1Platone traccia diversi profili dei processi di formazione e di mutamento delle comunità politiche e delle loro istituzioni. Tratto comune di questi processi è la loro dipendenza da decisioni umane, che a loro volta sono spesso determinate da fattori di psicologia sociale e di educazione pubblica o privata.
2Nel libro II della Repubblica, la polis nasce dalla constatazione della mancata autosufficienza dei singoli individui, e dalla conseguente decisione di procedere a una serie di associazioni di reciproco aiuto (allos paralambanon allon) (369b-c). La soglia fra la città sana delle origini e la città della tryphe viene varcata perché si ritiene che non basti più (ouk exarkesei) la semplice forma di vita della prima, e che vi si debbano aggiungere i beni del lusso (373a) e i relativi addetti (373b-c). Di qui diventa inevitabile il passaggio alla guerra di conquista, «se vorremo annetterci» (ei mellomen... exein) il Lebensraum necessario al nuovo assetto della comunità (373d).
3Il libro III delle Leggi riconosce come è noto nella democrazia (ateniese) e nella monarchia (persiana) le madri di tutti le costituzioni. La degenerazione della seconda nel dispotismo è dovuta all’assenza di una corretta paideia dei principi ereditari, la cui trophe è consegnata alla molle indulgenza femminile (693d-695b). La democrazia degenera a sua volta nell’anarchia demagogica quando il teatro smarrisce la sua funzione educativa, e consente alla folla di spettatori la licenza di farsene giudici (tolman krinein); a partire di qui dilaga il rifiuto (me ethelein) di obbedire ai magistrati, agli anziani, alle leggi stesse (701a-b).
4Ma il testo più rilevante è naturalmente il libro VIII della Repubblica, che istituisce un nesso indissolubile fra le vicende dell’anima e la metabole politeion. All’inizio della decadenza della kallipolis sta anche qui una decisione politica: per uscire dal conflitto civile, le due parti contrapposte (a causa della diversa qualità delle rispettive forme d’anima), «concordarono una mediazione: spartirsi terra e case privatizzandole, asservire, riducendoli alla condizione di perieci e di servi, coloro che erano prima difesi da loro come uomini liberi e amici» (547b-c).
5Di qui in poi, degenerazioni progressive dell’anima e delle istituzioni politiche —forme dello spirito oggettivo— procedono insieme, in una dialettica certo non lineare, ma che opera senza dubbio nel testo platonico una fortissima psicologizzazione delle vicende politiche, fondata sul presupposto che le politeiai e le loro metabolai dipendono dal tipo di vita (ethe) dei rispettivi cittadini (544d-e).
6Decisioni umane, dunque, che vengono assunte sullo sfondo di assetti psicologici e educativi di comunità o di singoli individui, determinano in Platone il corso degli eventi politici (a parte il caso di catastrofi teologiche o naturali, come quelle narrate nel Politico e nel III libro delle Leggi, cui fa seguito però un corso di azioni deliberato nello stesso modo).
7Di fronte a questo paesaggio complesso e anche un po’ confuso, tanto più spettacolare appare l’opera di semplificazione e di normalizzazione che Aristotele conduce risolutamente nel I libro della Politica.
8La mossa decisiva, come è ben noto, consiste nella definizione aristotelica dell’uomo come «animale per natura politico»: un assioma centrale per Aristotele, che lo ripete nell’Etica Nicomachea (I 5. 1097b11) e nella Politica (I 2. 1253a2-3), facendone dunque il connettivo antropologico fra le due trattazioni. Il suo successo sta nella drastica dislocazione epistemologica che Aristotele faceva subire all’ambito delle discussioni intorno alla natura dell’uomo. Per comprenderne la portata, basta dedicare la giusta attenzione ai due termini-chiave, che sono qui «animale» e «per natura». Grazie ad essi, il discorso di Aristotele abbandona il campo delle soggettività storicamente condizionate che avevano fino ad allora sostenuto tesi antropologiche rivali e confutabili, per spostarsi decisamente sul piano oggettivo, astorico ed incontrovertibile della scienza naturale.
