- 1 Accattino, 2013: 11. Dalla sua edizione sono tratte tutte le traduzioni del libro III della Politi (...)
1Come scrive Paolo Accattino, il libro III della Politica è «un libro di problemi e di difficoltà da risolvere»1. Tra le questioni più complesse che sono dibattute in quelle pagine si colloca senz’altro quella relativa a chi debba appartenere il kyrion, cioè l’autorità suprema nella città.
- 2 Per l’elencazione delle differenti definizioni di politeia e la loro contestualizzazione, cfr. Kam (...)
- 3 Si può riscontrare un’analogia tra la nozione aristotelica di to kyrion e quella di to archon avan (...)
2Per cercare di chiarire la posizione di Aristotele, occorre definire anzitutto che cosa intenda con il termine kyrion. A questo scopo occorre riferirsi al cap. 6, 1278b8ss. Qui Aristotele fornisce una definizione di politeia —una delle molte che compaiono nel testo della Politica—2 che presenta la stretta connessione con l’esercizio del kyrion: essa è l’ordinamento (taxis) della città e delle varie cariche, e in primo luogo proprio della kyria arche, cioè dell’autorità sovrana su ogni cosa. Aggiunge poi che, ovunque nelle città, tale autorità è esercitata dal politeuma, e cioè dal corpo politico, e che questo coincide con la politeia. Appare chiaro, pertanto, che questa nozione fa riferimento a un insieme di persone, di cittadini, di cui l’assetto stesso della politeia stabilisce il grado di partecipazione al kyrion3.
3Nel cap. 10 viene sollevata l’aporia riguardante le categorie di cittadini a cui il kyrion può appartenere. Ne consegue l’elencazione di cinque «pretendenti»: il plethos, e cioè l’insieme di tutti i cittadini che subito dopo (1281a14) verranno qualificati come poveri e che più avanti saranno designati come demos (1281b16), i ricchi (plousioi), i cittadini dabbene (epieikeis), l’individuo migliore di tutti, cioè colui che in seguito sarà presentato come il sovrano assoluto, e infine il tiranno.
- 4 Si tratta di una situazione che Aristotele prospetta nel libro V, 5, 1304b20ss., mostrando che que (...)
- 5 Per rendere più assertiva la sua affermazione, questo interlocutore la introduce con l’esclamazion (...)
4Dopo aver prodotto questa elencazione, Aristotele non manca di sottolineare che ciascuna di queste soluzioni presenta una difficoltà, una dyskolia. A questo punto, a dimostrazione che il libro ha una struttura marcatamente dialettica, la discussione che mette a confronto le differenti ipotesi assume un vero e proprio andamento dialogico. Si riconosce infatti un primo interlocutore che, riguardo all’assegnazione del kyrion alla moltitudine, cioè chiaramente ai poveri, afferma che costoro si divideranno i beni dei ricchi4, dando così luogo a un comportamento ingiusto, ma il secondo interlocutore afferma con forza che, se è il plethos a detenere il kyrion, sono sovrane anche le sue decisioni e pertanto agisce giustamente5.
5Si assiste, a questo punto, alla formulazione di un’obiezione che ribadisce non solo l’ingiustizia del comportamento dei molti-poveri, ma anche le sue conseguenze: una conflittualità interna alla città che porterebbe alla sua distruzione. Ne consegue una rettifica della concezione espressa dall’altro interlocutore secondo cui ogni decisione presa da chi detiene il kyrion è corretta. Se così fosse, varrebbero solo i rapporti di forza, ma non sarebbe rispettato il criterio della giustizia e si arriverebbe alla conclusione che sarebbe corretta anche la situazione simmetrica a quella già esposta, e cioè quella che vedesse un tiranno spogliare tutti gli altri cittadini dei loro beni.
- 6 1281a33-34. Aristotele manifesta qui quella preoccupazione per la stabilità della città che costit (...)
- 7 Nel cap. 16, che insieme al successivo cap. 17 analizza questa figura, Aristotele, come si vedrà, (...)
6Ulteriori difficoltà sono avanzate anche nei confronti degli altri «pretendenti» al kyrion. Anzitutto, Aristotele considera i ricchi: l’eventualità che costoro si impossessino dei beni della moltitudine prospetta una situazione speculare a quella appena descritta e connotata dagli stessi difetti, configurandosi anch’essa come cattiva e ingiusta. Successivamente, sono analizzati i titoli posseduti dagli epieikeis, che sono uomini dabbene ed eccellenti, ma che, concentrando il potere nelle loro mani, escluderebbero dalle timai, cioè dalle cariche, tutti gli altri cittadini. Ultimo, in questa rassegna, si presenta il caso dell’uomo più virtuoso e valente (spoudaioteron), che certamente fornisce sicure garanzie etiche ma, assumendo su di sé tutti i poteri, darebbe luogo a una situazione definita da Aristotele «ancora più oligarchica» di quella in cui il kyrion spetterebbe agli epieikeis6. Questo singolo individuo, di cui si parlerà nei capitoli successivi come del sovrano assoluto mostrandone luci e ombre, è visto qui negativamente, perché —proprio come si dirà poi— il suo potere surroga la legge e, a livello psicologico, non sarà in grado di contrastare le passioni della sua anima7.
- 8 Aristotele utilizza in questo contesto un preciso linguaggio tecnico: l’assegnazione del kyrion al (...)
