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Aristotele. I fondamenti della politica

Aristóteles y la sabiduría de la multitud

Aristotle and the Wisdom of Crowds
José Luis Martí
p. 139-166

Abstract

In Aristotle’s Politics can be found many of the intrinsic and instrumental justifications of democracy that philosophers have subscribed since then in the last 24 centuries, despite the fact that Aristotle himself did not seem to be a big supporter of democracy. This article focuses on one of such justifications, the epistemic one, in the version he articulated as the so-called thesis of the «wisdom of crowds». Three elements of such thesis are identified: the aggregative element, the deliberative element, and the evaluative element. Regarding the scope of the thesis, the article refers to two different interpretations identified by Waldron, the Weak and the Strong ones, and adds a third one, half-way between those two. Finally, the article concludes by presenting the four main aggregative arguments —Bernoulli’s Theorem, the Condorcet Jury Theorem, the utilitarian argument, and the Hong, Page and Landemore’s Diversity Theorems—, and the main deliberative arguments, that mathematics, social epistemology and political philosophy literatures have given in favor of the thesis of the wisdom of crowds, since the time of Aristotle.

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Termini di indicizzazione

Parole chiave:

Aristotle, Politics, Crowds, Democracy
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Testo integrale

Casi todo está ya inventado, pero algunas cosas no están organizadas, y otras se conocen, pero no se practican.
Aristóteles, Política, 1264a

  • 1 Yo sigo aprendiendo con cada re-lectura de sus obras principales. Por ello agradezco profundamente (...)
  • 2 Vid. Rheingold, 2002, 2012; Surowiecki, 2004; Sunstein, 2006; Benkler, 2006, 2011; Martí, 2006a; L (...)
  • 3 Los números de página entre paréntesis corresponden siempre a la Política, en su edición castellan (...)

1No cabe duda de que Aristóteles, el filósofo de Estagira, discípulo de Platón y maestro de Alejandro Magno, es uno de los grandes filósofos de la historia de la humanidad. Su influencia sobre el pensamiento posterior ha sido inmensa, y tal vez comparable únicamente con la que ejercería Kant a partir del siglo xviii. Pero lo más notable es que muchas de sus ideas siguen vigentes todavía hoy, en pleno siglo xxi1. En este trabajo voy a ocuparme precisamente de una de esas ideas, la llamada tesis de la sabiduría de la multitud (en adelante, TSM), que conecta con una importante corriente actual de la teoría de la democracia y la epistemología social, la denominada tesis o doctrina de la inteligencia colectiva2. Aristóteles se equivocaba cuando hace más de 2300 años escribía que «[c]asi todo está ya inventado» (1264a)3, pero la idea de la inteligencia colectiva, que algunos consideran patrimonio de la más nueva teoría epistemológica contemporánea, sí lo estaba, al menos en lo esencial. De hecho, ni siquiera podemos atribuirle su invención a Aristóteles, pues la TSM formaba parte de una opinión bastante extendida en la época, si bien a él le debemos una de las primeras articulaciones más claras, al menos de aquellas que han perdurado hasta nuestros días.

  • 4 No soy especialista en Aristóteles, ni historiador de la filosofía. No pretendo, por tanto, hacer (...)

2Tras presentar brevemente algunas reflexiones introductorias sobre las ideas democráticas de Aristóteles (sección 1), me concentraré en exponer y analizar la TSM tal y como fue defendida por el filósofo a partir de los múltiples fragmentos en los que hace referencia a ella (sección 2). Después introduciré algunas consideraciones sobre el alcance de la TSM y las posibles interpretaciones divergentes a las que da lugar (sección 3). Y haré referencia brevemente a los principales argumentos que se han esgrimido en la historia del pensamiento democrático a favor de la TSM, incluyendo algunos de los más recientes y sofisticados (sección 4), antes de terminar con algunas rápidas conclusiones (sección 5)4.

1. Aristóteles y la democracia

  • 5 No me refiero, por supuesto, a si Aristóteles podría haber defendido extemporáneamente un sistema (...)

3Aunque se trata de una cuestión todavía discutida por los especialistas, existen grandes dudas de que Aristóteles fuera un verdadero defensor de algo parecido a lo que hoy llamamos democracia5. Es cierto que sostuvo que el gobierno de la polis debía estar orientado hacia el bien común, y que la participación de la ciudadanía en la determinación de dicho bien común era la única forma posible de desarrollar una vida buena. Es más, como es bien conocido, para Aristóteles en la propia naturaleza humana ya se encontraba la idea de una vida social y política, de modo que la participación de los ciudadanos en los asuntos de gobierno era vista como algo natural. Por ello algunos intérpretes han querido ver en Aristóteles no solo una defensa de la forma republicana de gobierno, sino incluso el germen de una concepción participativa de la democracia. Pero el escepticismo del filósofo de Estagira hacia cualquier forma de gobierno de la mayoría, incluso en su versión virtuosa, nos hace poner en cuestión esa interpretación. De hecho, el propio Aristóteles lo expresó explícitamente en el siguiente pasaje, que abre su análisis pormenorizado de las distintas formas alternativas de gobierno:

Es un problema decir qué parte de la ciudad debe tener la autoridad: la masa, los ricos, los bien dotados, el mejor individuo de todos, o un tirano. Bien, todas esas posibilidades suponen, al parecer, descontento (1281a).

  • 6 Bovero, 2002: 140-145.

4Aristóteles, impulsado por un ánimo más científico y taxonómico que estrictamente político, parece más interesado en identificar ventajas y desventajas de cada forma de gobierno, que en hacer una defensa cerrada de ninguna de ellas. Y, si acaso debe prevalecer alguna, todo parece indicar que sus simpatías se inclinan más hacia formas muy restringidas de república, donde la idea de gobierno mixto enfatiza los elementos aristocráticos, más que los democráticos6.

  • 7 Vid., por ejemplo, Christiano, 2006.

5Por ello es doblemente sorprendente que en la Política de Aristóteles podamos encontrar, de forma tan temprana e increíblemente sofisticada, buena parte de las justificaciones todavía hoy existentes del valor de la democracia. En efecto, si en la teoría democrática contemporánea es común distinguir entre justificaciones intrínsecas y justificaciones instrumentales de la democracia7, en la Política encontramos buena parte de los argumentos que los filósofos y teóricos de la democracia han venido a defender a lo largo de los veinticuatro siglos posteriores en una y otra línea. Repasemos dichos argumentos antes de que centre mi análisis en uno de ellos, el de la sabiduría de la multitud.

  • 8 Bovero, 2002: 29.

6Comencemos por la justificación intrínseca. Un argumento central que se ha desarrollado a través de toda la tradición de pensamiento democrático ha consistido en mostrar que la democracia es el sistema de gobierno que mejor respeta los principios de libertad e igualdad. En el primer caso, porque únicamente de un gobierno que permita a todos los ciudadanos participar directa o indirectamente en la toma de decisiones, y hacerlo con alternancia en el poder, puede decirse que constituye un verdadero autogobierno, y por tanto que las leyes son las que los ciudadanos quieren darse a sí mismos, y no las que les impone un tercero, o una minoría particular. A eso hay que agregar que de las democracias se espera también que generen las condiciones necesarias para desarrollar una vida personal autónoma. Así que la libertad se entiende como elemento definitorio o intrínseco de la democracia, tanto por vertebrar el propio diseño de los procedimientos democráticos, como por constituir el principal de sus resultados. Como lo ha calificado Bovero, el principio de la democracia, entendido como «presupuesto y punto de partida ineludible» es el «individuo como sujeto de voluntad racional», de manera que al menos idealmente cada individuo pueda «reconocer como propia la voluntad general»8.

  • 9 Vid. ibidem: 27-28

7Algo parecido ocurre con la igualdad9. Se afirma que la democracia es la única forma de gobierno en la que el poder político se distribuye (al menos idealmente) de forma igual entre sus ciudadanos, a través por ejemplo de la adopción de la regla de una persona un voto y alguna forma de regla de mayoría, entre otros mecanismos. Pero también de la democracia se espera que genere una mayor igualdad de trato por parte de las leyes que cualquier otro sistema de gobierno. De hecho, como una cuestión de nuevo definitoria o intrínseca, la democracia parece ser el único sistema en que la ley puede ser realmente igual para todos.

  • 10 Aunque es necesario señalar que el texto sigue de la siguiente manera: «Pero esto es malo, ya que (...)

8Según esta primera visión, es de la definición misma de democracia que se extraen los valores de libertad e igualdad que la justifican intrínsecamente como la mejor forma de gobierno. Aristóteles recoge ciertamente esta forma de ver la democracia en diversos pasajes de su obra, por ejemplo cuando afirma que el gobierno político, el poder de la politeia, «es un gobierno de hombres libres e iguales» (1255b), y que «una democracia existe cuando los libres ejercen la autoridad, y una oligarquía cuando los ricos» (1290b). En este mismo sentido, afirma Aristóteles que «la democracia surgió de que, al ser los hombres iguales en cualquier cosa, se creían absolutamente iguales (pues, porque todos son igualmente libres se consideran absolutamente iguales» (1301a), y más tarde que «dos son los rasgos con los que la democracia puede definirse: que el partido mayor tenga autoridad, y la libertad; pues bien, lo igual parece que es justo, e igual es lo que parece bien al pueblo —que este sea el dueño—, y libre, [es decir, igual,] hacer lo que uno quiera. En consecuencia, vive en tales democracias cada uno como se le antoja, a su aire, como dice Eurípides» (1310a)10.

9Todavía agrega un poco más tarde, en un largo pero muy iluminador fragmento:

Fundamento básico del sistema democrático es la libertad (pues eso suelen decir, como si solo en ese sistema se gozara de libertad, ya que a esto aseguran que tiende toda democracia), y un rasgo de libertad es el ser gobernado y gobernar alternativamente. En efecto, la justicia democrática consiste en tener lo mismo numéricamente y no según el mérito; y siendo esto lo justo, el vulgo necesariamente es el dueño y en lo que está de acuerdo la mayoría, eso es la meta y eso es lo justo; ya que según ellos cada ciudadano debe ser igual. Por consiguiente, en las democracias sucede que tienen más autoridad los pobres que los ricos, pues son más, y la autoridad es aquello en lo que está de acuerdo la mayoría. Así que un indicio de la libertad es esto, y todos los demócratas lo consideran como elemento definidor de su régimen. Un rasgo también es el vivir como se quiera; pues afirman que esto es obra de la libertad, si es que es propio del esclavo el no vivir como quiera. Así que esto es un segundo elemento definidor de la democracia, y de ahí ha venido el no dejarse gobernar en principio por nadie, y si no, por turno; y así se contribuye a la libertad basada en la igualdad (1317b).