9Come segnala il primo dei due termini, «animale», l’ambiente di riferimento della definizione non è infatti antropologico bensì zoologico. Nel suo trattato Historia animalium (Ricerche sugli animali), Aristotele aveva infatti diviso gli animali in «sociali», che vivono in gregge (agelaia), «solitari» (monadika) e appunto «politici». Questi ultimi, contraddistinti dal fatto di «adoperarsi tutti per un fine unico e comune», includono «l’uomo, l’ape, la vespa, la formica, la gru» (HA I 1.488a). Una volta garantito il riferimento naturalistico della sua definizione, Aristotele provvede naturalmente nella Politica a chiarire la specificità della politicità umana. «L’uomo» —egli scrive— «è un animale politico più di ogni ape e di ogni animale sociale», perché la natura ha dotato gli altri animali soltanto della voce, mentre ha assegnato all’uomo anche la parola-ragione (logos), che serve a «mostrare l’utile e il nocivo, il giusto e l’ingiusto, il bene e il male», e a comunicare e condividere questi giudizi di valore nella famiglia e nella città (Pol. I 2.1253a7-18).
10La specificità umana consiste dunque nell’interazione comunicativa che ha luogo all’interno della polis, ambiente e condizione della politicità naturale dell’uomo. Ma anche la città esiste «per natura», come Aristotele non si stanca di ripetere (Pol. I 2); è vero che essa si costituisce al termine di un processo di aggregazione sociale che va dalla coppia riproduttiva alla famiglia al villaggio fino appunto alla polis, ma la sua formazione non appartiene alla contingenza della storia bensì all’ordine degli eventi naturali. La polis è quella «forma perfetta di comunità» che «esiste per natura» rappresentando il telos che orienta il processo di formazione e gli preesiste in potenza (1252b30-34). Ed è «per natura» che la specie umana è dotata di un impulso (horme) verso la costituzione di questa comunità (1253a29-30), in cui la sua essenza risulta compiuta e dispiegata. È il caso di riflettere sullo spostamento epistemologico che la naturalizzazione della politicità umana e della polis come suo ambiente costitutivo fa subire al discorso antropologico di Aristotele.
11I fenomeni relativi a tutti gli enti naturali tendono a prodursi e ripetersi in modo regolare. Nel campo della natura questa regolarità prende la forma del «per lo più» (hos epi to poly). Eccezioni sono sempre possibili: esse saranno da considerare «anomale» (terata), se non propriamente mostruose, perché, dice Aristotele, «ciò che è secondo natura è nel tutto o nel per lo più» (Phys. II 8, De part. an. III 2. 663b27-9). Ma i processi naturali non sono solo stabili e regolari; essi sono inoltre destinati a un telos, che ne rappresenta il compimento. Il telos è «il meglio» (Phys. II 3); «nel campo delle possibilità, la natura è causa di ciò che è migliore» (De part. an. II 14. 658a23-4; Phys. II 2). Ma, se è così, la natura non rappresenta più soltanto la normalità dei processi naturali; essa significa anche la norma di questi processi, il criterio che consente di giudicare se essi sono andati a buon fine. Lo slittamento dall’idea di natura come regolarità e normalità all’idea di natura come norma e valore diventa nell’antropologia di Aristotele il nesso che salda la sua dimensione descrittiva con quella normativa.
12É importante notare che l’istituzione della città, e con essa l’adozione di una forma «politica» di vita, non sono il risultato di una decisione umana (physis esclude infatti la prohairesis, I 2. 1252a28) o l’esito possibile di un progetto storicamente perseguito; si tratta invece del compimento di un processo naturale che va dalla potenzialità del fine alla sua attuazione compiuta, come da un seme di quercia alla quercia.