7Dopo aver esaurito questa prima sommaria rassegna di coloro, gruppi o singoli, che possono detenere il kyrion e personificare pertanto il politeuma, Aristotele affronta, nel cap. 11, il primo dei «pretendenti», e cioè il plethos. Poiché rimane sullo sfondo il problema enunciato in apertura, e cioè la possibile, o addirittura probabile, ingiustizia della moltitudine nel caso detenga il potere, sembrerebbe una sorta di paradosso ammettere che il plethos, anziché un ristretto numero di cittadini migliori, gli aristoi, debba essere sovrano. Aristotele sostiene in effetti che questa situazione può presentarsi come problematica, ma si presta al contempo a una soluzione, e anzi presenta una qualche verità8.
- 9 Queste condizioni saranno formulate in modo esplicito più oltre, nel cap. 15, come si vedrà succes (...)
8La discussione circa l’assegnazione del kyrion alla moltitudine è introdotta da un verbo dal significato molto chiaro: endechetai, cioè «è possibile» (1281b1). Occorre sottolinearlo, perché in molta letteratura critica non si tiene conto di questa precisazione, e il discorso aristotelico viene generalizzato. Al contrario, Aristotele, all’inizio del discorso, asserisce che l’attribuzione del potere supremo al plethos vale a certe condizioni, e non in tutte9.
- 10 L’espressione “teoria della somma” (Summierungstheorie) è stata utilizzata da Braun 1959, 157-184, (...)
- 11 Nel lessico etico aristotelico, spoudaios è il massimo termine di valore e designa l’individuo dot (...)
9Viene così formulata quella che, originariamente definita la «teoria della somma», in anni più recenti è stata revisionata e ribattezzata Doctrine of the Wisdom of the Multitude (DWS)10: è possibile che i molti, pur non essendo spoudaioi, cioè moralmente eccellenti11 se considerati a livello individuale, quando si riuniscono insieme risultino migliori di coloro che lo sono effettivamente, perché ciascuno possiede «una parte di virtù e saggezza» (1281b4-5).
- 12 Cfr. 1281b1; 1281b5; 1281b35; 1282a17; 1286a27.
- 13 Aristotele non specifica qui di quali organismi si tratti. Si vedrà in seguito che si riferisce al (...)
10La ricorrenza, per ben cinque volte12 in queste righe, dei composti del verbo synerchomai, che indica il radunarsi, allude evidentemente a organismi politici collettivi13. In questi contesti può darsi —ed ecco di nuovo il verbo endechetai— che i membri del plethos mettano insieme le prerogative, seppure parziali, che possiedono.
- 14 Cfr. Gastaldi, 1995: 253-290.
11Significativamente, Aristotele menziona, a questo riguardo, la saggezza, cioè la phronesis, che nel libro VI dell’Etica Nicomachea è descritta come la virtù dianoetica, afferente alla razionalità pratica, preposta alla buona deliberazione. Il suo ambito di applicazione privilegiato è quello politico e a testimonianza di ciò l’esempio paradigmatico di phronimos è quello di Pericle (1140b8). Per quanto riguarda la virtù, poiché Aristotele ha precisato che la maggioranza non può essere costituita da uomini eticamente perfetti, si deve pensare all’arete politike, alla virtù politica. Nel tormentatissimo cap. 4 di questo stesso libro III risulta chiaro che essa è presente in tutti i cittadini ed è funzionale alla salvaguardia e alla conservazione (soteria) della città14.
- 15 Su questi aspetti insiste particolarmente Cammack, 2013: 175-202, in part. 185-190. La studiosa co (...)
- 16 Cfr., su questo, 1282a34-43, nello stesso cap. 11, dove Aristotele, discutendo sempre dell’accesso (...)
12Aristotele non spiega come avvenga che le dotazioni individuali di virtù e saggezza, del tutto parziali e incomplete, si sommino e si potenzino quando i cittadini entrano a far parte di un organismo collettivo. Alla base di questo processo si collocherebbero le dinamiche di emulazione e di rivalità, ma anche quelle spinte coesive legate alla natura stessa della polis in quanto comunità15. Le doti morali e intellettuali sembrano essere intese da Aristotele quali entità addizionabili, allo stesso livello —come mostrano altri passi di questo stesso libro— delle ricchezze16.
- 17 Così, per esempio, Bouchard, 211: 162-179, che rileva la «faiblesse formelle» (164) delle analogie (...)
- 18 Lloyd, 1992.
13A sostegno della possibilità che questo tipo di plethos sia addirittura superiore ai veri virtuosi, Aristotele elenca una serie di analogie giudicate, in generale, piuttosto severamente dalla critica più recente, impegnata a metterne in luce la debolezza o la contraddittorietà17. A questo riguardo, sembra opportuno partire dal presupposto che un’analogia non è una dimostrazione scientifica: si tratta di una relazione di somiglianza tra le componenti di due registri differenti posti in correlazione, tra cui rimane comunque una serie di scarti. Il meccanismo che vi è sotteso è, come ha ben mostrato Geoffrey Lloyd18, quello di chiarire ciò che è meno conosciuto tramite la comparazione con quanto è maggiormente conosciuto. L’analogia, in tal modo, possiede un carattere più suggestivo che strettamente probatorio e questo è certamente vero in relazione al passo del cap. 11.
- 19 Gernet, 1928: 313-359.
- 20 Se questo è lo scopo dell’argomentazione aristotelica, appaiono senz’altro forzati i tentativi di (...)