10Por consiguiente, es claro que Aristóteles identificaba la democracia, en alguno de sus sentidos al menos, como una forma de gobierno basada en los principios de libertad e igualdad, y que tales principios podían jugar algún papel justificatorio, sin que necesariamente aprobara personalmente dicha justificación. En realidad, este no es más que el primero de una pluralidad de sentidos de la palabra democracia que son identificados por Aristóteles con un espíritu claramente taxonómico, más que valorativo:

Pues bien, la primera democracia es la que se funda sobre todo en la igualdad; e igualdad según la ley de dicha democracia consiste en no sobresalir más los pobres que los ricos, ni tener la autoridad unos u otros, sino ser iguales ambos. Pues si la libertad se encuentra principalmente en la democracia como piensan algunos y también la igualdad, esto se puede lograr en especial, si en especial todos participan por igual en el gobierno. Y puesto que el pueblo es mayoría, y prevalece la opinión de la mayoría, necesariamente esta es una democracia (1291b).

11Pero a este primer tipo, Aristóteles agrega una serie de variantes:

Una forma de democracia es esta; y otra, que se establezcan las magistraturas a partir de las rentas, siendo estas pequeñas; y debe existir la posibilidad para el que adquiera riqueza de intervenir en el gobierno y para quien la pierda de no intervenir. Otra forma de democracia consiste en que participan todos los ciudadanos que no tienen que dar cuentas, pero gobierna la ley. Otra forma de democracia consiste en dar acceso a las magistraturas a todo el mundo con la única condición de ser ciudadano, pero que gobierne la ley; y otra forma de democracia es en lo demás idéntica, pero ejerce la autoridad la masa y no la ley. Esta ocurre cuando lo que prevalece son los decretos y no la ley; y se da esa situación por culpa de los demagogos (1292a).

12En este sentido, la idea de democracia se hace compatible con ciertas restricciones a la participación (incluso para los propios ciudadanos), que parecen contradictorias con los principios de igualdad política y de autogobierno, esto es, con que la autoridad final la tengan únicamente los ciudadanos.

  • 11 Vid., por ejemplo, Taylor, 1995.

13Por otra parte, al distinguir entre el gobierno de la masa y el gobierno de la ley, Aristóteles siembra la semilla de la distinción entre democracia, entendida como gobierno capturado por la demagogia, y república, entendida como gobierno en el que la ley y el estado de derecho rigen en pro del bien común y por medio de la participación virtuosa de los ciudadanos. Y estas ideas de virtud cívica y bien común le permiten a Aristóteles reforzar la justificación intrínseca de la democracia de un modo que seguramente se hallaría más cercano a sus propias convicciones. Así, una interpretación republicana de Aristóteles podría llevarnos a enfatizar no solo la idea de gobierno mixto y de fuertes limitaciones al poder de la mayoría, ciertamente muy presente en toda su obra, sino sobre todo la idea de que de los seis tipos de constituciones identificados y analizados por Aristóteles, el republicano es el más perfecto porque es el único que permite, de forma intrínseca, el ideal participativo y virtuoso de excelencia de los seres humanos en tanto que miembros de la ciudad11. Esta vinculación entre república y virtud es, para Aristóteles, definitoria, y en tal sentido hace parte de una justificación intrínseca. Pero va a tener también un rol decisivo en alguna de las justificaciones instrumentales, como veremos a continuación.

14Las justificaciones instrumentales de la democracia son aquellas que identifican su valor en el hecho de que sirva para promover determinados fines o valores ulteriores, y que lo haga mejor que los sistemas de gobierno alternativos. Es común distinguir hoy entre dos tipos de justificaciones instrumentales, las epistémicas, que dejaré para el apartado siguiente, y las no-epistémicas, que son aquellas en las que me centraré ahora. A lo largo de la historia del pensamiento democrático se han dado muchas justificaciones instrumentales no epistémicas a la democracia. Y en la Política de Aristóteles ya encontramos cuatro de las más importantes. Veamos uno por uno los cuatro argumentos que las sostienen.

15El primer argumento afirma que la democracia es la forma de gobierno que mejor promueve el interés general o el bien común, entendido aquí como alguna forma de bienestar o felicidad de sus ciudadanos. Hay diversos fragmentos en la Política que desarrollan (o presuponen) un argumento de este tipo. Por ejemplo, cuando afirma que «necesariamente será el mejor sistema de gobierno esa organización en virtud de la cual cualquier ciudadano pueda progresar y vivir feliz» (1324a), agregando que «[e]s misión del legislador competente considerar en una ciudad, casta humana o cualquier otro tipo de comunidad, cómo pueden alcanzar una vida buena y la felicidad que les está permitida» (1324a). Y comentando el ejemplo de diversos pueblos y de sus vicisitudes para conseguir que sus ciudadanos sean felices, afirma que el pueblo griego es el que «vive en libertad, con las mejores formas de organización política» (1327b), y del que va a decir después que «buena es una ciudad en cuanto que los ciudadanos que intervienen en su gobierno son buenos, y para nosotros todos los ciudadanos intervienen en el gobierno» (1332a). Su estudio de lo que hace que una ciudad sea buena y feliz se extiende a muchas otras consideraciones, como el tamaño, la temperatura, la distribución sociológica, la educación de sus integrantes, etc. Pero es obvio que el nexo más directo entre república, por un lado, y felicidad y progreso, por el otro, se halla en la propia idea de virtud que ya he mencionado anteriormente. En efecto, cuando se pregunta en qué consiste la felicidad, responde que «es una energía y uso perfecto de la virtud», en un sentido absoluto y no relativo, una virtud que solo puede perfeccionarse por medio de una vida activa en la ciudad republicana (1332a).

16El segundo argumento instrumental sostiene que la democracia es valiosa porque promueve mejor que cualquier otro sistema político la educación de los miembros de la sociedad, y que a su vez dicha educación es necesaria para el correcto funcionamiento del gobierno. Aristóteles lo afirma así:

el legislador debe tratar muy en especial de la educación de los jóvenes. Y, en efecto, si no se hace así en las ciudades se daña su constitución política, ya que la educación debe adaptarse a ella. El carácter particular de cada régimen suele preservar su constitución política como la ha establecido en su origen; es decir, el carácter democrático, la democracia, y el oligárquico, la oligarquía. Siempre el carácter mejor es responsable de la constitución mejor. Además, en todas las facultades y habilidades hay unos elementos que hay que educar y habituar previamente a sus actividades respectivas, de forma que evidentemente también es preciso para las prácticas de la virtud.
Puesto que el fin de toda ciudad es único, es evidente que necesariamente será una y la misma la educación de todos, y que el cuidado por ella ha de ser común y no privado (1337a).

17De lo que se deduce que la democracia requiere una educación democrática para todos, sostenida en lo común y no en lo privado, y orientada a potenciar la virtud de los ciudadanos. El gran defensor moderno de este argumento fue John Stuart Mill, aunque pueden encontrarse observaciones parecidas previamente en Rousseau, Jefferson o Tocqueville, entre otros. Pero hoy son muchos los que defienden una visión parecida, sobre todo aquellos que han sido precursores de visiones más participativas de la democracia en el siglo xx, comenzando por el teórico de la educación democrática John Dewey, y siguiendo por Carole Pateman, Jane Mansbridge, Benjamin Barber, o Amy Guttman, entre otros. Ha sido una constante para todos estos autores la idea de que la educación democrática es fundamental para que los ciudadanos puedan participar en condiciones óptimas, pero también, y casi más importante que lo anterior, de que la propia participación política funciona como una escuela de educación democrática. Y esta segunda idea se encontraba también ya en Aristóteles:

Está claro que hay una gran diferencia para la formación del carácter en si uno participa personalmente de la ejecución o no, pues es cosa muy difícil e imposible llegar a ser jueces acertados sin haber participado en ella (1340b).

18Un tercer argumento instrumental no epistémico que puede encontrarse de forma también muy habitual entre los teóricos de la democracia de todos los tiempos, desde Cicerón, Marsilio de Pádua y Maquiavelo, pasando por Rousseau y Madison, hasta Rawls o Pettit, es el siguiente: las democracias tienden a establecer gobiernos más estables y seguros. En la medida en que la estabilidad y la seguridad son valores positivos para la legitimidad política, también la democracia encuentra algún valor derivativo de ellas. Y así lo expresa Aristóteles:

De todos modos, más segura y estable es la democracia que la oligarquía; pues en las oligarquías se dan dos formas de revuelta —la de los propios oligarcas entre sí y la de estos contra el pueblo— y en las democracias solo la del pueblo contra la oligarquía, mientras que la revuelta de este contra sí mismo [...] no se produce entre el pueblo. Además, la república de la clase media se parece más a la democracia que a la oligarquía; y precisamente ese es el más de tales sistemas (1302a).

19Finalmente, el cuarto argumento instrumental no epistémico a favor de la democracia que podemos encontrar en la Política sostiene que la multitud, el gobierno de la mayoría, es más difícilmente corruptible y, contra lo que muchos teóricos modernos liberales de la democracia han presupuesto, menos proclive a estar sujeta a sus pasiones:

[...] lo abundante es más difícil de corromper; como agua en cantidad, así también la masa es menos fácil de corromper que los pocos. Cuando un individuo está dominado por la cólera o por alguna otra pasión parecida, necesariamente está minada su capacidad de juicio, mientras que en el otro caso es difícil que todos a la vez estén irritados y equivocados. Supongamos que la multitud son hombres libres que no actúan en nada al margen de la ley, a no ser en lo que ella falta; y si bien esto no es fácil entre muchos, salvo que la mayoría sean hombres y ciudadanos buenos, ¿será más incorruptible el que gobierna solo o más bien los que son muchos en número y todos buenos? [...]. Es evidente que los que son muchos (1286a).

20En definitiva, que Aristóteles defendiera la democracia como el mejor sistema de gobierno, incluso en su versión virtuosa republicana, no es nada obvio. Sin embargo, en su Política puede encontrarse una pluralidad de argumentos justificativos, tanto de tipo intrínseco como de tipo instrumental, que todavía hoy figuran entre las justificaciones más habituales de la democracia. El último de los argumentos del que fue precursor Aristóteles, seguramente el más destacado de todos, y aquel en el que quiero centrar mi análisis en este trabajo, es el argumento epistémico, que identifico con la Tesis de la Sabiduría de la Multitud.