13Il I libro della Politica trae in modo incalzante le conseguenze dell’assioma che stabilisce la naturale politicità dell’uomo. Per natura esiste l’oikos che include le due coppie altrettanto naturali, quella riproduttiva, di maschio e femmina, e quella produttiva di padrone e schiavo per natura. Per natura esistono i rapporti fondamentali di potere (I 5. 1254a21-1254b20), che subordinano i figli al padre, la donna all’uomo, lo schiavo al padrone, come il corpo all’anima e l’animale all’uomo. Per natura, ancora, è possibile distinguere tra forme corrette, cioè naturali, e forme innaturali delle attività economiche (I 8-10).
14Nel suo insieme, la politicità è dunque una forma complessa di vita, che si realizza nell’uomo che sia anche cittadino moralmente e intellettualmente adeguato. Descrivere la forma di vita di questa figura, normale-essenziale in quanto realizza la natura specifica dell’animale umano, significava perciò anche prescrivere la norma della condizione della specie. Ciò che è normale e naturale, il cittadino in quanto forma compiuta dell’esser uomo, non è affatto ciò che è comune, ma piuttosto ciò che è normativo e paradigmatico, proprio in quanto naturale: per essere compiutamente uomo, l’uomo deve dunque essere politico, nel senso pieno del termine.
15La norma funziona così anche da potente selettore nel campo dell’umano. Chi non è compiutamente «politico» non è vero uomo, cioè non ha realizzato la sua natura specifica, situandosi in una scala di anomalie degenerative: lungo questa scala di non-cittadini si collocano provvisoriamente i giovani, poi le donne per una loro inferiorità biologica che si trasforma nell’incapacità psicologica di agire responsabilmente nella polis, poi le forme al limite della specie umana vera e propria perché esterni al mondo della politica, cioè i barbari, gli schiavi, che sono tali «per natura» e non per costrizione, perché incapaci di autonomia e dunque necessariamente soggetti a un padrone per il loro stesso bene (Pol. I 2-5). Ma anche i lavoratori manuali e salariati di condizione libera, in quanto mancano del tempo libero necessario a sviluppare le attività nobili proprie dell’animale politico, sono da considerare estranei alla comunità politica in senso proprio.
16Si era detto di una spettacolare opera di semplificazione e di normalizzazione condotta da Aristotele nel I libro della Politica. Possiamo ora vedere come essa culminasse in una naturalizzazione della dimensione politica, che comportava simultaneamente una sua destorificazione e una sua depsicologizzazione.
17La critica alla Repubblica e alle Leggi condotta nel libro II rendeva esplicito il potenziale antiplatonico latente nelle analisi del I libro. Essa era imperniata, come è noto, sulla indisponibilità politica dei nuclei centrali della natura umana, come l’affezione alla sfera privata della famiglia e della proprietà. La modalità argomentativa alla quale Aristotele ricorre nella sua confutazione di Platone è quella, assai forte dal punto di vista della logica modale, della necessità che rende inevitabili i fallimenti delle sue proposte, e della impossibilità che queste trovino realizzazione. Nei capitoli dal 2 al 5 i termini ananke, anankaion ricorrono 11 volte, adynaton o ou dynaton 5: ben 16 ricorrenze di operatori modali che imprimono all’argomentazione il marchio di una scientificità rigorosa.
18Altrettanto rilevanti, naturalmente, i richiami a physis che compaiono nei punti cruciali della critica. L’unità della città preconizzata da Platone è eccessiva e impossibile perché «la polis è per natura una pluralità» (2.1267a18). La privatezza della proprietà è un elemento decisivo per la soddisfazione del soggetto umano: «anche in relazione al piacere, è indicibile quanta differenza faccia il ritenere qualche cosa come nostra, perché non è senza motivo l’amore che ciascuno nutre per se stesso, anzi è cosa naturale (physikon)» (5.1263a40-1263b1). In effetti, la privazione della proprietà privata renderebbe «del tutto impossibile (adynatos) la vita» (5.1263b29).