14Iniziamo dalla prima analogia. La positività della decisionalità collettiva è paragonata a quella che caratterizza i banchetti «a contributo collettivo», che risultano migliori di quelli organizzati a spese di uno solo (1281b2-3). Questa usanza, testimoniata, come attesta Gernet nel suo saggio Frairies antiques19, fin dall’epoca arcaica, nel mondo contadino e sempre riattualizzata nelle hestiai collettive della città, è il modello a cui si riconduce Aristotele. Si tratta del pasto in cui ciascuno apporta una vivanda: l’utilizzazione di questa analogia è finalizzata ad affermare la partecipazione di tutti i membri del plethos, e al tempo stesso la varietà dei piatti può riferirsi alla differente dotazione di virtù politica e di phronesis, che si combinano dando luogo a una forma migliore di decisionalità20.
- 21 Così Bouchard, 2011: 167, che critica il passaggio improprio tra i due registri, pur riconoscendo (...)
15È chiaro che i due registri messi in relazione non si sovrappongono perfettamente, come del resto avviene anche nelle altre analogie elencate da Aristotele, a partire da quella utilizzata per mostrare sotto un’altra angolazione la stessa dinamica combinatoria: l’analogia con le membra del corpo (1281b5ss.). I contributi dei singoli al funzionamento delle istituzioni sono paragonati appunto a quelli forniti dalle parti corporee. L’organismo politico collettivo viene pertanto descritto come un unico corpo dotato di molte mani, di molti piedi e anche di molte facoltà sensitive (aistheseis). Se è vero che sembrerebbe improprio mettere sullo stesso piano un insieme di componenti fisiche con doti di carattere etico e intellettuale, come virtù e phronesis21, l’aggiunta dell’aisthesis, che per Aristotele costituisce il primo livello della conoscenza, diminuisce la distanza tra i due ambiti dell’analogia. In più, la metafora organicistica suggerisce, più di quella del banchetto, la differenziazione dei ruoli e insieme la loro reciproca correlazione e combinazione.
- 22 Una diversa interpretazione di questo passo è fornita da Cammack, 2013: 190-192. La mancanza di un (...)
16Aristotele pone in stretta connessione questa analogia con la seguente: «I molti giudicano [...] meglio sia le opere della musica che quelle dei poeti» (1281b7-9), asserendo che questa capacità di valutazione dipende da quanto è già stato detto, cioè dalla possibilità combinatoria delle qualità individuali. Se questo è vero, questa possibilità viene sfruttata in modo diverso e su un piano differente, più specificamente legato alla dimensione politica. Aristotele afferma infatti che il plethos è miglior giudice delle rappresentazioni artistiche perché un cittadino ne valuta una certa parte, un altro un’altra e alla fine l’insieme formula un parere complessivo22. Certamente Platone non sarebbe stato d’accordo con queste asserzioni, dal momento che, nei vari contesti in cui si occupa proprio del giudizio del demos in campo artistico, ne mette in evidenza la totale inadeguatezza: le reazioni del pubblico sono determinate dalla assoluta irrazionalità, che si manifesta attraverso gli applausi di approvazione o le critiche espresse tramite urla e strepiti. Come attesta il famoso passo del libro III delle Leggi (700a-701b), il demos si comporta nello stesso modo anche nelle sedi politiche, dando luogo a quel regime che, con un felice neologismo, Platone definisce «teatrocrazia». In Aristotele, invece, si vede in atto una sorta di «divisione del lavoro», per certi versi analoga a quella che è stata asserita tramite l’analogia con le parti del corpo —una continuità segnalata nel testo dall’avverbio dio, cioè «per questa ragione», a 1281b7— che comporta tuttavia, in questo secondo caso, un riferimento diretto all’emissione di un giudizio. Questo ulteriore paragone ha dunque un significato politico più marcato e prelude alle conclusioni che, proprio riguardo all’attribuzione del kyrion, saranno tratte in questo stesso capitolo, cioè la possibile partecipazione del plethos agli organismi politici plurali.
- 23 La centralità del dibattito tra i cittadini, finalizzato a far emergere, e a sottoporre successiva (...)
17Anche in questo caso si potrebbero avanzare obiezioni riguardo alle modalità con cui Aristotele descrive il processo decisionale nell’ambito delle rappresentazioni artistiche e in parallelo, soprattutto, in quello politico. Negli organismi politici non sembra esservi spazio per il processo che viene descritto, e che comporta prima una valutazione individuale, poi un confronto che prelude al giudizio collettivo: nell’Assemblea, a ciascun intervento è concesso un lasso di tempo molto limitato, e nei tribunali il verdetto deve essere emesso immediatamente23.
18L’ultima analogia presente in questa rassegna fa ancora riferimento alle raffigurazioni artistiche, questa volta però ai ritratti rispetto alle persone rappresentate. Ancora una volta il tema è il rapporto tra i pochi spoudaioi e la moltitudine. Benché il senso preciso di questa analogia non sia molto perspicuo, sembra di comprendere che i primi, singolarmente presi, sono «più belli», dove kaloi indica una superiorità complessiva, sia fisica sia etica sia intellettuale, e altrettanto più belli sono i loro ritratti rispetto alla loro autentica fisionomia: è noto infatti che gli artisti tendono ad abbellire i soggetti rappresentati, fondendo in un’unica raffigurazione tratti appartenenti a numerosi modelli. Un ritratto diviene pertanto l’esito di un lavoro di composizione, che mette insieme le parti del corpo, e in particolare del viso, più belle di quanto siano in realtà. A livello politico, parallelamente, anche nei più sono presenti molti aspetti positivi, che nel loro insieme, sempre grazie al processo di combinazione ordinata e funzionale, possono garantire la loro superiorità.