2. La sabiduría de la multitud

  • 12 Vid. Waldron, 1999; Lane, 2013; Landemore, 2013.
  • 13 Ober, 1989: 56, 163-165.
  • 14 Por supuesto que dicha doctrina tenía también sus detractores. El más famoso de todos ellos, sin d (...)

21Una de las ideas de moda, al menos en la literatura más reciente sobre nuevas tecnologías y epistemología social, es la idea de inteligencia colectiva. Muchos de los que hablan de ella creen haber descubierto un mecanismo increíble, casi milagroso y hasta la fecha desconocido, de innovación y decisión social. Muchos ignoran que la idea la habían defendido hace ya cincuenta años grandes filósofos políticos como Jürgen Habermas o John Rawls, y John Dewey y Friedrich Hayek antes que ellos. Y, de hecho, John Stuart Mill antes que Dewey y Hayek, y Rousseau y Condorcet antes que Mill, y Maquiavelo o Spinoza, antes que Rousseau y Condorcet. Pero todavía es menos conocido que la primera versión articulada de esta idea la encontramos, de nuevo, en la Política de Aristóteles. Él fue el primero en desarrollar la llamada Tesis de la Sabiduría de la Multitud (TSM)12. En realidad, no es que Aristóteles inventara esta tesis o descubriera el fenómeno. Tal y como ha mostrado Josiah Ober, esa misma idea formaba parte de la cultura política reinante en la Grecia de la época, y eran muchos los que creían en la TSM13. La idea de la sabiduría de la multitud aparece también, por ejemplo, en Demóstenes, contemporáneo a Aristóteles, y en Protágoras y Demócrito, anteriores a ellos. O en el magnífico y también anterior discurso de Atenágoras en el ágora de Siracusa relatado por Tucídides en el Libro VI de La Guerra del Peloponeso14. Pero Aristóteles fue el primero en articularla de una forma tan clara.

22En la Política existe un gran número de pasajes en los que, de un modo u otro, Aristóteles se refiere a la idea de la TSM. Sin embargo, el famoso pasaje central en el que la TSM es mencionada por primera vez y desarrollada con un cierto detalle forma parte del capítulo XI del Libro III, y es el siguiente:

En cuanto a la afirmación de que debe ser soberana la mayoría antes que los mejores, pero pocos, podría parecer que, a primera vista, encierra cierta dificultad, aunque es cierta. Pues los muchos, cada uno de los cuales es en sí un hombre mediocre, pueden sin embargo, al reunirse, ser mejores que aquellos; no individualmente, sino en conjunto; igual que, por ejemplo, los banquetes colectivos son mejores que los costeados a expensas de uno solo; pues, al ser muchos, cada uno aporta una parte de virtud y de prudencia y, al juntarse, la masa se convierte en un solo hombre de muchos pies, de muchas manos y con muchos sentidos; y lo mismo ocurre con los caracteres y la inteligencia (1281b).

23Los miembros de la masa, aunque sean individualmente mediocres, pueden aportar cada uno su virtud y su prudencia, y al sumarlas constituir un «hombre» de muchos sentidos y de inteligencia múltiple, haciendo que la mayoría acabe siendo mejor que la minoría de los «mejores» y más virtuosos ciudadanos. Por ello, parece afirmar con rotundidad Aristóteles, dicha mayoría debe ser soberana. Hasta aquí, parece que el mecanismo que explica la sabiduría de la multitud es eminentemente sumatorio o agregativo, como lo sería después para Condorcet, expresado en su famoso Teorema. Esta idea agregativa se repite con frecuencia en otros momentos de la obra. Por ejemplo, en este segundo pasaje:

[...] todos aspiran justamente al poder; pero no todas las aspiraciones son justas en un sentido absoluto. Los ricos aducen que poseen más cantidad de tierra —y que la tierra es base común— y que además en los contratos inspiran mayor confianza en general. Los hombres libres y nobles, que esta condición está emparentada con la otra (pues son más ciudadanos los de familia noble que los de oscuro origen, y el buen linaje, en cualquier país, es honroso para la patria); y además, porque es natural que los mejores desciendan de los mejores, ya que la nobleza es una virtud de familia. De igual modo afirmaremos que también la virtud tiene unas aspiraciones justas; ya que decimos que la justicia es una virtud de la comunidad, a la que necesariamente acompañan todas las demás. Por otra parte, también son justas las pretensiones de los más frente a los menos; pues son más fuertes y más ricos y mejores, tomados en conjunto, que los menos (1282a).

24Al fin y al cabo, la TSM está llamada a jugar un papel determinante en la cuestión básica de la autoridad política: ¿quién debería tener el poder político? Lo que Aristóteles expresa con total claridad en el pasaje precedente es que puede haber distintos criterios a los que apelar para fundamentar la pretensión a gobernar o a detentar el poder: la riqueza, el linaje, la virtud, etc. Y en todos ellos los más, la multitud, parecen tener prevalencia cuando son tomados en su conjunto, pues al unir sus fuerzas —por tanto, agregativamente— poseen más riquezas, linajes y virtudes que los menos. En un pasaje posterior, sin embargo, parece que el mecanismo no es exclusivamente agregativo, sino también deliberativo:

En la actualidad los ciudadanos se reúnen para juzgar, deliberar y decidir, y todas esas decisiones se refieren a casos concretos. Cada uno de ellos, tomado como un individuo cualquiera, es seguramente inferior al mejor; pero la ciudad se compone de muchos, lo mismo que un banquete al que contribuyen todos es mejor que el de una sola persona; por eso juzga mejor muchas veces una multitud que un individuo cualquiera (1286a).

  • 15 Vid. Ober, 1989: 157-158.
  • 16 Ibidem: 158-159.
  • 17 Ibidem: 160-174; vid. también Finley, 1973; Farrar, 1988; Hansen, 1991; Taylor, 1995; Waldron, 199 (...)
  • 18 Pazè, 2016.
  • 19 Vid., por ejemplo, Manin, 2005; Lane, 2013.

25Esto coincide, de nuevo, con una opinión bastante extendida en la época. Muchos eran los que pensaban que los atensienses eran más inteligentes que los demás pueblos por una especie de superioridad natural15, y los que cifraban dicha superioridad en la mejor educación práctica que recibían los ciudadanos de Atenas en comparación a los de otras polis16. Pero era una opinión también extendida que el propio diseño institucional de la democracia ateniense, con diversas instituciones —no únicamente la asamblea— volcadas a una práctica deliberativa y de la retórica, a pesar de los peligros de la demagogia, fundamentaba la sabiduría de la multitud, y en consecuencia convertía su gobierno en mejor y en más sabio que el de las polis no democráticas17. Es obvio que este elemento deliberativo no puede, por sí solo, fundamentar la TSM, pues los gobiernos aristocráticos pueden ser tan o más deliberativos que los democráticos. Todo parece indicar, más bien, que si lo único que nos importara en términos epistémicos para fundar la sabiduría de un gobierno fuera su carácter deliberativo, una deliberación entre pocos parecería ser potencialmente, y caeteris paribus, de mayor calidad que una deliberación entre muchos, donde la propia organización del debate sería más difícil y en la que, sin duda, podría reinar más fácilmente la demagogia18. Así que en todo caso este elemento deliberativo solo puede cumplir un papel decisivo cuando se lo concibe en conjunción con el elemento agregativo antes mencionado. De hecho, algunos autores han sostenido que toda la fuerza de la TSM recae sobre el elemento agregativo, y que el elemento deliberativo tiene un rol marginal o totalmente irrelevante19.

  • 20 Landemore, 2013: 60.

26Es verdad que Aristóteles no es totalmente claro a este respecto, y que es posible encontrar pasajes en apoyo de una interpretación y de la contraria20. A favor de una interpretación puramente estadística o agregativa, por ejemplo, podría citarse uno de los célebres pasajes en los que Aristóteles cita la Ilíada de Homero, y dice:

Además, cosa que ya quedó dicha antes [se refiere precisamente a la primera formulación de la TSM], si es justo que el hombre virtuoso mande por ser el mejor, dos hombres buenos son mejor que uno solo. Eso es lo que dice el verso homérico: «Cuando dos avanzan juntos...» (1287b).

27Y pueden añadirse estos dos pasajes más en los que el criterio relevante para que funcione el mecanismo presupuesto por la TSM parece ser meramente numérico:

Pero, puesto que unas cosas pueden ser abarcadas por las leyes y otras no, eso obliga a plantearse e investigar el tema de si es preferible que gobierne la mejor ley o el mejor hombre; pues dar leyes sobre asuntos que son tema de deliberación es imposible. Por tanto, no se discute que no se necesite una persona para decidir en tales asuntos [se refiere a los jueces}, sino que no debe ser uno solo, sino muchos
En efecto, cada gobernante educado por la ley juzga bien; pero sería absurdo que cualquiera con dos ojos y dos oídos y con dos pies y dos manos, viera, juzgara y actuara mejor que muchos con muchos (1287b).

28Y, tal vez más claro, cuando ya en el capítulo XII del Libro IV, Aristóteles distingue entre el factor cualitativo del factor cuantitativo con respecto al gobierno, e introduce la idea de proporción:

[...] por factor cualitativo me refiero a la libertad, riqueza, educación y nobleza, y por cuantitativo, a la superioridad numérica.
Puede ocurrir que el factor cualitativo corresponda a una parte de la ciudad de entre las partes de que está constituida la ciudad, y a otra parte, el factor cuantitativo; como, por ejemplo, que sean más numerosos los no nobles que los nobles o los pobres que los ricos, pero que sean tan superiores en cantidad como quedan por debajo en calidad.
Por tanto, hay que combinar estos elementos entre ello, y así, donde el número de los pobres supera la proporción indicada, allí es natural que haya una democracia, y cada tipo de democracia dependerá de la superioridad de cada tipo de pueblo (1296b).

  • 21 Ibidem.
  • 22 Ober, 1989: 160-174.
  • 23 Vid., por ejemplo, Ober, 1989; Waldron, 1999: 105-109; Risse, 2001; Landemore, 2013.