19Un cenno più attento merita una delle critiche conclusive di Aristotele. «Non bisogna inoltre ignorare questo stesso fatto, egli scrive, vale a dire che occorre tenere conto del molto tempo e dei molti anni durante i quali, se tutto questo fosse stato ben disposto, non sarebbe sfuggito. Si è scoperto infatti quasi tutto, ma alcune cose non hanno preso corpo, e di altre, benché le si conosca, non si fa alcun uso» (5.1264a1-5).
20C’è dunque una maturità dei tempi, in cui la potenzialità delle forme sociali si è ormai pienamente attuata, sicché la varianti pensate ma rimaste sterili vanno considerare «rami secchi» nella storia naturale della società umana.
21Platone viene dunque, sulle soglie del trattato politico di Aristotele, severamente accompagnato alla porta. Ma, come vedremo, non sarà facile tenerla chiusa.
22Aristotele è stato spinto nel libro III della Politica a varcare la soglia fra la regolarità dei processi della natura, epistemologicamente rassicurante, e la instabilità del mondo storico-politico, non tanto dal suo cosiddetto «realismo» quanto da un indebolimento del rapporto fra punti di vista descrittivo e normativo, prodotto dal suo stesso lavoro teorico.
- 1 Sostantivo e verbo sono assenti in Platone. L’ambito semantico del verbo è già definito in Esiodo, (...)
23C’è un concetto chiave che segnala questo transito: si tratta di «deviazione», parekbasis (III 6.1279aa17-20; ma si veda anche Eth. nic. VIII 12.1160a3), anticipato nel testo dal connesso verbo parekbainein (III 1.1275b1-2)1.
24Affrontando nel capitolo 6 del III libro l’esame delle forme costituzionali, Aristotele richiama prima di tutto la definizione dell’uomo come animale politico per natura, quasi a ribadirne fino all’ultimo il ruolo fondativo (1278b19). Ripetendo poi lo schema del Politico di Platone, Aristotele individua nel numero dei governanti il criterio tassonomico delle politeiai. Se comanda uno solo si tratta di regno, se pochi di aristocrazia, se i molti di politeia (o democrazia costituzionale). Aggiunge Aristotele: «Tutte queste costituzioni che mirano all’interesse (sympheron) comune sono corrette (orthai), secondo ciò che è giusto in assoluto (kata to haplos dikaion); quelle invece che mirano unicamente all’interesse proprio dei governanti sono tutte errate (hemartmenai) e sono deviazioni (parekbaseis) delle costituzioni corrette» (6. 1279a17-20): si tratta allora rispettivamente di tirannide, oligarchia, democrazia (assembleare), di nuovo definite come parekbaseis rispetto alle altre (7. 1279b4).
25È da notare che Aristotele aveva già avvertito che queste forme deviate (parekbebekuias) sono cronologicamente posteriori rispetto a quelle corrette (III 1.1275b1-2): ma questa temporalità non è più quella della maturazione della quercia dal seme, bensì quella della degenerazione e della decadenza, che Platone aveva evocato nel potente quadro psico-politico del libro VIII della Repubblica.
26Proprio in questo senso, il concetto di parekbasis funge da tramite fra scienze della natura e discorso antropologico. Nel De generatione animalium, la prole che non somiglia ai genitori «ha deviato (parekbebeke) dal genos» (IV 3.367b6-7), ha cioè fallito la riproduzione del tipo normale-naturale, e questo la indirizza verso l’anomalia teratologica (cfr. anche De gen. an. IV 4.771a12). La differenza è che le deviazioni genetiche sono dovute a un fattore del tutto inintenzionale come la resistenza opposta dalla materia all’informazione, mentre nel campo storico-politico le deviazioni costituzionali dipendono dalla deliberata ricerca del sympheron, a sua volta motivata dalle passioni dell’avidità e della pleonexia.
- 2 Su questo tema occorre rinviare al saggio di Gastaldi, 1995; cfr. anche qui il contributo di De Lu (...)
