: une grande division entre un haut et un bas, entre une hiérarchie où le pouvoir se transmet à travers une chaine d’identifications et le petit peuple qui subit»34. Une distinction qui pointe vers deux phénomènes différents, «d’une part l’enchantement que procure le nom d’Un et qui implique la soumission [qui semble toucher l’ensemble, y compris le “petit peuple qui subît”], d’autre part, l’identification de proche en proche à qui représente ce nom et la volonté d’imprimer sa volonté aux autres», qui fait référence à ce que Lefort nommera, avec La Boétie, les tyranneaux35. L’introduction d’une distinction aux fortes résonnances machiavéliennes entre dominants et dominés36 place sans ambigüité du côté des premiers les mécanismes par lesquels circule et se reproduit la servitude volontaire, et du côté des seconds, la soumission. Dans cette perspective, le petit peuple qui subît est lui aussi prisonnier du charme, mais il l’est, disions-nous, sous la forme de la fascination et de l’innocence de ceux qui «restent stupides devant le doigt du pied de Pyrrhus». Et le ressort de l’obéissance de ceux qui se placent dans le camp des dominants «tient au désir, en chacun […] de s’identifier au tyran en se faisant le maître d’un autre»37.

• 38 Lefort, 1976a: 300.
• 39 Lefort, 1976a: 303.

22Dans cette perspective, le désir de servitude de ceux qui font partie de la chaine des tyranneaux se laisse voir sous une nouvelle lumière. Bien que eux aussi soient victimes d’un mirage —«comme le menu et grossier populaire, ils ne voient pas, ils ne savent pas ce qui les attire, mais se précipitent sur un leurre et sont victimes de leur dévotion»38— le désir qui les porte n’apparaît pas uniquement comme fascination devant le nom de l’Un, mais aussi, rappelions-nous, comme désir de s’identifier au Tyran en se faisant le maître d’un autre. Et si nous suivons La Boétie, dira Lefort, c’est la chaine de tyranneaux qui nous permet de mieux pénétrer le secret de la servitude volontaire: «ils ne vivent que dans l’aliénation; l’autorité, la propriété qu’ils croient détenir ou convoitent leur dissimule qu’ils ont perdu la libre disposition de leur pensée et de leur corps»39.

• 40 Lefort, 1999: 230.

23Je ne crois pas trop m’égarer si j’essaye de mettre en rapport cette façon de concevoir le désir de servitude avec l’interrogation de Lefort concernant l’adhésion militante aux régimes totalitaires de la part de ceux qui, souvent, se sont perçus eux-mêmes comme des porte-étendards de la liberté. De ceux-ci, nous pouvons dire qu’ils ne font pas partie du «menu peuple», et aussi, qu’ils vivent dans l’aliénation, que l’autorité qu’ils croient posséder ou qu’ils anhèlent les rend aveugles au fait qu’ils ont perdu la libre disposition de leur pensée. Ils ont aliéné leur capacité de penser dans un Autre et, tyranneaux enchainés, croyant penser, ils ont perdu la force de le faire. Cet Autre —la phrase de Quinet réapparaît sous la plume de Lefort—, celui qui pense pour tous, peut être un Maître ou une Théorie. Et cette aliénation résulte d’un effort, d’une volonté, d’un désir de ne pas penser. Inutile de répéter encore une fois que le désir de liberté, désir en acte, est indissociable du penser et de la parole. L’aliénation de la pensée dans un Maître ou une Théorie, de la parole libre en discours idéologique ou slogan, est réversion de la liberté en servitude, du désir de la liberté comme liberté en acte en désir de servitude comme désir de ne pas penser. «Ne pas penser, pour le membre du Parti» écrit Lefort dans La Complication, «signifie vouloir ne pas penser, et ce vouloir résulte d’un devoir. À l’admettre, nous découvrons aussitôt la relation qu’entretient l’obéissance à la loi et la ‘servitude volontaire’. Fait alors retour la subtile description par La Boétie des bénéfices que tirent quelques-uns, et à leur suite un grand nombre, de leur asservissement. Parmi ces bénéfices, il faut compter le pouvoir que gagnent les bien-pensants de se poser en maîtres-à-penser face à la masse des ignorants ou des hésitants»40.