29Este pasaje, sin embargo, no debería confundirnos y llevarnos a pensar que Aristóteles está pensando en algo así como un argumento puramente cuantitativo o estadístico, cosa que en la evolución histórica de la TSM no llegaría hasta el siglo xviii con los Teoremas de Bernoulli y de Condorcet21. De hecho, estos pasajes no demuestran nada. Es cierto que para Aristóteles la TSM se fundamentaba en un elemento numérico y agregativo, eso nadie lo pone en duda. La cuestión es si tiene algún sentido pensar en dicho elemento agregativo completamente al margen de la ventaja epistémica que comporta la deliberación. Y eso, teniendo en cuenta el tipo de comunidad política en y para la cuál escribe Aristóteles, en la que la deliberación cumplía como hemos visto un papel central de la gobernanza22, no parece realmente tener ningún sentido. El elemento deliberativo parece más bien cumplir una función potenciadora del elemento agregativo. Agregar información dispersa y opiniones diversas puede conferir cierta superioridad epistémica a la multitud, pero dicha ventaja solo puede aprovecharse al máximo cuando se permite a los ciudadanos entrar en un proceso deliberativo por medio del que aprenden mutuamente de las posiciones respectivas y refinan las propias de acuerdo a la fuerza del mejor argumento. En otras palabras, para que el elemento agregativo despliegue toda su fuerza se necesita este elemento deliberativo23. Veamos dos pasajes más de Aristóteles que parecen llevarnos en esta dirección:

el deliberar todos [los ciudadanos] sobre todas [las cuestiones] es procedimiento democrático; pues ese tipo de igualdad persigue el pueblo (1298a).
y el deliberar unos cuantos sobre todas las cuestiones es procedimiento oligárquico (1298a).
Es conveniente para una democracia, para la que principalmente parece ser que es democracia hoy día (me refiero a aquella donde el pueblo es soberano, incluso de las leyes), con vistas al mejor ejercicio de la función deliberativa, que haga lo mismo que se hace con los tribunales en las oligarquías (pues se impone una multa a los que se quiere que administren justicia, en tanto que los demócratas dan una paga a los pobres); esto, repito, es conveniente que se haga también en el caso de las asambleas (pues deliberarán mejor si deliberan todos en común: el pueblo, con los ciudadanos principales, y estos, con la masa (1298b).

30Y recordemos, finalmente, uno de los argumentos que ya vimos en el primer apartado de este trabajo, cuando Aristóteles afirma que «lo abundante es más difícil de corromper», y que «la masa es menos fácil de corromper que los pocos». Se refería aquí a la posibilidad de caer esclavos de pasiones, como la cólera, que pueden minar nuestra capacidad de juicio. Y se preguntaba: «¿Será más incorruptible el que gobierna solo o más bien los que son muchos en número y todos buenos? [...]. Es evidente que los que son muchos» (1286a).

  • 24 Elster, 1995, 1998. Vid., también, Martí, 2001.

31Este es un fragmento importante también por lo que respecta a la TSM, pues al hablar aquí de corruptibilidad Aristóteles no se refiere a cuestiones de sobornos, o de egoísmo y traición al interés general en beneficio propio, sino de la mayor o menor proclividad de que las pasiones afecten el juicio cognitivo propio. Pero ¿por qué, en contra de lo que resultaría intuitivo a mucha gente, Aristóteles cree que el juicio de la multitud puede resultar menos esclavo de las pasiones y por tanto cognitivamente superior que el los pocos o uno solo? La razón no puede ser meramente numérica o agregativa. Si el juicio de una persona sola tiene ciertas probabilidades de caer esclavo de pasiones como la cólera, el de la multitud debería tener al menos la misma propensión proporcional. Lo único que puede explicar el contraste es que la multitud, al gobernar juntos, «reunidos», es capaz de filtrar sus juicios públicamente por medio de algún tipo de mecanismo deliberativo, y podría funcionar algo así como lo que Jon Elster denominó, en una expresión afortunada, «la fuerza civilizatoria de la hipocresía»24. Se trata, en definitiva, de rescatar la idea de deliberación pública como un proceso cognitivo capaz de reunir y después refinar informaciones e ideas diversas dispersas en la sociedad, como en el «mercado de las ideas» de John Stuart Mill.

32Así, pues, aunque el elemento principal de la TSM, para Aristóteles, es el agregativo, es decir, el que emana de la idea numérica de la multitud, es necesario que dicha multitud sea capaz de ejercer su función deliberativa en las mejores condiciones posibles. Solo de ese modo se potencia en toda su magnitud la fuerza del número. Las multitudes, por el hecho de serlo, deliberan y juzgan mejor que cualquier individuo por separado, por más experto o virtuoso que este sea. Y, sin embargo, no todo termina aquí. A estos elementos agregativo y deliberativo se añade todavía un tercer elemento, que podríamos denominar evaluativo o el argumento del «conocimiento del usuario». Veamos cómo lo expresa Aristóteles:

[...] (pues cada uno será peor juez que los expertos, pero todos juntos serán mejores o por lo menos no peores); y además porque sobre algunos oficios ni únicamente ni mejor puede juzgar el que los practica, sino cuantos conocen las obras, aunque no practiquen el oficio. Por supuesto, valorar una casa no solamente es propio de su constructor, sino que mejor incluso la juzga el que la utiliza (y el que la utiliza es el dueño de la casa; y juzga mejor un timón el piloto que el carpintero que lo fabricó, y un banquete el invitado, pero no el cocinero (1282a).

33Aquí Aristóteles agrega un argumento distinto. No es solamente que los ciudadanos al unirse serán mejores o al menos «no peores», sino que además dispondrán de alguna ventaja comparativa con respecto a los propios expertos, una ventaja que podríamos denominar evaluativa. El símil de juzgar la casa muestra que incluso si comparamos al arquitecto o constructor con el destinatario que va a habitar en ella, individualmente considerado, este segundo podrá estar en mejor situación para juzgar algunos aspectos de la calidad y funcionalidad de la casa, igual que sucede con el piloto con respecto al timón o el comensal con respecto al banquete. No es que puedan evaluar mejor el proceso o los materiales de construcción de la casa, el timón o el banquete, pero sí pueden evaluar mejor la calidad del resultado desde el punto de vista de su funcionalidad. No es necesario, entonces, que se produzca una agregación de juicios para que funcione esta ventaja epistémica. Los destinatarios de las normas y decisiones políticas podrían acabar siendo, incluso individualmente considerados, mejores jueces de la calidad de dichas normas que los propios expertos en el arte de la legislación, al menos desde el punto de vista del resultado y funcionalidad en tanto que usuarios de estas leyes.

  • 25 Burke, 1774: 312.

34Es imposible no ver una conexión entre este pasaje y la famosa concepción de la representación política moderna de Edmund Burke. Como es conocido, Burke defendió en su célebre «Discurso a los electores de Bristol» que los representantes estaban en mejor situación que los representados para identificar cuáles eran sus propios intereses y la mejor manera de protegerlos y promoverlos. Burke, a diferencia de John Stuart Mill, por ejemplo, estaba convencido de que los representados eran peores jueces de sus propios intereses que los expertos que debían representarles en el parlamento. Existía, por tanto, una asimetría epistémica entre representantes y representados a favor de los primeros que justificaba darles a ellos prioridad e independencia a la hora de tomar decisiones políticas. Si no ocurriera así, si lo representantes estuvieran de algún modo sometidos a las opiniones o mandatos de sus representados, estarían en realidad traicionándoles, más que sirviéndoles25. Sin embargo, incluso para Burke, campeón de la tesis de la independencia de los representantes, dicha independencia no era ilimitada, y había un momento en especial en el que los representantes debían someterse de nuevo a los juicios y opiniones de sus representados: el de las elecciones periódicas. Los ciudadanos, según él, debían ser capaces de elaborar y expresar un juicio retrospectivo sobre la tarea de gobierno de sus representantes. Pues a pesar de la ya mencionada asimetría epistémica, a pesar de no ser capaces técnicamente de identificar cuáles son las políticas y las leyes que mejor promovían sus intereses, sí eran capaces de evaluar los resultados o impactos de dichas leyes, su funcionalidad, y podían saber, en el largo plazo, si se encontraban en mejor o en peor situación.

35Es fácil ver cómo este elemento evaluativo no podría nunca fundamentar la TSM por sí solo. En primer lugar, a diferencia de lo que ocurre con los ejemplos del arquitecto y el carpintero, en el caso de las decisiones políticas, los expertos que disponen de los conocimientos técnicos adecuados para desentrañar las complejidades de la toma de decisiones son también usuarios de las mismas leyes, así que disponen en principio del mismo «conocimiento de usuario» del que disponen el resto de ciudadanos. Comparados individualmente un supuesto ciudadano «experto» con un ciudadano «lego», no es obvio por qué el segundo debería tener ninguna ventaja evaluativa, tampoco sobre el resultado o el impacto de las leyes. En segundo lugar, el argumento evaluativo contenido en los ejemplos del arquitecto y el carpintero no sirve para justificar, al menos no por sí solo, el gobierno de la multitud, como la TSM pretende. Que el morador de la casa y el piloto estén mejor situados para evaluar la calidad de la casa y el timón respectivamente no quiere decir que deban ser ellos los que construyan dicha casa y dicho timón. Sí puede querer decir, en cambio, que el arquitecto y el carpintero harían bien en tener en cuenta las opiniones del morador y el piloto a la hora de diseñar y construir sus objetos o artefactos. Pero el modo en que eso debería ocurrir está todavía por ver. Y lo mismo ocurre en el caso político. Burke tuvo la idea de que la mejor forma de hacerlo era darles a los ciudadanos la posibilidad de ejercer su juicio de forma ex-post y periódica. Las elecciones debían darles a los ciudadanos la capacidad de imponer su juicio evaluativo final, una especie de última palabra. Pero no es posible encontrar en Aristóteles ninguna concreción parecida al respecto de este elemento evaluativo. Basta concluir que el elemento evaluativo cumple un papel no menor en el argumento global de la TSM, pero siempre como complemento de los otros dos, el agregativo y el deliberativo.

36En definitiva, la TSM, en la versión defendida por Aristóteles, parece estar compuesta de tres elementos centrales:

  1. La fuerza del número (o elemento agregativo): las multitudes deciden mejor que los menos porque, al operar conjuntamente, reúnen mayor riqueza, fuerza, inteligencia, virtud, o cualquier otro criterio que se considere central a la hora de fundamentar una decisión sabia.

  2. La fuerza del mejor argumento (o elemento deliberativo): las multitudes deciden mejor que los menos porque al acumular más argumentos y más diversos, y al contrastarlos y refinarlos siguiendo un proceso deliberativo, son capaces de fundamentar mejores decisiones.

  3. La fuerza del conocimiento del usuario (o elemento evaluativo): las multitudes deciden mejor que los menos porque, aunque carezcan de los conocimientos técnicos necesarios para comprender algunas complejidades de la toma de decisiones, son capaces de evaluar mejor la calidad del resultado y el impacto de tales decisiones.