27Ma è la stessa esistenza di una pluralità di forme costituzionali, e soprattutto di costituzioni deviate —un fatto in sé abbastanza ovvio per l’osservazione politologica— a produrre una tensione problematica nel compatto tessuto del discorso antropologico di Aristotele. Si produce infatti una faglia che separa la figura del buon cittadino (polites spoudaios) dall’uomo moralmente buono (aner agathos) (III 4.1276b16-18)2. La virtù del primo consiste nella lealtà alla costituzione vigente, quale che essa sia; quella del secondo invece è riferita a valori universali e invarianti. «Se quindi esistono più specie di costituzioni, scrive Aristotele, è chiaramente impossibile che la virtù del cittadino spoudaios si identifichi con l’unica virtù perfetta, e noi diciamo che l’uomo buono è tale rispetto a un’unica virtù, quella perfetta (teleian)» (III 4.1276b31-35). La situazione si aggrava se si considera che secondo la Politica l’educazione risulta finalizzata a formare cittadini leali alla specifica forma costituzionale, democratici se essa è democratica, oligarchici se essa è oligarchica (V 9.1310a12-19). Non è difficile vedere la tensione che si produce fra questa destinazione dell’educazione al conformismo di regime e il ruolo di formazione morale del carattere che l’etica aristotelica le aveva assegnato.
28Il problema viene rapidamente, ma precisamente, formulato nel cap. 5 del libro V della Nicomachea. «Quasi tutte le azioni conformi alla legge sono compiute sulle base della virtù completa (holes aretes) [...] le azioni che realizzano la virtù completa sono quelle conformi alla legge che vengono legiferate a proposito dell’educazione alla vita comune. Quanto però all’educazione individuale, secondo la quale si diventa un uomo buono in generale (haplos), in seguito dovremo stabilire se essa appartiene alla politica o a un’altra competenza; infatti non è forse la stessa cosa l’esser buono per l’uomo in generale e per ogni tipo di cittadino» (1130b22-29). Ci sono dunque due forme di educazione, politica e privata, e due livelli di moralità, quella del cittadino di una determinata comunità e quella dell’uomo in quanto tale.
29Questa tensione sottolinea ulteriormente il problema aperto dallo scollamento fra polites spoudaios e agathos aner, se si considera che nella Nicomachea la figura dello spoudaios veniva indicata come «il canone e la misura» dell’azione morale (Eth. nic. III 6.1113a32-3), insomma come il criterio ostensibile della pubblica virtù.
30Non senza qualche incertezza, Aristotele perviene a indicare il luogo di una possibile ricomposizione fra cittadino leale e uomo virtuoso, il punto focale in cui le due traiettorie possono ricongiungersi: si tratta della «costituzione migliore», della ariste politeia (III 18.1288a38-9). Ma di questo orizzonte per ora ci limitiamo a prender nota.
31É invece il caso di soffermarsi su di una conseguenza ancora più devastante dell’esistenza di costituzioni deviate. Essa è indicata senza alcuna enfasi apparente alla fine del capitolo 11 del libro III. «É necessario che le leggi siano cattive (phauloi) o buone (spoudaioi), giuste o ingiuste (adikoi), in modo simile alle costituzioni. Questo è peraltro evidente: che le leggi devono essere stabilite in relazione alla costituzione. Ma se è così, è chiaro che le leggi conformi alle costituzioni corrette saranno necessariamente giuste; non giuste invece quelle conformi alle costituzioni deviate» (1282b8-13).
32Esistono dunque leggi ingiuste, e sono universalmente diffuse. Questa è la conclusione resa inevitabile da due premesse: che esistono costituzioni deviate, e che la legislazione deve essere conforme alle costituzioni. Ma essa ha una portata teorica che è impossibile sottovalutare. Non si tratta tanto della contraddizione con le enfatiche definizioni della legge come «dio e il nous» profuse nello stesso libro III (16.1287a28-32). Il linguaggio di Aristotele è abbastanza ambiguo da lasciar pensare che si tratti della tesi di avversari della pambasileia, e anche di critici del Politico platonico. Il problema diventa invece clamoroso se si confronta questa tesi con la teoria della giustizia sviluppata nel libro V della Nicomachea.