- 24 Sulla classificazione delle categorie dell’umano in Aristotele, cfr. Vegetti, 19963: 145-177.
19La fitta sequenza di analogie presenti nella prima parte del cap. 11 sembra avvalorare la superiorità dei molti, presi nel loro insieme, sui pochi, ma la questione non è chiusa, perché l’andamento aporetico di questi passi prevede un nuovo cambiamento di rotta: le righe di testo immediatamente seguenti mettono in scena ancora una volta il dibattito tra i sostenitori di tesi differenti. L’esordio di questa parte del capitolo è segnato infatti da un dubbio destinato a invalidare tutto ciò che precede e che sembra essere introdotto dallo stesso interlocutore intervenuto con un atteggiamento fortemente critico all’inizio del cap. 10, riconoscibile per la sua reiterata esclamazione di disappunto: «Non è chiaro (adelon) se la differenza tra i molti e i pochi spoudaioi possa esserci —e di nuovo ricorre qui il verbo endechetai— ovunque vi siano un demos e un plethos: forse, anzi, per Zeus, è chiaro che in alcuni è impossibile» (1281b15-17). Costui afferma infatti che alcuni uomini non si distinguono dalle bestie, alludendo evidentemente ai componenti della moltitudine. Nell’antropologia aristotelica sono presenti in effetti categorie di uomini che si collocano al di sotto del livello umano «normale» e che inclinano piuttosto verso l’animalità. A parte l’equiparazione del barbaro con lo schiavo e con l’animale, un esempio più pertinente, in questo stesso libro, è rappresentato dai banausoi, di cui Aristotele discute nel cap. 5, e che dovrebbero essere equiparati, per le funzioni lavorative che svolgono, agli schiavi. Nel cap. 5 del libro I dell’Etica Nicomachea (1095b24-25), esaminando i diversi tipi di vita cui gli individui si dedicano, Aristotele afferma parimenti che hoi polloi, cioè i più, l’equivalente del plethos della Politica, «si rivelano veri e propri schiavi, scegliendo una vita da bestie», e cioè il bios apolaustikos, finalizzato al godimento24. Questa argomentazione non fa che ribadire quanto Aristotele ha già detto in precedenza: il discorso che è stato condotto riguardo alla superiorità del plethos preso nel suo insieme vale solo in alcune circostanze, ma non in tutte.
- 25 Qui, probabilmente, si fa riferimento alla virtù etica nella sua pienezza, perché il possesso alme (...)
- 26 Resp. IV, 422e.
20Una volta stabilito che la superiorità dei molti rispetto ai pochi si ha solo rispetto a un certo tipo di plethos (ti plethos: 1281b20-21) e avere risposto così alle obiezioni riguardanti la sua inadeguatezza, Aristotele deve tornare al problema di partenza, e cioè stabilire su che cosa e in che modo la moltitudine eserciterà il kyrion. Proprio perché ha insistito sull’azione collettiva del plethos, la partecipazione di questo alle cariche sarà limitata agli organismi politici plurali: l’accesso alle massime cariche, alle megistai archai, deve essergli interdetta, perché «non dà sicurezza» (1281b26). A questo riguardo si legge qui una serie di considerazioni che limitano fortemente la positività dell’immagine del plethos che sembrava essere emersa dalle pagine precedenti, anche se può trattarsi ancora una volta del punto di vista di chi avversa un suo ruolo attivo. Si dice infatti che i soggetti che lo compongono —cioè i singoli cittadini che ne fanno parte— sono liberi, ma non ricchi e neppure virtuosi25 ed è pertanto inevitabile (ananke) che si comportino ingiustamente e commettano errori a causa della loro ingiustizia (adikia) e stoltezza (aphrosyne). D’altra parte, però, e questo sembra essere il punto di vista di Aristotele, la partecipazione a qualche forma di carica politica è necessaria ai fini della stabilità della città: si è già sottolineato nel cap. 10 che l’esercizio del potere da parte di un gruppo, cioè di una minoranza —ad esempio i ricchi o gli epieikeis— esclude un numero troppo alto di cittadini. Quando poi si tratta dei poveri, che sono i più numerosi, si instaura nella città una dinamica conflittuale, che rende i cittadini tra loro nemici. Sembra di risentire l’eco di quanto Platone scrive nella Repubblica a proposito delle città attuali, che sono sempre almeno duplici: la città dei ricchi e quella dei poveri26.
21Allora, se occorre prevedere la partecipazione del plethos a organismi politici collettivi, gli si concederanno le funzioni deliberativa e giudiziaria. Si tratta di quegli stessi ambiti che, nel cap. 4, sono stati indicati come qualificanti per il possesso dello statuto di cittadino, ma che ora vengono messi in contrapposizione con le cariche attribuibili a singoli individui.
- 27 Pol. II, 1274a15-21. In questo passo Aristotele menziona, accanto a Solone, «alcuni altri legislat (...)
22Nel proporre l’assegnazione al plethos di queste funzioni Aristotele dichiara apertamente di ispirarsi al modello soloniano, che prevedeva il conferimento al complesso dei cittadini del ruolo di eleggere i magistrati (archairesia) e di ascoltarne il rendiconto (euthynai) (1281b32). Si tratta di una ricostruzione che collima con quella presente nel cap. 12 del libro II della Politica dove, dopo aver esaminato le costituzioni migliori, o teorizzate dai pensatori o effettivamente esistenti, Aristotele dedica l’ultimo capitolo ai legislatori che si sono anche impegnati attivamente in politica, menzionando in questo ambito appunto Solone27.