37Si el elemento agregativo ha hecho fortuna en la historia del pensamiento político en autores clásicos como Rousseau, Condorcet, Hayek o Rawls, el deliberativo ha ocupado un lugar central en autores como Mill, Dewey, o Habermas, y el evaluativo ha encontrado resonancia al menos en Burke, impresiona comprobar cómo los tres elementos, y más importante aún, la combinación de ellos, pueden encontrarse ya en la Política aristotélica. Y ello con independencia de si el propio Aristóteles creía realmente en la bondad de estos tres elementos, y por ende en la TSM, o si por el contrario su ánimo al referirlos era más bien taxonómico y en el fondo se mostraba escéptico. Al fin y al cabo, bien consciente de que cualquier argumento epistémico como la TSM no deja de ser un argumento instrumental, y por tanto contingente, Aristóteles afirmó sin ambigüedades que:

Ahora bien, si a propósito de todo pueblo y de toda masa puede ser esa la diferencia de los muchos con los pocos selectos, no está claro; pero tal vez, ¡por Zeus!, sí está claro que en algunos casos es imposible (pues el mismo argumento podría aplicarse a las fieras; y por cierto, ¿en qué se diferencian algunos de las fieras?). No obstante, respecto a determinada masa, nada impide que lo dicho sea verdad (1281b).

38Y también que:

  • 26 La cursiva es mía.

Todo esto evidencia naturalmente que no es correcto ninguno de los criterios por los cuales pretenden unos y otros gobernar ellos y que todos los demás sean gobernados por ellos [se refiere, claro, a los criterios aducidos por el más sabio, por los menos y por los muchos]. Pues, en efecto, contra los que por virtud pretenden hacerse con el poder, y de igual modo, contra los que por dinero, podrían aducir las masas algún argumento justo: que nada impide que en ocasiones la masa sea mejor y más rica que la minoría, no individualmente, sino todos juntos (1983b)26.

39Es decir, que seguramente la TSM sea válida en ocasiones, en determinadas circunstancias, pero no necesariamente siempre, invariablemente. Ello parece conducir a Aristóteles, como ya se ha dicho anteriormente, a concluir que ninguna de las formas puras de gobierno, ninguna de las constituciones virtuosas posibles —monarquía, aristocracia o república—, puede aspirar a imponerse de forma absoluta a las demás, y por tanto que la mejor forma de gobierno es una forma mixta, que combine elementos de aquellas tres. Quedan todavía algunas dudas abiertas sobre el alcance de la TSM, a las que voy a dedicar la sección siguiente.

3. El alcance de la sabiduría de la multitud

40¿Qué es lo que afirma exactamente la Tesis de la Sabiduría de la Multitud? Lo que afirma es que la multitud, normalmente entendida como la masa o la mayoría de ciudadanos, está en condiciones de tomar decisiones políticas mejores o más sabias. ¿Pero qué significa mejores decisiones en este contexto? ¿Qué tipo de sabiduría es la que supuestamente posee la multitud? Esta pregunta no tiene una respuesta obvia. ¿Posee la multitud superioridad epistémica para conocer, por ejemplo, cuestiones relativas a hechos? ¿O para cuestiones relativas a valores? ¿O para ambas? Respecto a las cuestiones fácticas, ¿la TSM puede abarcar cualquier tipo de hechos, tanto técnicos y complejos como simples y ordinarios? ¿Consiste la ventaja respecto al argumento agregativo, por ejemplo, en que el acceso a algunos de los hechos relevantes para la toma de decisiones se halla distribuido a lo largo de toda la población? ¿O puede la agregación, tal vez combinada con una adecuada deliberación, otorgar ventaja epistémica a la multitud también con respecto a cuestiones fácticas técnicas sobre las que, en principio, los expertos deberían estar mejor situados al menos en una comparación individual?

41¿Y qué podemos decir de las cuestiones valorativas, sobre las que es menos obvio que exista experticia? Como es bien conocido, Aristóteles pensaba que no todos los seres humanos están en iguales condiciones para comprender, identificar y aplicar cuestiones valorativas. Puesto que para él dicha tarea dependía substancialmente de la virtud de la prudencia o phronesis, y no todos los seres humanos están igualmente dotados de dicha virtud, la primera reacción ante esta pregunta debería ser que, individualmente considerados, algunos ciudadanos deben estar mejor situados que otros para identificar cuáles son las decisiones prácticas correctas. Y así se refleja en numerosos pasajes de su obra. Sin embargo, tal y como hemos visto en el apartado anterior en el primero de los cuatro fragmentos centrales en los que Aristóteles desarrolla la TSM, incluso los hombres mediocres pueden aportar cada uno «su parte de virtud y de prudencia a la decisión», y terminar constituyendo una multitud más sabia también con respecto a cuestiones valorativas.

42Esto nos lleva, no obstante, a un punto crítico. La TSM es eminentemente una tesis comparativa. La sabiduría de la multitud, sea cual fuere el objeto de dicha sabiduría, debe entenderse siempre como una cuestión de superioridad epistémica. Y la idea de superioridad epistémica es obviamente relativa o comparativa. Uno es superior —epistémicamente o en lo que sea— siempre respecto a otro u otros. Esto genera automáticamente la pregunta de quién es la multitud que goza de tal superioridad y con respecto a quiénes es epistémicamente superior. Sobre lo primero, por multitud Aristóteles entiende la masa de ciudadanos, o una mayoría de ellos, en contraposición a los pocos o a uno solo. Aunque habla siempre de «los muchos», lo cuál nos lleva a pensar que se refiere en efecto a la mayoría de la población, en ningún momento parece estar pensando en una mayoría aritmética. En realidad, las categorías «muchos» y «pocos» en Aristóteles son más bien imprecisas.

  • 27 Hansen, por ejemplo, estima en unos 30.000 el número total de ciudadanos en Atenas en el siglo iv (...)

43Pero es importante recalcar además que, como es bien conocido, en Atenas el conjunto de personas que componían el demos, esto es, que gozaban del estatus de ciudadanos, era en realidad reducido, y no alcanzaba más de un 10 por 100 de la población real, probablemente menos27. Aunque el criterio de ciudadanía se basaba en la sangre, y solo marginalmente en la naturalización, y por tanto ser ciudadano no implicaba necesariamente poseer ningún talento o virtud especial, lo cierto es que los ciudadanos recibían una educación y socialización que no estaba al alcance de los demás habitantes de la ciudad. Eso quiere decir que cuando Aristóteles habla de multitud, incluso cuando señala cómo esta es menos virtuosa, educada, rica y refinada que la aristocracia, lo cierto es que se está refiriendo al 10 por 100 de la población mejor educado, más acomodado y más selecto. No son necesariamente los más inteligentes, pero sí de los que han gozado de más oportunidades para desarrollar sus talentos.

  • 28 Waldron, 1999: 96.

44Por consiguiente, no es posible hacer una lectura extemporánea de la TSM de Aristóteles para trasladarla, por ejemplo, a nuestros días, donde el conjunto de la ciudadanía representa normalmente entre un 80 y un 95 por 100 de la población total de un país. Y es evidente que la significación de la TSM en un contexto tan pre-seleccionado y en sí mismo minoritario no puede ser la misma. Como sostiene Jeremy Waldron, la TSM hasta podría verse casi como un criterio de admisión al estatus de la ciudadanía, y en tal caso se convertiría en verdadera por definición. La regla sería algo así como «solo pueden ser ciudadanos aquellos para los que es cierto que, al reunirse con los demás, poseen más sabiduría y virtud que cualquier subconjunto de ellos». Planteado así, debe haber alguna función matemática para la que dicha afirmación se convierta en necesariamente cierta28. Pero, por supuesto, no podemos llegar tan lejos. Lo cierto es que aunque la multitud a la que se refiere Aristóteles se compusiera únicamente de un 10 por 100 del total de habitantes de Atenas, y fuera además el 10 por 100 más educado, socializado y refinado, la TSM sigue siendo una tesis cuya verdad no es en absoluto obvia, sino de hecho contingente, que puede darse en «ocasiones», con respecto a «determinada masa» o multitud, pero no necesariamente con respecto a «todo pueblo y toda masa», como ya hemos visto en el apartado anterior.

  • 29 Waldron, 1999.

45Que la multitud, así entendida, posea superioridad epistémica o no depende, claro, de con quién se la compare. Y aquí puede ser pertinente introducir una posible ambigüedad de la TSM que ha sido identificada también por Waldron29. Bajo una primera interpretación más débil, la TSM sostiene que la multitud es más sabia que cualquier individuo de la sociedad elegido al azar, no importa cuán sabio sea este. Así lo expresa Waldron:

  • 30 La traducción inglesa que utiliza Waldron enfatiza que los ciudadanos deben actuar «como un cuerpo (...)

TSM1: The people acting as a body are capable of making better decisions by pooling their knowledge, experience and insight, than any individual member of the body, however excellent, is capable of making on his own30.

46Esta interpretación de la TSM es demasiado débil, pues serviría solo como justificación de la democracia respecto a la monarquía. Como el propio Waldron señala, esta justificación es insuficiente frente a la posibilidad un gobierno aristocrático de los mejores. Supongamos, dice, que comparamos el gobierno de la multitud, esto es, de la mayoría, actuando unido [como un cuerpo], con el gobierno de por ejemplo los diez ciudadanos más sabios, pudiendo estos también actuar unidos (como un cuerpo). La TSM debe contar con un argumento más fuerte para mantener la ventaja epistémica de la multitud con respecto a este segundo grupo. Sin duda, resulta plausible presuponer que un grupo de los 10 mejores o más sabios actuando como un cuerpo serán mejores decisores que un grupo de diez ciudadanos elegidos al azar, puesto que los primeros contarán con más conocimientos e insights que los segundos. Pero ¿serán también mejores que la multitud? Y ¿si el grupo de los mejores no es de diez, sino de cien, o de mil, o del 20 por 100 más sabio del conjunto de ciudadanos? ¿Seguirá siendo la mayoría epistémicamente superior? A menos que respondamos afirmativamente no podremos justificar la democracia frente a otras formas de gobierno, por ejemplo la aristocrática, en las que el poder político es detentado por una minoría de la población. Así pues, la segunda versión de la TSM identificada por Waldron sería esta:

  • 31 Waldron, 1999: 94.

TSM2: The people acting as a body are capable of making better decisions by pooling their knowledge, experience and insight, than any subset of the people acting as a body and pooling the knowledge, experience and insight of the members of the subset31.