• 41 Lefort, 1976b: 10.

24Mais, nonobstant la lumière que ce développement jette sur la réversion de la liberté en servitude que nous essayons de cerner, est-ce là, dans le bénéfice obtenu par les tyranneaux, par ceux qui désirent, dans la servitude, «s’identifier au Tyran en se faisant le maître d’un autre» pour accéder au pouvoir de se poser en maîtres-à-penser, la seule façon de comprendre le désir de servitude de ceux qui ne font pas partie du «menu peuple», ou y a-t-il toujours quelque chose qui semble nous échapper? Dans Un homme en trop Lefort se demande, précisément, «comment, ici même, en France, la peur du vrai a-t-elle pu être si obstinément cultivée, la mutilation de la pensée pratiquée avec tant d’application, par la plupart de ceux qui peuplaient la ‘gauche’, par ceux-là qui, cependant, se mobilisaient contre l’oppression et l’exploitation dans le monde capitaliste, ceux notamment qui ne s’étaient pas enterrés dans la fidélité au Parti et qui savaient tout de même ce qu’ils ne voulaient pas savoir. Je demande, au souvenir de la vieille énigme posée par La Boétie: où s’enracine ici la servitude volontaire quand il n’y a pas un despote installé pour y satisfaire, quand son substitut, le Parti, n’est même pas vénéré?»41. Quel est ici le ressort de la servitude, de la réversion du désir de liberté dans son contraire? La phrase de Lefort semble suggérer que la voie du désir des tyranneaux que nous venons de parcourir paraît ici insuffisante —pas de despote, ni de substitut du despote, ici, pour satisfaire le désir de servitude. La soumission à la théorie, nous demandons-nous, peut-elle satisfaire ce désir? Peut-il se satisfaire dans la soumission à la philosophie de l’histoire, à la théorie de la lutte finale, de la réalisation pleine d’un monde réconcilié avec lui-même, d’un monde qui aura surmonté la division? Et si la réponse est oui, alors, en quoi pourrait consister ce désir, qui aura attiré tant d’hommes et de femmes de ‘gauche’, tant d’intellectuels et de penseurs?

• 42 Lefort, 1986: 275. Voir également, dans le même sens Lefort, 1986: 30.
• 43 Impossible de résumer dans une phrase les riches développements de Lefort concernant Michelet et Q (...)
• 44 Dans 1931-1934: la lucidité critique de Souvarine (1983), se référant à des hommes «intelligents e (...)

26Je voudrais pour terminer proposer trois voies possibles pour poursuivre cette interrogation. La première reprend dans des termes à peine modifiés l’argument du caractère révulsif de l’incertitude démocratique auquel nous avons fait référence plus haut. Dans «Permanence du théologico-politique?», après avoir encore une fois décrit la façon dont le totalitarisme s’institue dans la négation de la division sociale, comme recomposition d’un corps pour la société Lefort écrit: «la compromission de nombre de philosophes en notre temps, et non des moindres, avec l’aventure du nazisme, du fascisme ou du communisme trouve là ses raisons; l’attachement que nous signalions au religieux les enferme dans l’illusion d’une restauration de l’unité et de l’identité comme telles, qu’ils voient s’annoncer dans l’union du corps social. Ce n’est pas la soumission à une autorité charismatique qui entraîne leur adhésion à un régime totalitaire, et d’autant moins quand ils se rallient au communisme; ils cèdent à l’attrait d’une certitude retrouvée sous le couvert de laquelle ils s’assureraient paradoxalement d’un droit à penser librement le fondement de toute expérience du monde»42. Ce n’est donc pas, en premier lieu, l’enchantement dans la parole du Maître, mais bien leur attachement au religieux qui semble priver ces penseurs de saisir la dimension libératrice, libertaire, de l’incertitude démocratique, de la comprendre comme autre chose que comme dissolution ou renoncement à une dimension normative; et qui les conduit alors à chercher, ou à trouver, dans l’illusion de l’unité, une forme de société qui a incorporé, dans son sein, de façon monstrueuse, la figure de cet Un qui est à la fois le tout-Autre, et le plus pleinement le Même. Pour le penseur capturé dans l’attachement au religieux, ou devons-nous dire dans l’attraction du théologico-politique, la solution devant ce qu’il ne peut percevoir que comme un ralliement à l’état des choses ou un renoncement à la réalisation du sens, paraît s’offrir sous la forme de la matrice totalitaire. Loin de la lucidité et peut être aussi du désespoir de Michelet ou de Quinet, qui voient dans la Terreur la pierre d’achoppement d’une Révolution qui n’a su résoudre la question de la rupture du lien entre religion et politique qui organisait la légitimité dans l’Ancien Régime43, les penseurs qui ont adhéré au totalitarisme, et plus particulièrement, au totalitarisme communiste, semblent céder à l’illusion d’une forme politique dans laquelle Savoir et Loi sont subsumés sous le pôle du Pouvoir, et par là, délivrés de l’indétermination; ils embrassent une ‘certitude retrouvée’ à l’ombre de laquelle ils croient pouvoir penser librement44.