33Nel trattato etico, Aristotele aveva ribadito la tradizionale identificazione di giustizia e legge, dikaion e nomimon (V 1.1129a34), aggiungendo, in un modo che non sarebbe dispiaciuto a Hans Kelsen: «Il giusto esiste per coloro nei cui riguardi vige la legge» (V 10.1134a30-31). E aveva dato questa definizione del nomos: «Le leggi si pronunciano su tutto e tendono all’utile comune, per tutti o per i migliori, o comunque per chi governa secondo virtù, di modo che, in uno dei sensi del termine, noi diciamo “giusto” ciò che produce e preserva la felicità, e le parti di essa, nell’interesse della comunità politica. La legge prescrive di compiere le opere tipiche dell’uomo coraggioso [...] quelle tipiche del temperante [...]; allo stesso modo secondo tutte le altre forme di virtù e di malvagità, la legge prescrive le prime e proibisce le seconde, in modo corretto quando è stabilita correttamente, meno bene quando è stabilita in modo affrettato (aposchediasmenos)» (V 3.1129b14-25) (questo accenno prudente a leggi frettolose non ha nulla a che vedere, naturalmente, con le leggi deliberatamente ingiuste della Politica).
34Aristotele riconfermava in questo modo il formidabile conglomerato di dimensione etica, giuridica e politica su cui si fondava tradizionalmente l’ideologia ateniese. Per liberarsi dalla sua stretta, intellettuali di simpatie oligarchiche come Antifonte avevano evocato physis come fondamento valoriale autonomo e opposto al nomos della città. Un tentativo seccamente respinto da Aristotele, che aveva addirittura fatto del «giusto per natura» (dikaion physikon) una specie del «giusto politico» (dikaion politikon), insieme con il «giusto legale» (dikaion nomikon) (Eth. nic. V 10.1134b18-9): non si poteva riconfermare in modo più drastico il legame indissolubile fra politica, etica e diritto proprio di quel conglomerato.
35Tanto più eversivo doveva risultare nei suoi riguardi il riconoscimento di leggi ingiuste, e tali da violare il dikaion proprio per la loro dipendenza dalla sfera politica della costituzione. In questo modo, la giustificazione etica veniva revocata alla sfera della politica e della legge nell’ambito delle costituzioni deviate: un problema già di per sé inquietante, che tuttavia avrebbe incontrato nella Politica una complicazione davvero sorprendente.
36La democrazia costituzionale e l’aristocrazia non sono propriamente deviazioni (parekbaseis), a differenza della tirannide, scrive Aristotele nel cap. 8 del libro IV. Aggiunge tuttavia: «A dire il vero, tutte le costituzioni sono errate (diemartekasi) rispetto a quella più corretta (orthotates), sicché vengono enumerate insieme con le rispettive deviazioni» (IV 8.1293b25-6). A monte delle tre deviazioni canoniche, c’è dunque un errore originale che consiste nella pluralità stessa delle forme costituzionali storicamente date, cioè nel loro discostarsi da un unico modello di perfetta correttezza. Infatti, aggiunge Aristotele nel libro VII, anche le costituzioni considerate migliori risultano «rozzamente deviate» (phortikos apeklinan) rispetto alle finalità corrette (VII 14 1333b5-10; cfr. anche 1333b35-6).
37Si profila così uno schema degenerativo a sette posizioni [1 (costituzione perfetta)-3 (prime deviazioni)-3 (deviazioni al quadrato)] formalmente identico a quello del Politico platonico.
38La orthotate politeia costituisce un criterio assoluto rispetto al quale ogni differenza è il principio dell’errore. Anche se Aristotele non ne trae esplicitamente queste conclusioni, non è difficile formalizzarle: se ogni costituzione esistente è errata, e se le leggi sono conformi alle costituzioni, ogni legge sarà ingiusta.