47Como bien señala Waldron, esta segunda versión de la TSM es mucho más exigente, y por tanto más difícil de demostrar, pero es la que resulta relevante, tanto en el tiempo de Aristóteles, cuando el debate se daba entre la república y la aristocracia, como hoy en día, cuando la discusión más importante a este respecto es la que se produce entre democracia y tecnocracia. Sin embargo, en mi opinión la TSM2 identificada por Waldron es demasiado fuerte o exigente, pues uno podría llevar el ejemplo al extremo. De esta segunda versión de la TSM parecería deducirse que el 51 por 100 de la población más pobre, menos educada y menos virtuosa poseería superioridad epistémica con respecto al 49 por 100 de la población restante, que es por tanto más rica, mejor educada y más virtuosa. Esto resulta, claro, altamente implausible. Sin embargo, sería un error llevar las cosas tan lejos. Como ya he dicho anteriormente, las categorías de «los muchos» y «los pocos» en Aristóteles no resultan del todo precisas, y no pueden identificarse sin más con las categorías actuales y matemáticamente precisas de mayoría y minoría. Si queremos comprender la tesis aristotélica de la sabiduría de la multitud, más bien deberemos fijarnos en la contraposición entre un 80 o un 90 por 100 del conjunto de ciudadanos y el 10 o 20 por 100 restante (y, recordemos, siempre de un subconjunto de la población total que no representaba más del 10 por 100 de la misma).

48Por otra parte, ya hemos visto también en el apartado anterior que el propio Aristóteles consideraba la TSM válida solo de forma contingente o condicional. En sus propias palabras, no de «todo pueblo» o de «toda masa» podemos predicar su sabiduría o superioridad epistémica. Algunos pueblos no de diferencian demasiado de «las fieras». Es solo respecto a «determinada masa» que la TSM es verdad. Y ¿qué condiciones debe cumplir esa multitud para que la TSM sea válida? Aunque Aristóteles no es exhaustivo al señalar las condiciones o criterios de distinción, es evidente que algunas de ellas son el grado de educación de los ciudadanos, el grado de desarrollo de sus virtudes, la información de que dispongan, el tiempo disponible para poder participar con calidad, etc. Por otra parte, la validez de la TSM también es contingente por el otro de sus extremos, el del «uno» o «los pocos». Como señala Aristóteles:

Si hay un solo individuo, o más de uno, aunque no suficientes para constituir la población de una ciudad, que destacan tanto por su ventaja en virtud que no es comparable la virtud ni la capacidad política de todos los demás con la de aquellos, si son varios, o solo con la de aquel, si es un solo individuo, no hay que considerarlos una parte de la ciudad; ya que se cometerá una injusticia con ellos al darles iguales derechos que a los demás, siendo tan desiguales en virtud y en capacidad política. Pues como un dios entre hombres será lógicamente el de tal condición.
De ahí resulta claro que la legislación está necesariamente referida a los iguales tanto en linaje como en capacidad, pero para los de esta clase superior no hay ley; pues ellos mismos son la ley (1284a).

49De modo que Aristóteles presupone una cierta igualdad básica en las capacidades entre los muchos y los pocos, entre la multitud y la aristocracia. Existen diferencias de virtud, educación e inteligencia, por supuesto, pero no son tan enormes como para hacer imposible un gobierno y un sistema de leyes común. Con todas estas consideraciones, estamos en grado de introducir una tercera interpretación de la TSM, una versión intermedia entre la demasiado débil TSM1 y la demasiado fuerte TSM2 identificadas por Waldron:

TSM3: Los muchos, una mayoría amplia de la población, en la medida en que tengan una mínima educación y formación, puedan compartir y agregar sus informaciones, opiniones y creencias respectivas y diversas, puedan deliberar entre ellos y evaluar el impacto y los resultados de las leyes anteriores (y se cumplan algunas otras condiciones no especificadas), se encontrarán en mejor situación para tomar decisiones políticas y gobernar que uno solo o un grupo reducido de ellos, no importa cuán selecto, educado y virtuoso estos sean.

50Esta es, a mi juicio, la forma más correcta de entender la TSM en la versión de Aristóteles. Deja algunas cuestiones abiertas, pero con lo que sabemos del pensamiento de Aristóteles no es posible darles respuesta más precisa. Llegados a este punto, podríamos preguntarnos si la TSM es correcta, al menos con los presupuestos de Aristóteles. ¿Puede la fuerza del número y de la agregación, la fuerza del mejor argumento y la fuerza del conocimiento del usuario ser tales que efectivamente atribuyan a la multitud una superioridad epistémica para tomar decisiones y gobernar con respecto a las formas de gobierno alternativas, la aristocracia y la monarquía? En lo que resta de este trabajo examinaré los argumentos más importantes que se han dado en los últimos dos siglos para justificar una TSM más o menos comparable a la de Aristóteles.

4. La justificación epistémica de la democracia

  • 32 Para trabajos recientes sobre esta justificación, vid. Martí, 2006a, 2006b; Sunstein, 2006; Estlun (...)

51Si hacemos un repaso rápido a la historia de la justificación epistémica de la democracia veremos que los argumentos son de dos tipos, o de una combinación de ambos32. En primer lugar, encontramos todas aquellas estrategias encaminadas a mostrar que la superioridad epistémica de los grupos grandes o mayoritarios deriva de la mera agregación de información, opiniones y juicios de sus miembros. Es lo que en la sección segunda de este trabajo he llamado el argumento de la fuerza del número o elemento agregativo de la TSM. En segundo lugar, encontramos las estrategias encaminadas a mostrar que la deliberación colectiva también posee valor epistémico. Es lo que previamente he denominado la fuerza del mejor argumento o elemento deliberativo. Normalmente los autores que han seguido esta segunda estrategia lo han hecho en combinación con la primera, esto es, mostrando que la deliberación puede funcionar como potenciador del elemento agregativo. Hagamos un breve repaso por las estrategias principales que se han seguido de uno y otro tipo.

4.1. Argumentos meramente agregativos

52A lo largo de la historia se han desplegado al menos cuatro argumentos agregativos principales distintos, con algunas variantes más, de los cuáles el más famoso, aunque no el primero, fue el Teorema del Jurado de Condorcet. Casi todos estos argumentos son argumentos matemáticos.

53El primer argumento agregativo matemático del que se tiene constancia surge unos años antes en la teoría de la probabilidad, y es muy conocido por todos los estadísticos y matemáticos, y hasta por personas sin conocimientos técnicos especiales, bajo el nombre de la Ley de los Grandes Números. El primer matemático en formular dicha ley fue el italiano Gerolamo Cardano en el siglo xvi, aunque sería el matemático suizo Jacob Bernoulli el primero en proporcionar una prueba completa de dicho argumento en su obra Ars Conjectandi de 1713, tras veinte años de duro trabajo. Por esa razón, la Ley de los Grandes Números es conocida también como el Teorema de Bernoulli. La idea fundamental de este teorema es sencilla. Si uno repite un experimento un gran número de veces, el promedio de los resultados se acercará con una gran probabilidad al valor esperado. Si uno lanza una moneda al aire y juega a cara o cruz, la probabilidad de que salga cara en cada tirada es del 50 por 100. Si se tira la moneda solo dos veces, el valor esperado sería de una cara y una cruz, o viceversa. Sin embargo, es posible que el resultado real sea de dos caras, es decir, que salga cara en el 100 por 100 de las ocasiones. Si en cambio se lanza la moneda mil veces, es prácticamente imposible que en todas ellas salga cara, y es en cambio muy probable que el porcentaje de caras se acerque al 50 por 100. Y todavía se acercará más si se lanza la moneda un millón de veces. Cuanto mayor sea el número de tiradas mayor será la aproximación a dicho valor esperado. La razón es que las desviaciones del valor esperado, igual que sucede en estadística con las desviaciones del promedio, tienden a compensarse unas a otras.

  • 33 Vid. Surowiecki, 2004.
  • 34 Surowiecki, 2004; Sunstein, 2006; Benkler, 2011.

54Esto, trasladado ahora a las predicciones, ha llevado a comprobar que cuanto mayor sea el número de personas que participan en cierto tipo de predicciones, sin importar si dichas personas poseen el conocimiento técnico necesario para fundamentar su predicción individual, más se acerca la predicción promedio a la respuesta correcta. En el conocido caso de la predicción del peso de un buey, relatado por el sociólogo inglés Francis Galston en 1906, personas de todas las edades y condiciones fueron invitadas a adivinar el peso de un buey de competición que estaba siendo expuesto en una feria agraria. Se trataba de un concurso, pues aquel que más se acercara al peso real del buey conseguiría un premio. Nadie adivinó exactamente el precio del buey, que era de 1.198 libras. Pero la predicción que más se acercó no fue la de ninguno de los participantes en concreto, sino el promedio de todas las 787 predicciones realizadas, que fue exactamente de 1.197 libras. La razón, de nuevo, es que los errores, es decir, las desviaciones al resultado real, se distribuían aleatoriamente a lo largo del espectro de participantes, y tendían a compensarse unas a otras. Muchos participantes efectuaban predicciones completamente erróneas. Pero había tantos que se equivocaban por defecto como aquellos que se equivocaban por exceso. Y cuanto mayor era el número de predicciones emitidas, más probabilidades existían de que el promedio de todas ellas adivinase el resultado correcto, o quedase muy cerca33. La Ley de los Grandes Números está sirviendo de base a muchos mecanismos de inteligencia colectiva de tipo predictivo, desde fórmulas de inversión en bolsa y otros mercados, hasta formas de regulación de tráfico o de evaluación o rating de proyectos o productos34.

  • 35 Caplan, 2007; Landemore, 2013: 156-160; Linares, 2017: 156-159.

55En sí misma, dado que la Ley de los Grandes Números se basa en la compensación mutua de errores o desviaciones, no requiere de ninguna deliberación para funcionar, ni de ninguna sofisticación particular. De hecho, sus resultados resultan en ocasiones tan sorprendentes que algunos se han referido a ella como el Milagro de la Agregación35. No obstante, y a pesar de la simplicidad inicial del Teorema de Bernoulli, y de la ingente literatura que el Milagro de la Agregación está generando, no resulta nada claro de qué forma funciona esta ley en contextos de decisión política, en qué tipos de casos puede funcionar, ni cuáles son las condiciones concretas que deben darse para que opere el Milagro.

  • 36 Landemore, 2013: 70.
  • 37 Rousseau, 1762: 29,105.