• 45 Lefort, 1992: 35.
• 46 Lefort, 1976b: voir surtout pages 136-146.

27La deuxième indication prend appui sur la lecture lefortienne de 1984. Capturé et torturé par O’Brien, Winston, écrit Lefort, «en viendra au cours de ses interrogatoires à préférer à la certitude de ce qui est, la certitude que l’autre —fût-ce pour sa perte— partage ses pensées»45. Contrairement à ce qui arrivait quand il était en rébellion contre le régime, Winston préférera la communion de pensée avec O’Brien, plutôt que la certitude que lui procure sa propre réflexion sur ce qui est. Il renonce à son jugement pour se fondre dans le jugement de son dominateur; c’est son choix —sa préférence, écrit Lefort. Son désir de penser, son désir d’être libre, s’est changé en désir de fusion avec son dominateur, en désir de ne pas penser par lui-même. La description de Lefort rappelle au lecteur les paragraphes sur les procès de Moscou dans Un homme en trop46: il paraît plus insupportable de renoncer à la certitude que l’on partage sa pensée avec l’autre —ou plutôt avec l’Autre—, que de renoncer à penser par soi-même. Cet Autre qui, en 1984, apparaît représenté par O’Brien —par le tyranneau O’Brien, oserons-nous dire— qui a la fois provoque la peur, mais protège aussi de la peur, et que pour les communistes des procès de Moscou représente la certitude, la vérité de la Révolution, de la rédemption de l’histoire incarnée dans le Parti, à laquelle ils ne veulent ni ne peuvent renoncer —ici peut être avec moins de lucidité, mais comment le savoir, et sans doute aussi dans le désespoir.

• 47 Mahé, 2015.
• 48 Hilb, 2014.

28Enfin, une troisième direction pour penser cette réversion du désir de liberté en désir de certitude reprend une suggestion de Alain Mahé dans son long commentaire de l’étude de Lefort sur La Boétie47. Cette suggestion rejoint, de façon complètement indépendante et coïncidente, une interrogation que j’ai essayé de déployer —sans penser ni à Lefort ni à La Boétie— dans ma réflexion sur l’adhésion de la gauche révolutionnaire en Argentine à des organisations politiques qui ont exercé la violence même en démocratie48. Dans son étude, Mahé suggère que nous pourrions compléter la lecture lefortienne de la réversion du désir de liberté en désir de servitude en ajoutant un étage à son argument, qui permettrait de mieux comprendre par rapport à quoi, et comment, s’effectue ce renversement. Et que cet étage pourrait consister dans ce que, dans un langage certainement familier pour La Boétie, la théologie médiévale a pensé sous la forme de la delectatio morosa, c’est à dire, du plaisir uni au désir qui fait que nous nous complaisions dans le désir, que nous désirions le désir lui-même, sa répétition et sa perpétuation. Par cette voie, suggère Mahé, nous pourrions imaginer que nous nous voyions poussés non plus à désirer la liberté dans son exercice même, en tant que liberté en acte, mais que nous dédoublions ce plaisir, que nous nous voyions poussés à désirer la perpétuation du plaisir qui nous procure l’exercice de la liberté, et que celle-ci prenne ainsi la forme d’un objet qui nous procure du plaisir; et qu’ainsi, par cette voie, celle non plus déjà du plaisir procuré immédiatement par la liberté, du désir de liberté, mais par celle du consentement au désir, se paverait le chemin vers la servitude —vers le consentement au désir de servitude, si celui-ci peut se dire comme le désir d’avoir la liberté comme un objet.