23L’ampio spazio dedicato all’antico legislatore ateniese in quella sede è motivato dall’intento di difenderlo dalle accuse —provenienti da personaggi che rimangono anonimi— di aver posto le basi dei futuri sviluppi della democrazia, giunta alla sua forma più compiuta con Pericle. Aristotele controbatte che di questi eventi, dipendenti dalle circostanze, Solone non può essere considerato responsabile, e che a lui si deve, invece, la saggia decisione di integrare il demos nella città tramite la concessione di eleggere i magistrati e di controllarne l’operato. Si tratta delle stesse funzioni che sono menzionate nel cap. 11 del libro III della Politica, e che nel libro II sono motivate dall’intento di evitare che il popolo fosse schiavo e polemios, nemico, delle altre componenti della città.
- 28 Areopagitico par. 26. Al par. 16 di questo stesso discorso, Isocrate definisce Solone demotikotato (...)
- 29 Vv. 1-2. Trad. it. A. Masaracchia.
24L’apprezzamento per l’opera di Solone lascia chiaramente intendere che Aristotele si allinea al pensiero dei cosiddetti moderati del iv secolo a. C., che vedono nell’antico legislatore il fondatore di quell’assetto ora designato come patrios politeia, la «costituzione degli antenati», identificata da Isocrate nell’Areopagitico con l’autentica democrazia. Si tratta invece di un sistema politico ancora fortemente gerarchizzato, che assegnerebbe al demos, proprio come propone Aristotele, il compito di insediare i magistrati e di punire chi sbaglia, per usare le parole di Isocrate28. Del resto, nel fr. 5 D. di Solone si legge: «Al popolo (demos) ho dato tanto onore quanto basta, nulla ad esso togliendo della sua dignità e nulla di troppo aggiungendo»29.
- 30 Newman, III, 1902: 220-221.
- 31 Questa tesi è sostenuta da Bouchard, 2011: 176.
- 32 Sono molto pertinenti, a questo riguardo, le osservazioni di Wolff, 1988: 287, n. 21, che sottolin (...)
25A ulteriore sostegno della sua posizione favorevole alla partecipazione del plethos solo a organismi collettivi, Aristotele aggiunge, a quelle già elencate, una nuova analogia. Alla moltitudine attribuisce anche una ikane aisthesis, cioè una sufficiente capacità conoscitiva, sebbene ancora a livello minimale, e un’utilità, sebbene solo se in combinazione con i «migliori». L’effetto positivo che si raggiunge in questo modo è come quello che si ottiene mescolando un alimento definito non puro con uno puro. Cosa significa qui kathara, o me kathara, trophe? Lo spiega Newman nel suo commento30, citando passi tratti dalle opere biologiche: il cibo non puro è quello più o meno crudo, che richiede pertanto di essere lavorato per poter essere consumato. Questo tipo di nutrimento, unito a quello già elaborato, fa sì che la quantità complessiva sia più abbondante e dunque più giovevole per l’organismo: così, a livello politico, la commistione dei più con i migliori ottiene un risultato più utile per la città. Si tratta ovviamente di una «mescolanza» tra elementi non omogenei, che tiene conto delle differenze, secondo il principio della giustizia distributiva, grazie alla quale si conferisce a ciascuno ciò che gli compete. Il modello politico che emerge da questi passi non è comunque, diversamente da quanto alcuni hanno sostenuto31, una politia, cioè quel regime descritto, o per meglio dire teorizzato, nel cap. 11 del libro IV, così come non è definibile una democrazia l’assetto in cui il kyrion è detenuto dalla moltitudine di cui si è discusso all’inizio del capitolo: Aristotele non sta discutendo di specifiche forme politiche, bensì affronta in linea generale il tema dell’attribuzione del potere32.
26Benché sembri che si sia raggiunta una conclusione, proprio a questo punto del capitolo 11 Aristotele introduce una serie di aporie che rimettono in discussione l’intera argomentazione (1281b38ss.), sottoponendola a revisioni e rettifiche.
- 33 Si veda al riguardo Accattino, 2013: 198-199.
27La prima aporia consiste nel sostenere che la competenza politica debba essere equiparata a un sapere tecnico: come l’operato di chi esercita una tecnica può essere valutato solo da chi possiede la sua stessa capacità, così a livello politico le funzioni deliberativa e giudicante dovrebbero essere assegnate solo ai competenti e non ai profani. Si tratta di un tema ampiamente presente in Platone, dal Gorgia, che mette sotto accusa tutti i politici, dai grandi personaggi dell’Atene del passato a quelli attuali, per arrivare al Politico. Qui, in particolare, nei passi 298e-299a, Platone critica proprio le procedute con cui, nella città, vengono assegnate le cariche, e non solo quelle militari, come comandare la flotta, ma anche quelle politiche: a questo proposito fa esplicito riferimento alla designazione dei magistrati e al giudizio sul loro rendiconto33.
