1In un libro intitolato Cittadini e no. Forme e funzione dell’inclusione e dell’esclusione, pubblicato nel 2014 per Firenze University Press, ed ora in uscita in traduzione spagnola, ho avuto modo di spiegare i motivi per i quali Aristotele è da considerare il primo (nonché l’unico, a mia conoscenza) ad aver sviluppato una vera e propria teoria generale della cittadinanza. Intendo teoria generale qui nel senso attribuito da Hans Kelsen a tale espressione1.
2Nelle pagine che seguono torno su questo tema con l’intenzione di offrire una risposta alla domanda «chi deve essere cittadino?». Vorrei cominciare ricordando la stretta correlazione fra «cittadino» e «comunità», fra polites e politeia, che sarà l’argomento altresì della conclusione di questo intervento, nel corso del quale mi auguro di chiarire come convenga intendere questo noto punto in Aristotele.
- 2 Mossé, 1967; Grosso, 1997; Frede, 2005.
3Aristotele insiste su questo nesso fra polites e politeia non, come alcuni continuano ad affermare, anche di recente, per assumere una posizione in fondo «relativista» di fronte alla domanda «chi deve essere cittadino?», bensì perché, da quel curioso e attento collezionista di costituzioni qual è, egli non nega l’evidente pluralità di normative relative a chi ammettere nel novero dei cittadini2. A ben vedere, Aristotele supera il relativismo dei dati normativi e propone una teoria funzionale della cittadinanza, che introduca quindi una riflessione sulla legittimità ed il ruolo dello stesso istituto. La lettura che vado proponendo si potrebbe riassumere dicendo che, con Aristotele, possiamo passare dal piano dell’analisi de lex lata a quello dell’analisi de lege ferenda.
4Intendo anche suggerire che questa teoria generale della cittadinanza, offerta da Aristotele, è utile, ieri come oggi, per giudicare della coerenza e della giustificazione delle politiche di accesso alla comunità politica. Sosterrò, infatti, che la sua teoria consente di giudicare —ovvero verificare— la saldezza, la coerenza e l’adeguatezza delle leggi sulla cittadinanza, ovvero quelle leggi che descrivono «chi deve essere cittadino», le regole in base a cui l’ordinamento conferisce il titolo al singolo, là dove quel deve è da intendersi quale sinonimo di è, espresso nel presente caratteristico delle regole giuridiche di carattere istitutivo o costitutivo. Ad essere precisi, occorrerebbe ancora precisare che quelle leggi che descrivono chi è da intendersi cittadino nell’ordinamento in questione non si limitano a consistere nelle «leggi sulla cittadinanza», ovvero quelle leggi ordinarie che regolano la naturalizzazione e l’acquisizione della cittadinanza alla nascita, bensì comprendono altresì molte altre regole che troviamo ubicate in normative apparentemente relative ad altro. Infatti, per poter dire chi deve essere inteso come cittadino in un determinato ordinamento è spesso necessario prendere in considerazione anche alcune delle normative che regolano la migrazione. Del resto, ciò non sorprenderà dal momento che ammettiamo che non di rado migrare è il primo passo per diventare cittadini.
- 3 Johnson, 1984; Manville, 1990; Morrison, 1999; Miller, 2003; Roberts, 2009; Miller, 2012; Balot, 2 (...)
5Per cominciare a comprendere quanto sia dirompente la teoria avanzata da Aristotele, tuttavia, mi sia consentito cominciare con una digressione su come, in genere, chi si occupa di cittadinanza affronta il tema «chi deve essere cittadino?». In questo modo, si capisce molto meglio in che cosa la teoria aristotelica sia diversa, e a mio parere anche da preferire rispetto alle idee più comuni, ma più confuse, che circolano nel dibattito3.