56Muchos sostienen que Jean-Jacques Rousseau también subscribió una forma de argumento meramente agregativo para justificar epistémicamente la democracia, y que podría tratarse de una variante del Milagro de la Agregación36. Al fin y al cabo, para Rousseau la voluntad general integrada por las opiniones de los ciudadanos es por definición justa, no puede nunca equivocarse. Es cierto que Rousseau distinguía entre voluntad general y voluntad de todos, y que por tanto el hecho de que una decisión haya sido aprobada por una gran mayoría, o hasta por unanimidad, no garantiza que dicha decisión recoja la voluntad general y sea en consecuencia justa. En otras palabras, los ciudadanos, todos ellos, pueden estar equivocados acerca de su propia voluntad general, acerca de lo que es o no es justo. Eso ocurre, típicamente, si a la hora de votar en lugar de contemplar el interés general como criterio para emitir un voto, los ciudadanos votan por aquello que mejor protege su interés particular o egoísta. En todo caso, bajo determinadas condiciones, el voto mayoritario puede ser tomado como un proxy para conocer cuál es la voluntad general. Por otra parte, y aunque sobre este punto existe controversia interpretativa, Rousseau parece haber excluido explícitamente la posibilidad de deliberación previa antes de emitir el voto ante el miedo a la demagogia y la manipulación37. De ahí parece seguirse que su argumento a favor de la democracia, en la medida en que sea epistémico, tiene que ser meramente agregativo. Como he dicho, no todos los intérpretes de Rousseau acuerdan en que Rousseau excluya todo tipo de deliberación, y no únicamente aquella que manipula los juicios de los ciudadanos. Pero menos obvio es aún que su concepción de la voluntad general se base en una variante de la Ley de los Grandes Números o del Milagro de la Agregación. No faltan quienes han sostenido que lo que Rousseau tenía en mente no era más que un anticipo del argumento que poco después formalizaría el Marqués de Condorcet.

  • 38 Puede encontrarse una revisión de muchos de ellos en Martí, 2006a: 185-193; Landemore, 2013: 147-1 (...)

57El segundo argumento meramente agregativo es precisamente el Teorema del Jurado de Condorcet, desarrollado por este en su Essai sur l’application de l’analyse à la probabilité des décisions rendues à la pluralité des voix de 1785. Aunque menos famoso que el Método Condorcet de agregación de votos, o la Paradoja del Voto de Codorcet, el Teorema del Jurado ha recibido una larga y minuciosa atención en las últimas décadas por parte de matemáticos y teóricos políticos38. El Teorema sostiene que la probabilidad de que una decisión correcta sea respaldada por una mayoría de votantes aumenta en función del número de participantes, así como de la competencia epistémica de los mismos, tendiendo a 1 a medida que el número de participantes tiende al infinito. Como he dicho, a diferencia de los que sucede con la Ley de los Grandes Números, el Teorema del Jurado de Condorcet funciona sobre la base de cuatro condiciones identificadas por el propio Condorcet con bastante precisión:

  1. Cada participante debe votar de forma sincera por lo que cree que es correcto.

  2. El voto de cada participante debe ser independiente del voto de los demás.

  3. Los votantes deben elegir únicamente entre dos alternativas.

  4. La competencia epistémica de los votantes debe ser superior a 0,5, es decir, debe tener más probabilidades de acertar que de equivocarse.

58La fiabilidad matemática del Teorema del Jurado de Condorcet no ha sido puesta en duda. Más bien al contrario. Algunos autores parecen haber demostrado que algunas de las condiciones pueden rebajarse o ser entendidas de forma un poco más laxa. Por ejemplo, no hace falta que cada uno de los votantes tenga una competencia epistémica superior a 0,5, sino que la tenga el promedio de ellos, o la condición de independencia no prohíbe necesariamente, contra lo que algunos habían sugerido, la existencia de deliberación previa. Lo que sí es discutible es que estas cuatro condiciones, aún en su versión más moderada, se den en los contextos reales de voto en democracia. Aunque los contextos de aplicación del Teorema parecen ser distintos a los de la Ley de los Grandes Números, y aunque las propiedades y condiciones parecen ser también diferentes, no es del todo claro todavía si ambos argumentos son totalmente independientes el uno del otro.

59El tercer argumento meramente agregativo llega pocos años después de que Condorcet elaborara su famoso Teorema, y surge del utilitarismo clásico de Jeremy Bentham, James Mill, y el joven John Stuart Mill. Si la justicia consiste en maximizar el la felicidad o bienestar del mayor número posible de ciudadanos, entonces el voto democrático y la posterior agregación constituye la fórmula más precisa y confiable de identificar cuáles son las decisiones justas. Se presupone, bajo este modelo, que cada ciudadano votará la ley que mejor proteja o maximice su propio bienestar individual, y también que, como decía Mill, cada uno es el mejor juez de sus propios intereses. Si esto es así, es fácil ver cómo cuantos más ciudadanos estén incluidos en la votación, y cuánto más mayoritario sea el resultado, más probablemente justa será la decisión tomada.

  • 39 Vid. Hong y Page, 2004; Page, 2007; Landemore, 2013: 160-166.
  • 40 Page, 2007: 162; Hong y Page, 2004: 16388.

60Finalmente, en las últimas dos décadas han proliferado una serie de argumentos matemáticos agregativos de naturaleza completamente distinta y novedosa que toman como base el elemento de la diversidad. Es lo que podemos ver en varios de los teoremas creados por Lu Hong, Scott Page y Hélène Landemore39. El teorema central desarrollado por estos autores es el Teorema de que la Diversidad Vence a la Capacidad, que sostiene que un grupo de solucionadores de problemas seleccionados al azar suficientemente más o menos grande y diverso se desempeñará mejor a la hora de resolver tales problemas que un grupo más reducido, y en consecuencia menos heterogéneo, compuesto por los más capacitados40. La clave está en la diversidad cognitiva del grupo. Grupos más diversos son capaces de identificar y analizar posibles soluciones también diversas y tener más opciones de resolver correctamente el problema que los grupos reducidos de expertos. Para que el Teorema de que la Diversidad Vence a la Capacidad sea válido deben cumplirse, no obstante, cuatro condiciones:

  1. El problema debe ser suficientemente complejo como para que la solución no sea obvia para todos y no haya ningún participante que siempre acierte con la solución correcta.

  2. Los participantes seleccionados al azar deben ser mínimamente capaces, esto es, las soluciones que ellos proponen al problema deben parecen de entrada plausibles.

  3. Los participantes deben ser capaces de identificar potenciales soluciones diversas.

  4. El grupo del que se seleccionan al azar los participantes debe ser suficientemente amplio (como para asegurar la diversidad) y el grupo de participantes seleccionados debe ser también suficientemente grande.

61No es obvio que un teorema como este sea trasladable a muchos contextos de decisión política, ni tampoco qué tipo de problemas y de votantes requiere exactamente para funcionar. Pero, de forma interesante, Hélène Landemore ha propuesto una generalización del Teorema de la Diversidad que Vence a la Capacidad que potencialmente tendría aplicaciones múltiples también en el escenario político. Se trata del denominado Teorema de que los Números Vencen a la Capacidad. Según Landemore:

  • 41 Landemore, 2013: 104.

I thus propose to generalize the Diversity Trumps Ability Theorem into a Numbers Trump Ability Theorem, according to which, under the right conditions and all things being equal otherwise, what matters most to the collective intelligence of a problem-solving group is not so much individual ability as the number of people in the group41.

62Con esto concluyo este breve repaso a distintos argumentos epistémicos agregativos. No puedo detenerme aquí a analizar las condiciones precisas en las que teoremas como estos pueden resultar aplicables. Y tampoco en algo que en mi opinión resulta una cuestión central: a pesar de que la forma en que Hong, Page y Landemore presentan sus teoremas está explícitamente en la diversidad cognitiva y en los grandes números, lo cierto es que no resulta claro qué parte del trabajo epistémico en contextos reales de aplicación lo harían los argumentos meramente agregativos y qué parte vendría generada por la deliberación colectiva. En realidad, solo en algunas versiones más extremas de estos distintos argumentos se excluye explícitamente la deliberación. Las demás resultan totalmente compatibles con ella. Y, en tal sentido, la fuerza de los números puede verse potenciada perfectamente por la fuerza epistémica del mejor argumento. Esto me lleva al segundo tipo de argumentos.

4.2. Argumentos deliberativos

  • 42 Nino, 1996; Martí, 2006b.

63Gran parte de las estrategias para justificar epistémicamente la democracia han combinado explícitamente argumentos meramente agregativos con argumentos deliberativos. La deliberación, en efecto, es vista de forma tradicional como un buen mecanismo para tomar decisiones que maximiza la posibilidad de corrección de las mismas, aunque solo sea porque minimiza la posibilidad de error42. Veamos qué tipo consideraciones han conducido a la literatura a esa creencia.

  • 43 Noveck, 2015.

64En primer lugar, ningún individuo posee acceso unilateral a la verdad, y a todas las consideraciones fácticas y normativas relevantes para tomar una decisión política. Diversas personas en una sociedad suelen tener acceso a diversos hechos relevantes. Los expertos, por ejemplo, pueden conocer bien el tipo de conocimiento técnico que resulta aplicable en una decisión determinada, pero pueden desconocer algunos de los hechos empíricos que también son relevantes. Es por ello que, bajo ciertas condiciones, abrir los procesos de toma de decisiones a todas las potenciales contribuciones, vengan de donde vengan, suele ser epistémicamente aconsejable43. Esto suele ser descrito como «el efecto de reunir la información» o information pooling effect. Dicho efecto puede parecer un mecanismo meramente agregativo, pero no lo es. El equívoco deriva, en mi opinión, del nombre que se le ha puesto. El mero hecho de reunir información dispersa no tiene necesariamente un efecto epistémico. Dicha información debe ser procesada, analizada y contrastada, para poder aprender de ella. Es más, para que emerja verdaderamente toda la información potencial suele ser preciso un proceso de deliberación por medio del cuál los participantes avanzan respectivamente en su comprensión del problema. Y en paralelo a hacer aflorar información, la deliberación también permite hacer aflorar nuevas ideas y propuestas.

65En segundo lugar, la deliberación permite a los participantes refinar sus creencias respectivas, detectando y eliminando errores lógicos como las inconsistencias, y ayudándoles a identificar mejores argumentos justificatorios, o adoptar puntos de vista más amplios y completos. Es decir, la deliberación mejora los juicios de los participantes e implica un proceso de aprendizaje mutuo y colectivo. Además, las ideas o propuestas que han aflorado en un primer momento pueden ser analizadas y adoptadas o rechazadas colectivamente.

66En tercer lugar, y como resultado de lo anterior, la deliberación permite el cambio de opinión sobre la base de nuevas razones, es decir, permite a los participantes reaccionar a la fuerza del mejor argumento disponible, así como construir nuevos consensos basados en razones que se han comprobado que son compartidas por una mayoría de los miembros del grupo.