28La risposta fornita da Aristotele, e che serve a salvaguardare il modello politico appena descritto, consiste nel revisionare la nozione di competenza, assumendo come paradigma di competente la figura che ricorre costantemente nei testi platonici, e cioè il medico. Aristotele distingue tre tipi medici: il medico che esercita la medicina curando i malati, colui che studia la medicina e infine chi ha acquisito una certa cultura medica. I termini con cui ciascuno di questi tre personaggi è designato ne esprimono esattamente le caratteristiche: il primo, indicato come demoiurgos, è collocato nella categoria degli artigiani, di coloro cioè che esercitano una techne, il secondo è architekton, e questo significa che si colloca a un livello superiore e direttivo rispetto a chi pratica la medicina, mentre il terzo è il pepaideumenos, colui che tramite la paideia, cioè un percorso di apprendimento individuale, ha acquisito alcune nozioni mediche. La stessa distinzione può essere fatta a proposito di tutte le tecniche: la conseguenza che qui ne viene tratta è che anche chi si può classificare semplicemente come un pepaideumenos possiede una forma di competenza e che per questo è in grado di giudicare. Trasferendo il discorso in ambito politico, si ottiene che anche il plethos possiede quella preparazione, seppure limitata, adatta a svolgere le funzioni deliberative e giudicanti che gli sono state precedentemente attribuite.
29Anche a questa asserzione viene contrapposta un’obiezione: se la competenza è comunque necessaria —e lo dimostra il fatto che se si deve scegliere un geometra o un timoniere si ricorre ai competenti nelle due tecniche, rispettivamente nella geometria e nella navigazione— il plethos non la possiede a questo livello; ciò nonostante entra a far parte di organismi collettivi per la scelta di coloro che accederanno a magistrature da cui è in ogni caso escluso, e di cui pertanto non ha un’adeguata conoscenza. La risposta a questa obiezione porta a ribadire quanto è stato detto in precedenza, e cioè che la moltitudine sarà in grado, purché dotata delle caratteristiche che si sono messe in luce fin dall’inizio, di deliberare e di giudicare collettivamente.
- 34 Come spiega Accattino, 2013: 199, Aristotele riprende qui la distinzione, già presente in Platone, (...)
30A sostegno di questa reiterata presa di posizione viene proposta un’altra analogia (1282a18-23). Tornando al tema della competenza, Aristotele distingue tra competenza nell’ambito della produzione e competenza derivante dall’uso, sostenendo che chi si serve di un oggetto può giudicare meglio di chi lo ha costruito: a questo proposito fa l’esempio della casa, su cui si esprime più correttamente l’oikonomos, il capofamiglia, rispetto al costruttore, o del timone, di cui il nocchiero è miglior giudice del falegname che lo ha fabbricato, e infine del banchetto, che viene valutato meglio dai commensali che non dal cuoco. Con questa argomentazione il plethos viene nuovamente riconosciuto idoneo a eleggere e a giudicare i magistrati34.
- 35 Si vede chiaramente che questo tipo di obiezioni, legate al censo, sono di parte oligarchica. Come (...)
31A questa prima aporia riguardante la competenza se ne aggiunge una seconda (1282a26-32). Si pone nuovamente l’accento sull’inadeguatezza dei phauloi, cioè del plethos, a svolgere ruoli politici che qui sono definiti più importanti di quelli assegnati agli epieikeis, gli individui migliori, sottolineando la rilevanza delle funzioni elettive e di controllo. Inoltre, coloro che avanzano questa obiezione —e che appartengono sicuramente all’oligarchia—, sottolineano che non c’è nessuna regola per l’accesso alle assemblee in cui si esplica il ruolo della moltitudine, né la fissazione di un censo né un limite di età, con la conseguenza che questa massa indifferenziata, che viene fatta coincidere sostanzialmente con i poveri, si trova a eleggere, e poi a controllare, magistrati come tesorieri e strateghi, i quali devono possedere invece un censo più elevato35. In questo modo, si pone l’accento sul fatto che chi è inferiore comanda su chi è superiore.
32C’è una risposta anche a questa obiezione. Anzitutto, Aristotele ribadisce ancora una volta che le funzioni politiche assegnate al plethos sono svolte collettivamente, all’interno dell’Assemblea e del tribunale, cui si aggiunge qui la Boule, il Consiglio e, proprio perché occorre prendere in considerazione queste istituzioni nel loro complesso, il censo di tutti i loro componenti è evidentemente superiore a quello di ciascuno di coloro che accedono alle singole cariche, come quelle di tesoriere e di stratego menzionate dagli oppositori.
33La discussione relativa all’affidamento del kyrion alla moltitudine si chiude qui e sembra essere approdata, pur nel gioco serrato di affermazioni, obiezioni e contro-obiezioni, a una conclusione: Aristotele proporrebbe un modello di tipo soloniano, che rispetta le differenze tra le varie componenti sociali e allo stesso tempo le combina in un insieme ordinato. Tuttavia, di fronte alla difficoltà di risolvere tutte le aporie che sono state sollevate da questo discorso, Aristotele prospetta —per il problema dell’attribuzione del kyrion— una soluzione che non incontrerà obiezioni: la sovranità delle leggi «stabilite in modo corretto» (1282b2-3). Questo riferimento all’orthotes è reso necessario per evitare che i nomoi, come è stato sottolineato alla fine del cap. 10 (1281a36-39), siano la pura e semplice emanazione della volontà di chi esercita il potere: il riferimento alla correttezza della legge rinvia immediatamente alla correttezza degli assetti politici che le emanano, e pertanto alla distinzione, tracciata nel cap. 7, tra costituzioni rette o deviate.