6La domanda relativa all’identità del cittadino è normativa e riguarda i criteri di accesso (e specularmente anche di perdita) dello status civitatis4. Ci sono in sostanza due vie per accedere alla cittadinanza: esserlo o diventarlo, vale a dire essere titolari di una determinata cittadinanza per nascita, o diventare cittadino tramite quell’istituto giuridico che siamo più soliti chiamare naturalizzazione, vera e propria ammissione nella comunità. Ci sono poi diversi modi per nascere cittadini. I modi più consueti sono il sangue e il suolo, ovvero ius sanguinis e ius soli: nascere da genitori cittadini o sul territorio dello stato. Questi sono solo due modi di essere cittadini, anche se sono senz’altro i due modi prevalenti. Ci sono poi le vie per le quali cittadini si diventa, tramite naturalizzazione. Le vie più comuni sono richiedere la naturalizzazione perché sposate/i con un cittadino/a, o perché si risiede da tempo nel paese. Ma per naturalizzarsi ci sono molte altre vie: ius honorarium, ius pecuniae, etc. Per ora conviene tralasciare che ci sono anche moltissime tecniche per diventare cittadini: per dichiarazione, per richiesta, per automatismo della legge, per mutato status del territorio e via discorrendo.
7Ad occuparsi dei modi, delle vie e delle tecniche per nascere o diventare cittadini sono prevalentemente i giuristi: quelli del diritto internazionale privato e del diritto amministrativo. Essi sono esperti dei complicati sistemi normativi che regolano la cittadinanza. Se smettiamo di guardare a come si disciplinano questi modi, vie e tecniche d’accesso alla cittadinanza, e ci occupiamo invece di come le cose dovrebbero stare, vale a dire «chi deve essere cittadino?», assumendo pertanto un punto di vista politico normativo, gli esperti delle regole tacciono. Ad occuparsi della questione sono invece perlopiù politici di professione, attivisti politici, più raramente teorici politici e talvolta anche teorici morali della teoria cosmopolitica e degli studi sulla migrazione. Spesso, tuttavia, la questione di chi deve essere cittadino non è il principale oggetto di intervento (per gli uni) o d’indagine (per gli altri); chi deve essere cittadino molto di rado è l’oggetto di una trattazione a sé. Più spesso, accade che la questione appaia come appendice o corollario d’un’altra questione. Non di rado, infatti, la domanda «chi deve essere cittadino?» appare meramente quale nota a piè di pagina di ben altre battaglie politiche e morali. Questo non giova all’analisi approfondita. Per fare un’analisi approfondita, del resto, sarebbe anche utile la conoscenza dei dettagli minuti delle normative di cui sono esperti i giuristi. Ma loro, di fronte alla domanda «chi deve essere cittadino?», semplicemente tacciono. Perché?
8Perché il più delle volte i giuristi sostengono la tesi —che qui invece intendo rigettare— che non si può rispondere alla domanda «chi deve essere cittadino?» senza abbracciare fedi che sono estranee allo studio del diritto, ovvero senza scadere nell’ambito delle preferenze ideologiche, dei gusti. La quasi totalità dei teorici moderni del diritto si sono accontentati di ripetere acriticamente che «è cittadino colui che in tal senso viene indicato dall’ordinamento», lasciandosi pertanto zittire dai potenti di turno. Non sorprenderà che i teorici del diritto siano perlopiù incapaci di rispondere alla domanda «chi deve essere cittadino?», perché credono che non se ne possa discorrere, se non ideologicamente. Ben che vada si troverà qualche giurista più persuasivo sul tema, ma che tenterà d’imporre la propria opinione politica. Ed è proprio ciò che succede oggi.
- 5 Ferrajoli, 1994.
- 6 Shachar e Bauböck, 2017; Crifò, 2000; Colas, Emeri e Zylberberg, 1991.