39La orthotate politeia indica invece il punto focale di una ricomposizione di quella unità fra etica, politica, legislazione, che —così fortemente evocata nella Nicomachea— sembrava tuttavia perduta nelle città storiche. Allo stesso modo, la ariste politeia costituiva il luogo di una ritrovata armonia fra cittadino spoudaios e uomo buono, impossibile nel mondo della parekbasis (cfr. in questo senso III 18.1288a37-b2; IV 7.1293b3-7).
40In effetti, quello della ariste o orthotate politeia costituisce una sorta di Geist, uno spettro che si aggira nella Politica, facendosi strada nei varchi che la parekbasis ha aperti nel compatto edificio concettuale della polis per natura. Non ho intenzione di seguire qui le sue varie apparizioni. Si va dall’eccedenza di virtù di uno o più uomini, che giustifica un’allarmante aristocrazia legibus soluta (III 18.1288a33-6), all’opposto regime dei mesoi (IV 11.1295b34-5), di cui Aristotele stesso dice sia esistito «mai o raramente e presso pochi» (IV 11.1296a37-8).
41Per la questione dei fondamenti del sapere politico, è invece importante notare come il libro VII sia esplicitamente dedicato alla «ricerca (zetesis) della ariste politeia» (VII 1.1323a14-5). Va letto con attenzione il passo introduttivo a questa ricerca. «Poiché abbiamo già considerato le altre forme di costituzione, incominciamo la trattazione che ancora ci resta da compiere a partire dai presupposti (hypotheseis) che si devono assumere per la fondazione di una città quale la auspichiamo (peri tes mellouses kat’euchen synestanai poleos)» (VII 4.1325b34-6). Il linguaggio sembra indicare che si tratti di un progetto fondativo la cui realizzazione è collocata nel futuro; il riferimento al «desiderio», euche, sembra inoltre collocare decisamente questo progetto in quella dimensione dell’utopia che lo stesso Platone aveva rifiutato, asserendo che il disegno della kallipolis sarebbe stato degno del ridicolo se sostenuto solo da euchai (Resp. VI 499c4), privo cioè dell’indicazione dei poteri che l’avrebbero reso realizzabile.
42Proprio l’assenza di qualsiasi indicazione di questo tipo mostra che in Aristotele non si tratta certamente di una utopia progettuale. Quello che propone il libro VII è piuttosto un nuovo modello normativo necessario per la valutazione e la rettificazione delle costituzioni esistenti.
43Una volta varcata la soglia della parekbasis la storia naturale della polis tracciata nel I libro ha esaurito la sua funzione fondativa. Essa si colloca all’inizio del testo così come all’inizio del processo di formazione della polis. Al termine del trattato, e dopo la deviazione delle forme politiche, è necessaria una nuova fondazione teorica, offerta ora dal modello della ariste politeia —che risulta così ulteriore, benché certamente non opposta alla determinazione «naturale» dei fondamenti sociali, dalla famiglia alla proprietà, dalle strutture basilari del comando all’economia, che resta indisponibile alla politica.
44In questa nuova fondazione, Platone —espulso dalla naturalizzazione della politica— torna a giocare un ruolo di rilievo. Se è improprio parlare di un ritorno dell’utopia, è almeno il caso di segnalare alcune brecce riaperte all’eredità platonica.
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La città «auspicata nei discorsi» (to legein euches ergon esti, VII 12.1331b21) riapre orizzonti di trasformazione che risultano disponibili alla conoscenza e alla deliberazione razionale: legislatore e politico ne vengono riconfigurati come demoiurgoi della polis (VII 4.1325b40-1326a5). «Che la città sia spoudaia non è più compito della sorte, scrive Aristotele, ma di episteme e prohairesis» (VII 13.1332a31-2); ne consegue che «occorre porre correttamente lo scopo e il fine delle azioni (praxeon), e trovare le azioni che portano al fine» (13.1331b27-9).
Il nesso qui indicato fra conoscenza, intenzionalità etica e orientamento della praxis richiama suggestivamente la relazione con il «paradigma in cielo», il modello noetico della kallipolis, che Platone aveva tracciato alla fine del libro IX della Repubblica (592b —cioè, a mio avviso, proprio alla fine del dialogo).