34Il problema dell’attribuzione del kyrion torna ad affacciarsi nella parte finale del cap. 13 (1284a3ss.). Nella prima parte di questo passo Aristotele ha esaminato le prerogative, già elencate precedentemente, che abilitano a governare —e cioè libertà, nobiltà e ricchezza—, cui si uniscono le virtù, e soprattutto la giustizia, che è per eccellenza koinonike, cioè tale da assicurare la buona vita della comunità. Il problema sorge quando qualcuno pretende di possedere uno dei titoli che abilitano a governare in misura maggiore degli altri: in questo caso, l’unico tipo di surplus che deve essere preso in considerazione è quello della virtù, dell’arete, una nozione in cui si uniscono sempre componenti prestazionali, di efficacia operativa, ed etiche.
- 36 A questo riguardo Aristotele cita, a 1284a11-12, il verso omerico di Iliade XXIV, 258, dove è Etto (...)
35Si comprende così che la trattazione aristotelica del kyrion si concentra sostanzialmente su due poli, quelli che evidentemente pongono maggiori problemi. Si è già visto quanto complesso sia il dibattito sull’attribuzione del potere sovrano alla moltitudine e si vedrà ora che difficoltà non minori presenta l’ipotesi di assegnare il governo all’uomo, o a un ristretto gruppo di individui, che si caratterizzano per un’eccedenza di virtù, non comparabile a quella di nessun altro. Nel caso si dia questa situazione, vi è una vera e propria incommensurabilità tra quanti possiedono questo tipo di arete e tutti gli altri individui, rispetto a cui intercorre la stessa distanza che esiste tra un dio e gli uomini36. Pertanto, la mancata attribuzione del kyrion a quel singolo o a quel piccolo gruppo lede il senso di giustizia, perché a ciascuno deve essere dato ciò che è conforme al suo valore. Così, l’eccedenza nell’ambito dell’arete fa sì che chi la possiede non possa essere ritenuto parte della città, e come tale essere inserito nel normale sistema della rotazione per l’accesso alle cariche: Aristotele afferma che chi è caratterizzato da un eccesso di virtù, essendo appunto come un dio tra gli uomini (1284a11-12), si sottrae al vincolo della legge cui sono sottoposti tutti i cittadini «normali», perché la sua totale superiorità fa sì che costui sia legge per se stesso e per gli altri.
- 37 Sull’istituzione dell’ostracismo, che secondo le fonti storiche, compresa la Costituzione di Atene(...)
36Appare chiara l’eccezionalità di questa situazione che sembra possedere, contrariamente a quanto si ricava dalla lode per una tale hyperbole di virtù, qualche risvolto negativo. Non è un caso che, all’interno nel cap. 13, dove Aristotele ha elogiato con parole così magniloquenti colui che nei capitoli successivi sarà definito il «re signore di tutto», si inserisca una lunga trattazione sull’ostracismo: si tratta dell’istituto che, nella città democratica, esclude dalla comunità, tramite la condanna all’esilio, chi acquisisce troppo potere37. Aristotele ha cura di sottolineare che provvedimenti simili sono applicati anche in altri regimi, citando il caso delle tirannidi, e ricorrendo addirittura al racconto mitico della spedizione degli Argonauti, che si liberarono di Eracle, consapevoli della sua indiscutibile superiorità.
37L’uomo totalmente superiore per virtù non deve però essere bandito e nemmeno può sottostare alle stesse leggi che sono valide per tutti i cittadini. Aristotele ribadisce che lo si deve considerare alla stessa altezza di Zeus: nessuno pretenderebbe di sottoporre il dio all’archein, che è la forma del governo politico tipicamente umana.
38Arrivato a questo punto, Aristotele abbandona la trattazione del kyrion e passa a esaminare il primo dei regimi che ha classificato nel cap. 7, e cioè il regno. Mi soffermerò solo sugli elementi ulteriori che vengono aggiunti al ritratto certamente inconsueto del possessore della virtù assolutamente eccedente.
- 38 La stretta analogia tra la figura del re e quella del padre è sottolineata anche nell’Etica Nicoma (...)
39Nei capp. 14-17 Aristotele esamina in sequenza tutti gli assetti, ancora vigenti o esistiti nel passato, che si classificano come regni. L’elenco comprende la duplice monarchia militare spartana, una regalità caratteristica di alcune popolazioni barbare, la forma di regno di cui parla Omero nei suoi poemi, indicata per questo come «monarchia dei tempi eroici», e l’esimnetia, una regalità a tempo presente in alcune città arcaiche. Aristotele sottolinea che tutte queste forme di regno, pur nella loro difformità, sono, o erano, regolate dalla legge. La rassegna si conclude con poche righe che menzionano il personaggio del sovrano assoluto già esaminato precedentemente, e di cui ora si precisano ancor meglio le caratteristiche. Se Aristotele ha già affermato che costui non può essere sottoposto alla legge, ma è lui stesso la legge, ora aggiunge una notazione particolarmente importante: il governo esercitato sulla città da un simile individuo è del tutto simile a quello del capofamiglia nell’oikos38, e proprio questa assimilazione attesta che non si tratta di un rapporto propriamente politico.