9Ci sono poi coloro i quali credono che occorra abbandonare lo ius sanguinis. Essere cittadino in base al sangue sarebbe l’ultimo dei privilegi premoderni, un relitto da Ancien Régime5. Ci sono quelli che difendono l’ideale dello ius domicilii, per cui my home is where I lay my hat, per citare una nota canzone. Dovremmo batterci, dicono, per una comunità «aperta», in cui andare e venire a seconda della nostra volontà o convenienza. Liberali di tutti i tipi e provenienze —polisemici liberali— insistono sul fatto che il modo in cui abbiamo fin qui pensato il binomio popolo-territorio vada abbandonato. Di contro a loro troviamo l’Armata Brancaleone, profana alleanza di progressisti di ieri e nazionalisti di sempre, alcuni veri e propri «idiots de souche»: chi pretende di vigilare sulle frontiere, chi pretende un controllo della popolazione, chi pretende che tutto ciò serva a difendere cose diverse fra loro quali il welfare e la Patria, la sicurezza e la democrazia. La scelta fra apertura e chiusura, l’asse attorno a cui si struttura il discorso politico contemporaneo (globale, perché anche in Cina si tengono queste discussioni) verte quindi attorno alla domanda chiave: chi deve essere cittadino? Nel clima diviso di oggi, se l’unica risposta possibile a questo interrogativo è dettata, di volta in volta, dalle preferenze di chi parla, rischiamo di finire, se va bene, nella cacofonia degli orientamenti soggettivi o, se va male, nella violenza, quella invece sempre estremamente oggettiva. Ecco perché è importante riprendere la lezione dello Stagirita al fine di identificare l’errore dei giuristi, dei costituzionalisti6, e più in generale dei pensatori della convivenza civica, che hanno abbandonato la fatica di tentare di articolare risposte che non dipendano dai gusti.
10Ma prima di procedere, vagliamo con attenzione gli argomenti di questi stessi giuristi per capire meglio come si difendono. Essi adducono due fatti a sostegno del proprio atteggiamento formalista e apparentemente apolitico. Viene fatto notare, per un verso, che i criteri di accesso e di perdita della cittadinanza mutano nel tempo e nello spazio, cambiando a secondo dell’ordinamento. Per altro verso, essi notano che anche i diritti ed i doveri connessi alla cittadinanza mutano nel tempo e nello spazio (la cittadinanza può essere, di volta in volta, connessa al diritto di voto, al dovere di servizio militare, al diritto di residenza, alla protezione contro la deportazione, etc.). Ad esempio, chi ha la nazionalità di uno stato membro dell’Unione europea gode anche dei diritti di cittadinanza europea, ma questo non è il caso degli extra-comunitari.
- 7 Costa, 1999-2002.
- 8 Un ottimo esempio rimane Quadri, 1936 e 1959.
11Non intendo contestare né la prima, né la seconda osservazione. È fuori di dubbio che sia i criteri di accesso e di perdita della ‘nazionalità’ (come alcune volte viene chiamata nelle traduzioni meno precise degli strumenti del diritto internazionale), sia i diritti connessi alla cittadinanza sono diversi a seconda dell’ordinamento. Quello che intendo suggerire è che le due premesse —ovvero (i) i criteri di accesso e di perdita variano e (ii) i diritti e i doveri dei cittadini variano— non giustificano la sillogistica conclusione che i teorici del diritto ne traggono, ovvero che: (iii) quindi, nulla vi è di fermo, nulla di immutevole, di intelligibile nella cittadinanza7. È, infatti, quest’ultima falsa conclusione che ha indotto i giuristi ad abbandonare la domanda «chi deve essere cittadino?». È questa falsa conclusione che ha portato a credere che cittadino sia solo ciò che, di volta in volta, dice il diritto. È questa falsa conclusione che oggi lascia il dibattito sprovvisto delle risorse intellettuali indispensabili per affrontare un tema difficile, e necessario8. Infine, è questa la falsa conclusione a cui Aristotele sa resistere.
12Spiegherò quindi nell’ordine come Aristotele imposta il problema e come lo risolve e, in conclusione, suggerirò che, proprio oggi, faremmo meglio ad ascoltarlo.
13Rispetto ai tagli prospettici che risolvono il problema filosofico della cittadinanza nell’alveo delle mere ideologie, le riflessioni di Aristotele si rivelano particolarmente ricche di suggestioni. Il filosofo espone la sua teoria principalmente nel terzo libro della Politica e soprattutto nei cinque capitoli iniziali. Qui è rinvenibile non solo una definizione della funzione del cittadino, come colui che partecipa alla krisis e all’arché, ma anche una riflessione sui criteri di accesso alla cittadinanza.