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Per assicurarsi un punto di vista critico sulle costituzioni esistenti, Aristotele deve rescindere il legame che nel vecchio conglomerato connetteva la giustizia a politica e legge, facendola dipendere da queste. Scrive con chiarezza in questo senso: «Stiamo cercando la migliore costituzione, ed è quella che è in grado di rendere la città la più felice di tutte, e la felicità è impossibile [...] senza la virtù; ne risulta che nella città che ha il migliore ordinamento politico e che possiede cittadini giusti (dikaious andras) in senso assoluto (haplos) e non solo in relazione a una situazione esistente (hypothesin), i cittadini non devono praticare una vita da lavoratore manuale o da mercante» (VII 8.1328b34-9). Rendere la giustizia indipendente dal nesso politica-costituzione-legge era stata la strategia che Platone aveva adottato per confutare la formidabile tesi di Trasimaco nella Repubblica. Platone era però ricorso a questo scopo a una vera iperbole teorica, quella di fare della giustizia un ente noetico assoluto e trascendente. Aristotele considerava invece il distacco come solo criticamente provvisorio: la giustizia avrebbe potuto ricongiungersi alla costituzione e alle sue leggi, ma solo all’interno di un modello teorico normativo rispetto alle condizioni esistenti, dove uomo giusto e cittadino leale si sarebbero potuti identificare.
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Un analogo distacco è quello dell’educazione (paideia) rispetto sia alla natura sia al conformismo costituzionale cui risultava precedentemente legata. L’educazione si indirizza piuttosto al logos, che costituisce la peculiarità umana: «Spesso gli uomini, per via della ragione, agiscono contro le abitudini (ethismous, il condizionamento pubblico) e contro la natura, se credono che sia meglio deviare dall’abitudine e dalla natura» (13. 1332b6-8). Davvero difficile non rilevare il timbro platonico di queste parole.
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Da ultimo, ma non meno importante, bisogna rilevare la rinuncia aristotelica all’idea della chiusura dei tempi, che aveva motivato in ultima istanza la convinzione della impossibilità delle proposte di Platone. Scrive invece ora Aristotele: «Bisogna valersi delle cose che sono state dette in modo adeguato e cercar di trovare (peir asthai zetein) quello che è sfuggito (paraleleimmena)» (10.1329b33-5). C’è dunque ancora qualcosa da scoprire ed eventualmente sperimentare, se le costituzioni esistenti risultano errate e perciò da rettificare.
45Insomma, il sapere politico di Aristotele non si fonda soltanto sulle tesi naturalistiche e antiplatoniche degli inizi; c’è un altro versante, questo assai meno distante dal platonismo. Ma per ragioni teoriche, come ho cercato di mostrare, non certo genetico-evolutive. Il percorso che ho seguito si basa in effetti su di un presupposto di metodo che ora è il caso di rendere esplicito. Non c’è dubbio che la Politica non sia un testo unitario ma consti piuttosto di una pluralità di ricerche differenziate per tema, punto di vista, persino per metodo (si pensi ad esempio allo stile dialettico che domina il libro III, a differenza dal I). Credo però che sia possibile rintracciare, al di là di questa dispersione, la presenza costante di un lavoro teorico in certa misura unitario, che da un lato origina i diversi interrogativi di ricerca, dall’altro ne costituisce l’orizzonte comune. Ho quindi ritenuto lecito seguire un movimento che connette, problematicamente, la fondazione naturalistica del libro I, l’analisi delle parekbaseis e delle loro conseguenze nei libri III e IV, infine la ri-fondazione normativa del libro VII, senza temere di mettere a confronto e fare interagire testi appartenenti a temi di ricerca e anche a periodi di composizione alquanto diversi tra loro. Reciprocamente, se i risultati di questa indagine risultassero in qualche misura plausibili, essi confermerebbero la relativa unitarietà di quel molto aristotelico «lavoro del concetto» che attraversa i libri della Politica.