40La discussione non è comunque ancora terminata. Nel cap. 15 Aristotele torna a confrontarsi, dopo una breve trattazione della diarchia militare spartana, con la figura del sovrano assoluto, che governa senza leggi. Anche in questo caso, come si è già ampiamente visto in rapporto all’auspicabilità o meno di conferire il kyrion alla moltitudine, si assiste —a partire da 1286a9— a una lunga e non sempre perspicua discussione dialettica, destinata a far emergere gli argomenti a favore e contrari. Le prime a essere esaminate sono le posizioni di chi è favorevole al governo del re assoluto: costoro sottolineano che le leggi, intese naturalmente come leggi politiche, danno solo indicazioni di ordine generale, non avendo la possibilità di dirimere questioni particolari (1286a9-11). A queste asserzioni controbatte la parte avversa. Per essere in grado di giudicare dei casi particolari, occorre pur sempre conoscere la norma generale; in più il nomos prescinde da ogni componente emotiva (to pathetikon) che è insita nell’anima di chi esercita il potere. Inoltre, il lavoro legislativo prevede normalmente che i cittadini si consultino tra loro e se è vero che ciascuno di costoro, confrontato con l’individuo assolutamente migliore, risulta peggiore, occorre tener conto che la polis è composta di molti cittadini (ek pollon). Torna qui, e non a caso, la stessa analogia del banchetto utilizzata da Aristotele nel cap. 11: «Il banchetto a contributo collettivo è più bello di quello unico e semplice» (1286a29-30). Proseguendo sulla stessa linea, questa voce contraria al potere assoluto di uno solo rievoca la maggiore capacità decisionale del plethos, che è più incorruttibile e meno soggetto alle passioni. Proprio qui, come si era già visto precedentemente, questa moltitudine deve essere qualificata: «Costituita da liberi, che non fanno nulla contro la legge se non in quei casi in cui essa è necessariamente in difetto» (1286a36-37).
- 39 Questa caratteristica è giustificata dalla definizione che a 1287a32 Aristotele dà della legge: è (...)
41Se queste argomentazioni critiche riflettono la posizione di Aristotele, egli non appare favorevole al governo di uno solo indipendentemente dalla legge. In questo caso, infatti, non solo decade l’equiparazione tra il sovrano assoluto e Zeus, ma addirittura si sostiene che «chi consiglia che governi la legge sembra consigliare che comandino soltanto il dio e l’intelligenza (ton theon te kai noun), mentre chi consiglia un uomo include anche una bestia (therion)». Come si legge a 1287b4-5, il nomos è il meson, cioè l’imparziale, non oggetto di appropriazione da parte di un individuo o di un gruppo39.
42La questione giunge alla sua conclusione nel cap. 17, dopo che si sono di nuovo passate in rassegna, sempre con l’utilizzo del metodo dialettico, le argomentazioni pro o contro il governo di uno solo. Non sembra esservi dubbio che la pambasileia rappresenti, nello schema costituzionale aristotelico, un assetto problematico, valido solo in determinate condizioni, che ora Aristotele si appresta a definire. Così, dopo aver elencato quali forme di governo si adattino ai diversi popoli, dichiara che «governabile con il regno è quella popolazione tale da produrre naturalmente una famiglia che spicchi per virtù in relazione alla guida politica» (genos kat’areten pros hegemonian politiken: 1288a8-9). Per poter governare correttamente senza leggi, occorre una assoluta superiorità nel campo dell’arete intesa, come già si diceva, nella duplice accezione, etica e prestazionale.
- 40 Nel Corpus aristotelico non compare mai il termine pambasileus e pertanto il sovrano assoluto vien (...)
- 41 Sono del tutto condivisibili le osservazioni di Vegetti, 2017: 76, secondo cui il re assoluto non (...)
43Si è molto discusso circa i modelli che Aristotele avrebbe avuto presenti nel tratteggiare la figura del re assoluto che compie tutto secondo il suo volere (kata ten hautou boulesin: 1287a1)40. Si è pensato anzitutto ad Alessandro di Macedonia, di cui Aristotele era stato, sia pure per breve tempo, maestro, ma è più probabile che la riflessione aristotelica si inserisca in un filone storico-culturale che vede una particolare fioritura nel corso del iv secolo, parallelamente all’imporsi, sulla scena greca, di figure di re e tiranni di varia rilevanza. Questo fenomeno induce anche altri autori a occuparsi di questi personaggi. Si pensi a Isocrate nei suoi discorsi a Nicocle di Cipro o a Senofonte con la Ciropedia, ma mentre il primo si limita a una generica parenetica di tipo morale, fortemente intessuta di elementi encomiastici, il secondo eleva Ciro il Vecchio a modello del buon sovrano, inventandone la biografia. Nessuno si interroga da un punto di vista scientifico sull’operato politico di queste figure41.
44È Aristotele che si accosta, da scienziato della politica, a una forma di potere che è emersa e che è destinata a consolidarsi, attraverso la fondazione delle monarchie ellenistiche: a mio parere, la sua valutazione non è del tutto positiva, perché l’assenza della legge, che sarà proprio nell’Ellenismo surrogata dal sovrano come «legge vivente», sottrae a qualunque regime la qualifica di «politico». Non a caso la pambasileia è posta in analogia con il potere esercitato dall’oikonomos.
45Concludendo, il libro III, riguardo al problema del kyrion, esamina con particolare profondità, come si è visto, due casi antitetici, quelli che vedono coinvolti da una parte il plethos e dall’altra il re assoluto. Aristotele non è favorevole alla democrazia tout court, ma si riallaccia al moderatismo di antica ascendenza soloniana, così come non è entusiasta fautore della pambasileia. Può apparire un paradosso, ma nel momento in cui sembra che la polis stia declinando, le sue preferenze vanno a un regime come la politia, più teorico che reale, certo, ma che offre quelle garanzie di medietà economica ed etica che costituiscono davvero la cifra distintiva della sua riflessione pratico-politica.