14Aristotele si chiede quali siano i criteri di accesso e di perdita della cittadinanza («chi è cittadino?»), ma anche «che cosa è un cittadino?», ovvero quale funzione egli svolga nello spazio pubblico. Questo modo duplice di impostare il problema è autenticamente filosofico, perché ci fornisce un metro di misura per giudicare la realtà istituzionale, non soltanto per registrarla.
15L’impostazione del problema muove, dunque, da questi due interrogativi: «che cosa è il cittadino?» e «chi è cittadino?».
- 9 Irwin, 1990; Mulgan, 1990; Miller, 2003. Ma cfr. più in generale Sinclair, 1988.
16Per un verso, vengono delineati i connotati che qualificano lo status, le caratteristiche dell’essere cittadino (la partecipazione politica). La domanda «che cosa è il cittadino?» serve per l’appunto a individuare la connotazione della cittadinanza. Tentando quindi una prima riformulazione dello strumentario aristotelico, si può dire che la domanda sul «che cosa» solleva una questione che riguarda l’intensione del concetto di cittadinanza; i connotati, i tratti essenziali che definiscono il cittadino. Rispondere implica distinguere la cittadinanza da concetti più o meno affini: la residenza, l’appartenenza alla stirpe, la convivenza cittadina, la condivisione del luogo e simili. La prima domanda ci aiuta a precisare quali attributi sono connessi allo status; quali funzioni sono legate alla cittadinanza; quali sono i poteri, le facoltà, i diritti e i doveri connessi allo status; quali sono le forme di autonomia privata e/o collettiva collegate ad esso. È noto come per Aristotele, che aveva in mente un’accezione essenzialmente politica della cittadinanza, l’attività principale associata allo status riguardasse i diritti politici; in particolare, il diritto di votare in assemblea e di sedere nelle giurie popolari: to metekein kriseos kai arches9.
17Per altro verso, Aristotele confuta la pertinenza di una serie di «controfigure» (che corrispondono a diversi criteri di accesso alla cittadinanza). Egli risponde in negativo alla domanda «chi è cittadino?». In questo modo vengono messe in luce, ed anche in discussione, le più ricorrenti «denotazioni» della cittadinanza, vale a dire le caratteristiche che si ritiene debbano avere le persone per accedere allo status. Capire ciò che viene denotato dalla cittadinanza —l’estensione del concetto, se preferite— è ciò a cui serve rispondere alla domanda «chi è cittadino?».
18Le «controfigure» con le quali non confondere il cittadino, sono per esempio il cittadino onorario o il cittadino nominale, il mero residente, il cittadino «sospeso» (i borderline cases dei minorenni e degli anziani). Non mi soffermerò sul punto in questa sede; per ora mi interessa solo spiegare perché Aristotele vi si attardi. Egli discute tali casi perché consentono di mostrare come alcuni criteri di accesso e di perdita della cittadinanza che vengono spesso considerati significativi per conferire lo status, in realtà non lo siano. Tale non significatività emerge perché Aristotele —a differenza dei giuristi moderni— ha una teoria che consente di dire «chi deve essere cittadino». Prima di esporre tale teoria, è necessaria un’ulteriore precisazione, perché altrimenti si rischia il fraintendimento.
- 10 Guiraud, 1907; Mathieu, 1927; Fallace, 1970; Osborne, 1981-1983; Patterson, 1981; Loraux, 1981; Pr (...)
19Il modo in cui si risponde alla seconda domanda dipende da come si è risposto alla prima. Mentre la prima riguarda l’intensione del concetto, la seconda domanda riguarda la sua estensione. Per una serie di motivi che non discuterò qui, agli occhi dello Stagirita, come per la maggioranza dei Greci coevi, solo gli uomini adulti, liberi e homogenoi, vale a dire nati nella città da genitori cittadini, sono suscettibili di svolgere l’attività politica che contraddistingue il cittadino10.
20Il punto è piuttosto che per poter rispondere al secondo quesito (quello relativo al «chi»), bisogna aver precisato in che cosa consistano i diritti e i doveri del cittadino, quali siano le posizioni soggettive di cui è titolare, come egli si relazioni con altri cittadini. Con questa impostazione a due variabili, abbiamo tutto ciò che serve per delineare la teoria generale di Aristotele.