• 49 Nous retrouverions par là —c’était alors mon argument— de façon quelque peu surprenante la descrip (...)
• 50 Ou à la sérialisation, en termes sartriens…

29C’est, comme je le disais, dans un sens très proche que j’ai il y a quelques années essayé d’interroger les conditions dans lesquelles le désir de liberté trouve son inscription dans l’organisation révolutionnaire, et des voies par lesquelles ce désir de liberté cède la place à ce que je peux maintenant, avec Lefort, nommer comme le désir de ne pas penser, comme annulation de la pluralité et de la singularité dans l’Un, auquel on obéit sans hésitation possible. Je me suis alors posé la question de savoir si le chemin par lequel ce désir se change de liberté en acte, du plaisir de la liberté en acte, ne pouvait peut être pas passer par la mutation du désir d’être libre qui est liberté en acte, en désir de perpétuation de la liberté; s’il ne passait pas par la mutation du plaisir ressenti dans l’action libre, vers le désir de perpétuer la possibilité d’expérimenter ce plaisir, et ainsi, vers le désir de posséder la liberté —qui procure ce plaisir— comme un objet. La question se poserait donc, ici aussi, de se demander s’il est possible de penser la réversion non pas sous le mode de la fascination immédiate dans le charme de l’Un, pour échapper à l’incertitude démocratique, mais par le passage par cette instance qui est celle du désir de perpétuer le sentiment procuré par l’action libre —delectatio morosa. Et que ce serait donc cette instance qui pousserait à confier la sauvegarde de ce désir à une organisation, un Parti, un Leader, érigé en garant de la possibilité de perpétuation du désir expérimenté dans l’action49. Ainsi, par ce chemin où la liberté en acte dévient un objet de plaisir dont il faut à tout prix garantir la continuité de la possession, la liberté se renverserait en servitude; confiant notre désir à une organisation ou un Leader, nous pourrions à terme même préférer donner la vie, plutôt que de nous tenir à une expérience dans laquelle nous resterions exposés aux risques de l’incertitude, à l’expérience d’une liberté sans garantie et sans garant50.

• 51 Lefort, 2007: 844.

30Rappelons pour conclure cette citation de Lefort: «si je n’avais pas été moi-même […] habité par les croyances qui m’asservissent, la notion de servitude volontaire me resterait peut être étrangère»51. Quelle est la distance qui sépare le militant ou sympathisant communiste du tyranneau? Coïncident-ils toujours, et ne cessent-ils de le faire quand le militant est —comme cela a été le cas pour Boukharine, Zinoviev ou tant d’autres— condamné à incarner la figure de l’ennemi sans pouvoir pour autant se soustraire à l’enchantement? Qu’est-ce qui fait que dans certaines circonstances tel militant puisse récupérer la parole, qu’est-ce qui fait que tel autre puisse résister au charme? Quel événement peut faire que, tout d’un coup, l’enchantement se brise et le roi —l’Un— apparaisse dans toute sa nudité? Il est possible que nous puissions trouver une piste pour aller plus loin dans la biographie des dissidents des régimes communistes, de l’URSS à Cuba, de l’ancienne Allemagne de l’Est à la Chine. Oui, le charme, pour le connaître, il faut en être libéré. Peut-être trouvons nous là, en effet, dans l’expérience de cette libération, qui échappe au concept, qui ne peut être démontrée, une des voies possibles pour nous approcher de l’énigme.