21Questa teoria s’incentra sul rapporto, la dipendenza funzionale, fra la dimensione delle posizioni giuridiche (diritti e/o doveri che costituiscono la sostanza della cittadinanza) e quella dei criteri di accesso e di perdita della cittadinanza (che dà la forma della cittadinanza); ovvero le due dimensioni che insieme determinano la cittadinanza. In parole semplici, per rispondere alla domanda chi deve essere cittadino? —occorre guardare alla dialettica fra forma e sostanza—. In termini normativi, occorre chiedersi se sia ragionevole che una determinata caratteristica personale sia ritenuta necessaria e/o sufficiente per conferire uno status cui sono collegate determinate posizioni soggettive. Se la risposta è positiva, la caratteristica costituisce un motivo per conferire la cittadinanza; in caso contrario, è immotivato conferirla. È ragionevole richiedere di essere nati da determinati genitori, se la cittadinanza dà diritti politici? È sensato che occorra nascere sul territorio, se la cittadinanza dà il diritto di residenza? È ragionevole mantenere la cittadinanza di chi, nato cittadino, vive altrove, se la cittadinanza dà accesso alle cure mediche e all’educazione pubblica sovvenzionata? È ragionevole concedere la cittadinanza a chi se la può permettere, se non dà diritti politici, né sociali? È ragionevole lasciare che una parte della comunità, deliberando a maggioranza, rinunci alla cittadinanza comune, se questo status conferisce la capacità di incidere sull’indirizzo politico non solo della parte, bensì del tutto?
22Quest’ultimo scenario non è null’altro che quello che sta succedendo ora in Gran Bretagna con la Brexit: il 52% della popolazione ha deciso di togliere la cittadinanza europea al rimanente 48%. Nel mio ultimo libro11, discuto proprio del perché è illegittima la decisione dei Brexite(e)rs relativamente a chi debba essere cittadino europeo, sulle basi della teoria di Aristotele. Torniamo quindi a spiegare tale teoria.
23La teoria aristotelica si fonda su una tesi che vorrei chiamare la tesi della correlazione. Secondo questa tesi, l’accesso allo status non è neutrale, ma può essere concepito come una variabile che dipende dallo status. Esiste, ovvero, una relazione tra le due dimensioni, tra il «chi» e il «che cosa». Questa relazione credo sia meglio descritta come una correlazione funzionale, anche se questi non sono i termini aristotelici. Intendo funzione qui in senso matematico. Questa correlazione è funzionale, nel senso che i criteri di accesso devono essere adatti, o adattati, ai diritti di cittadinanza, ovvero al contenuto dello status. Se non sono allineati, la cittadinanza diventa uno strumento arbitrario di chiusura sociale: come se volessimo distinguere i cittadini dai non-cittadini in modo casuale, tirando a sorte.
24In questo consiste infatti la critica all’uso indiscriminato dello ius sanguinis come criterio per attribuire la cittadinanza nei regimi democratici contemporanei. Nulla nell’essere nati da genitori italiani conferisce una maggiore facoltà o capacità ad esercitare i diritti politici in Italia rispetto a chi nel paese è nato e cresciuto, sebbene da genitori non-cittadini. Escludere migranti della seconda generazione dal voto è altrettanto arbitrario quanto lo sarebbe distribuire passaporti giocando a dadi.
25Di questo passo, per Aristotele, ha diritto alla cittadinanza chi può esercitare i diritti ed adempiere i doveri connessi alla cittadinanza. Quali caratteristiche siano rilevanti (e quali debbano essere ragionevolmente richieste a coloro che ambiscono al titolo) dipenderà dai diritti e doveri connessi ad una determinata cittadinanza. Questi ultimi non sono ovunque gli stessi perché dipendono dall’identità costituzionale dello stato. Aristotele insiste: dove lo stato è democratico, i diritti di cittadinanza includono le giurie popolari. Non così invece, ove lo stato non sia tale. Diventa pertanto evidente che muteranno anche i criteri di accesso alla cittadinanza, a seconda dell’identità costituzionale dello stato. Credo sia necessario insistere su questo punto: cambiare una variabile della funzione comporta conseguenze per l’altra. Ma il fatto che sia l’una, sia l’altra mutino, non rende tale mutamento imprevedibile. Anzi, il mutamento è intelligibile.
26Se la caratterizzazione del rapporto tra intensione ed estensione in termini di correlazione funzionale è corretta, ovvero se ha ragione Aristotele, si ottiene uno standard per la valutazione dei criteri d’accesso e di perdita. Chi deve essere cittadino non è una questione de gustibus, dettata dalle preferenze politiche del momento, ma una questione eminentemente razionale: possiamo, a ben vedere, analizzare la coerenza interna di una legge che conferisce la cittadinanza. La teoria aristotelica offre quindi uno metro di misura in base al quale è possibile verificare quando conferire la cittadinanza è giustificato, e quando invece non lo è. Infatti, l’estensione seguirà intensione: il conferimento della cittadinanza a un determinato soggetto dipenderà da ciò a cui essa dà diritto. Per usare la formula coniata da John Searle nella sua tassonomia degli atti illocutori, si dirà che il contenuto della cittadinanza, e non i criteri di acquisizione e di perdita dello status, offre la «direction-of-fit».
27Ecco alcuni esempi. Assumendo, ma non concedendo, che l’intensione sia data dall’assoggettamento all’ordinamento, è coerente che l’estensione sia determinata dalla nascita sul territorio (o dalla presenza fisica dell’individuo). Pertanto, il principio di ius soli può essere un criterio legittimo per accedere alla cittadinanza qualora il principio di assoggettamento venga usato per individuare il contenuto della cittadinanza. Assumendo, ma non concedendo, che l’intensione sia data dal bisogno, per esempio, di garantire una solidarietà transgenerazionale, l’estensione sarà allora determinata dalla discendenza o dai legami familiari. Ne consegue che, con simili premesse, il principio dello ius sanguinis può essere un criterio ragionevole per accedere alla cittadinanza. Assumendo che l’intensione sia data ad esempio dall’autonomia politica, come vuole Aristotele, è coerente che l’estensione sia determinata dal raggiungimento dell’età adulta, soglia convenzionale della maturità dell’individuo. Infatti, per Aristotele, occorre aver superato l’ephebia, la prova assicurante la maturità, che, ad Atene, veniva comunemente eseguita all’età di vent’anni, per accedere alla cittadinanza e partecipare alle deliberazioni pubbliche.
28Notate che il metro di misura non dipende da fumose preferenze ideologiche, visioni del mondo, concezioni del bene e vieppiù. Essa si fonda invece sulla coerenza interna tra input data (cioè posizioni giuridiche connesse allo status in un determinato ordinamento) e ouput data (criteri d’accesso e di perdita di tale status).
29Con Aristotele, infine, possiamo rigettare le posizioni di chi pensa che le risposte alla domanda «chi deve essere cittadino?» dipendano, in ultima istanza, dai valori in cui le persone si riconoscono, dal modo in cui si sentono e simili. Non è, infatti, una questione di preferenze, ma di razionalità. L’errore degli avversari —i sofisti di ieri ed i formalisti di oggi— è proprio rifiutare questo punto. Ridotta la cittadinanza a mero epifenomeno ideologico, si preclude la possibilità di riflettere in termini scientifici e razionali su chi deve essere cittadino.
30Torniamo ora ad esaminare come lo Stagirita proceda al fine di stabilire come si debba rispondere alla domanda: «Chi deve essere cittadino?». Per Aristotele, conviene esplicitare sin da subito che la risposta a questa domanda non può essere fornita in modo assoluto, ma dipenderà dalle circostanze. A questo punto a qualcuno potrebbe sembrare che si torni nella notte relativistica in cui tutti i gatti sono bigi. Ma invece la risoluzione aristotelica del dilemma è solida: come sapere a chi si debba dare la cittadinanza? Guardando a un particolare tipo di circostanze: la natura della costituzione. Infatti, è l’identità costituzionale dello stato che, in ultima analisi, detterà quali siano i criteri di acquisizione e di perdita dello status compatibili con le posizioni giuridiche, diritti o obblighi, oneri ed onori, ascritte ai cittadini di quello stato.
31Come è noto, la connessione fra «cittadino» e «comunità», fra polites e politeia, è molto stretta. Per rispondere correttamente alla domanda «chi deve essere cittadino?» necessitiamo ancora alcune conoscenze circa la politeia. Sapendo che la polis è innanzitutto una «pluralità (plethos) di cittadini» (1275a1) ma anche, nella terminologia peripatetica, un «tutto» (holon) ed un’«unità» (en), è importante sottolineare la necessaria esistenza di un ordine, una gerarchia fra gli elementi che compongono l’insieme. Non a caso viene precisato sin dall’inizio che la politeia è una taxis dei suoi elementi. Qual è questa taxis?
32Aristotele, quando discute di cittadinanza, si interessa all’identità dello stato. Nel prosieguo del libro terzo della Politica, presenta e critica due criteri comunemente richiamati per stabilire l’identità dello stato, che riguardano, a suo avviso, soltanto l’identità fisica della polis, ossia, il territorio (1275a20-33) e la popolazione (1275a34-41). Aristotele abbraccia l’idea che la taxis in questione, l’identità dello Stato, sia invece determinata dalla politeia, dalla costituzione.
- 12 Düring, 1966; Ehrenberg, 1967; Patzig, 1990; Sternberger, 1990.
33Solo conoscendo l’identità dello stato si può analizzare una costituzione e lo stato, scopriamo, è una synthesis la cui identità dipende dalla disposizione delle parti12. Lo stato non è costituito dal suo popolo e dal suo territorio, come amano dire i giuspubblicisti. Perché il territorio può mutare senza che muti l’identità dello stato, e perché il «sangue comune» (genos) o la stipe comune non è di per sé creatore di un legame di natura politica, quindi costituzionalmente rilevante.
34Orbene, se lo stato è una synthesis la cui identità dipende dalla disposizione delle parti, e se la costituzione è ciò che dispone le parti, ovvero, se la costituzione, appunto, ubica le parti dello stato —ovvero i cittadini— in diverse «posizioni», assegnando loro diversi diritti e doveri, a seconda della natura democratica o oligarchica della costituzione stessa, ne consegue che dobbiamo dire che il cittadino varia con la costituzione. Il cittadino, in altri termini, assume posizioni diverse rispetto al potere, a seconda dell’ordinamento.
35Coloro che nell’holon dello stato sono di volta in volta governanti e governati corrispondono ad una categoria che ha un’estensione che varia con le costituzioni. Infatti, non ovunque coloro che sono governanti e governati sono i medesimi. La cittadinanza varia perciò con la politeia. Su questo punto Aristotele è molto chiaro.
36Ciononostante affermare che la cittadinanza varia con la costituzione non implica in alcun modo piegarsi al relativismo concettuale per cui, a causa di questa varianza, non possiamo dire chi deve essere cittadino, ma possiamo meramente dire chi è, di volta in volta negli ordinamenti storicamente dati. A differenza di quanto è stato insegnato in secoli di esperienza giuridica —che dire chi è cittadino è possibile solo ex post facto e solamente attraverso la puntigliosa descrizione dottrinale dei criteri di acquisizione e di perdita dello status— il Filosofo offre una vera e propria chiave di volta normativa. Per lo Stagirita, infatti, possiamo dire non solo chi è cittadino, bensì anche chi deve essere cittadino. Chi deve essere cittadino dipende —ovvero varia, ma in modo costante— dall’identità costituzionale. Ne consegue che non deve essere cittadino in oligarchia, chi lo deve essere in democrazia. Ecco che abbiamo un criterio di legittimità: sono legittimi i criteri di accesso e di perdita che sono adeguati all’identità costituzionale dello stato.
37Concludo proponendo pertanto che per affrontare i problemi contemporanei sollevati dalla migrazione si prendano sul serio i consigli del Filosofo, il quale, da meteco, conosceva di persona la condizione del non-cittadino.