  • 44 Para un repaso actualizado, vid. Linares, 2017: 159-168.

67Finalmente, es importante añadir que, con respecto a estos y otros argumentos deliberativos que pueden encontrarse en la amplia literatura existente sobre el valor epistémico de la democracia, hoy en día disponemos además de una creciente evidencia empírica que parece refrendar las hipótesis de los argumentos deliberativos44.

68Con esto concluyo este repaso breve y superficial a los argumentos y estrategias más importantes que se han seguido en la historia del pensamiento democrático para sostener tesis muy parecidas o idénticas a la TSM de Aristóteles. El objetivo no era tanto entrar a analizarlos y discutirlos en detalle, como mostrar que buena parte de las intuiciones de Aristóteles están teniendo un desarrollo reciente de formas avanzadas y mucho más sofisticadas, pero esencialmente paralelas a las originarias.

5. Conclusión

  • 45 Vid., en este sentido, Lane, 2013.

69La obra de Aristóteles es una fuente inagotable de inspiración, pero también de controversia. Con respecto a la Tesis de la Sabiduría de la Multitud, y como espero haber mostrado, son muchos los interrogantes que quedan abiertos y que llevan a los expertos a interminables debates interpretativos. Por no saber, ni siquiera estamos seguros de cuál era el alcance que Aristóteles le daba a la TSM, si por ejemplo era aplicable a cualquier tipo de decisión política o solo a ciertas áreas como la de la magistratura45, ni tampoco su grado de compromiso con la propia tesis. Parece innegable que Aristóteles verdaderamente creía, al menos en algunas condiciones, y bajo alguna interpretación posible, en la tesis de que las multitudes podían ser tan o más sabias que la aristocracia y que cualquier monarca. Que tuviera razón en ello Aristóteles es algo que todavía no podemos saber, pues la discusión sobre la TSM, como hemos visto, sigue hoy abierta. Dicho esto, ni siquiera es obvio que el filósofo de Estagira creyera en la república, esto es, en alguna versión del gobierno de los muchos o de la mayoría. Pero eso, salvo que uno quiera especializarse en estudiar su obra, poco importa.

70En Aristóteles encontramos referenciados buena parte de los argumentos que se han venido a defender a favor de la democracia en los veinticuatro siglos siguientes de civilización, incluido el de la TSM. Puede que él no creyera en todos ellos, pero casi tendría aún más mérito entonces el haber sido capaz de anticiparse en esencia a las legiones de pensadores que durante casi 2.400 años han tratado de justificar la democracia. Seguimos discutiendo hoy esencialmente sobre los mismos temas, tal vez bajo apariencias algo distintas. Ni siquiera la validez de la democracia como tal ha sido zanjada de una vez por todas, en un tiempo en que no son pocos los economistas liberales que se declaran admiradores de la política económica china, o los juristas que admiran el grado de desarrollo del estado de derecho en Singapur o en Hong Kong, o los internacionalistas que admiran muchas organizaciones internacionales, cuando ninguno de estos gobiernos o instituciones son democráticos.

71En todo caso, debemos ser optimistas. Las discusiones pueden ser las mismas, pero el grado de comprensión y sofisticación que hemos alcanzado hoy no tiene precedentes en la historia. Seguimos estando lejos de comprender realmente cómo funciona la inteligencia colectiva. Por ello debemos seguir estudiando la TSM, y hacer un esfuerzo por comprender este precioso legado dejado por Aristóteles. Pero estamos en el camino correcto. Y, lo más importante, somos muchos, tenemos muchas manos, muchos ojos y muchas inteligencias, y aunque cada uno de nosotros no sea más que un ser mediocre, todos juntos podemos aportar nuestra parte de virtud y de inteligencia, nuestra parte del banquete, y organizar así el mejor festín que haya existido nunca.

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Bibliografia

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Note

1 Yo sigo aprendiendo con cada re-lectura de sus obras principales. Por ello agradezco profundamente a Michi Bovero por invitarme a participar en el Congreso Horoi. Principi e definizioni sobre la obra de Aristóteles, celebrado en Torino en los días 11 y 12 de mayo de 2017. Pasé dos días fantásticos entre amigos y grandes especialistas en Aristóteles, siempre aprendiendo y sorprendiéndome sobre tantas y tan intrincadas cuestiones relativas a su obra.

2 Vid. Rheingold, 2002, 2012; Surowiecki, 2004; Sunstein, 2006; Benkler, 2006, 2011; Martí, 2006a; Landemore, 2013; Linares, 2017.

3 Los números de página entre paréntesis corresponden siempre a la Política, en su edición castellana de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez, y concretamente a la primera reimpresión, del año 2000, de la primera edición en la colección «Biblioteca temática», de Alianza editorial. En todo caso, siempre citaré el número de libro y capítulo, así como el número de referencia del canon de Bekker del Corpus Aristotelicum.

4 No soy especialista en Aristóteles, ni historiador de la filosofía. No pretendo, por tanto, hacer una contribución a una disciplina tan compleja y que requiere de tantos conocimientos históricos de los que carezco. Solo puedo ofrecer una lectura personal del autor, explícita y pretendidamente anclada en el presente, y motivada siempre por mis preocupaciones por el mundo actual. Confío en que dicha mirada pueda tener algún valor para el lector, sobre todo al intentar conectar las ideas del filósofo griego con problemas y discusiones contemporáneos en filosofía política y social.

5 No me refiero, por supuesto, a si Aristóteles podría haber defendido extemporáneamente un sistema de gobierno idéntico a las democracias representativas actuales, pues eso hubiera sido imposible, sino a si creía que la mejor forma de gobierno posible era la del gobierno de los muchos en su versión virtuosa, es decir, la república o politeia. Y esto es lo que no queda nada claro para la mayoría de expertos, como puede verse, por ejemplo, en Finley, 1973; Farrar, 1988; Ober, 1989; Lintott, 1992; Bobonich, 2015, entre otros. Como señala Michelangelo Bovero, es cierto que Aristóteles defiende explícitamente la república o politeia, pero la entiende en realidad como una combinación entre democracia y oligarquía, pues en realidad «parece sugerirnos que una democracia no corrupta jamás ha existido, o, si puede existir, no es en realidad una democracia» (Bovero, 2002: 143). Así pues, la lectura más habitual de su Política sitúa a Aristóteles más bien entre los escépticos sobre el gobierno de la mayoría, partidario de un gobierno mixto que atempere de diversas maneras los posibles excesos de la forma seguramente degenerada de la democracia. Para una lectura contraria, más democrática, de dicha obra, puede verse Taylor, 1995.

6 Bovero, 2002: 140-145.

7 Vid., por ejemplo, Christiano, 2006.

8 Bovero, 2002: 29.

9 Vid. ibidem: 27-28

10 Aunque es necesario señalar que el texto sigue de la siguiente manera: «Pero esto es malo, ya que no debe pensarse que es esclavitud el vivir al servicio del régimen, sino salvación». Se trata de uno de tantos fragmentos en los que la adhesión de Aristóteles a principios democráticos se ve atenuada o incluso contravenida. La inserción entre corchetes en el fragmento citado en el texto corresponde a la versión castellana de la que extraigo todos los pasajes.

11 Vid., por ejemplo, Taylor, 1995.

12 Vid. Waldron, 1999; Lane, 2013; Landemore, 2013.

13 Ober, 1989: 56, 163-165.

14 Por supuesto que dicha doctrina tenía también sus detractores. El más famoso de todos ellos, sin duda, fue Platón, que en su República defendió, como es conocido, el gobierno de los más sabios, y que en tantas otras obras, como en el Critón o en el Protágoras rechazó explícita y enfáticamente la idea de que una multitud no especialmente bien educada pudiera tomar sabias decisiones.

15 Vid. Ober, 1989: 157-158.

16 Ibidem: 158-159.

17 Ibidem: 160-174; vid. también Finley, 1973; Farrar, 1988; Hansen, 1991; Taylor, 1995; Waldron, 1999; para una visión mucho menos optimista de la calidad de la deliberación en Atenas, vid. Pazè, 2016.

18 Pazè, 2016.

19 Vid., por ejemplo, Manin, 2005; Lane, 2013.

20 Landemore, 2013: 60.

21 Ibidem.

22 Ober, 1989: 160-174.

23 Vid., por ejemplo, Ober, 1989; Waldron, 1999: 105-109; Risse, 2001; Landemore, 2013.

24 Elster, 1995, 1998. Vid., también, Martí, 2001.

25 Burke, 1774: 312.

26 La cursiva es mía.

27 Hansen, por ejemplo, estima en unos 30.000 el número total de ciudadanos en Atenas en el siglo iv a. C. de un total de 100.000 atenienses libres, cifra que incluye a mujeres y niños que quedaban excluidos del estatus de ciudadanía. A estos 100.000 hay todavía que agregar los metecos y los esclavos, que podían ser, según Hansen, más de 150.000 más. Así, la cifra de habitantes reales en Atenas podría haber llegado fácilmente a los 300.000, y algunas estimaciones hablan incluso de 400.000. Vid. Hansen, 1991: 90-94. La propia idea de ciudadano que tenía Aristóteles dista de ser clara. Vid. una discusión al respecto en Bovero, 2002: 122-124.

28 Waldron, 1999: 96.

29 Waldron, 1999.

30 La traducción inglesa que utiliza Waldron enfatiza que los ciudadanos deben actuar «como un cuerpo», y da un paso más allá, por tanto, de la traducción española, que solo habla de «actuar unidos» o «reunirse». Waldron, 1999: 93-94.

31 Waldron, 1999: 94.

32 Para trabajos recientes sobre esta justificación, vid. Martí, 2006a, 2006b; Sunstein, 2006; Estlund, 2007; Landemore, 2013; Noveck, 2015; Linares, 2017.

33 Vid. Surowiecki, 2004.

34 Surowiecki, 2004; Sunstein, 2006; Benkler, 2011.

35 Caplan, 2007; Landemore, 2013: 156-160; Linares, 2017: 156-159.

36 Landemore, 2013: 70.

37 Rousseau, 1762: 29,105.

38 Puede encontrarse una revisión de muchos de ellos en Martí, 2006a: 185-193; Landemore, 2013: 147-156; Linares, 2017: 141-150.

39 Vid. Hong y Page, 2004; Page, 2007; Landemore, 2013: 160-166.

40 Page, 2007: 162; Hong y Page, 2004: 16388.

41 Landemore, 2013: 104.

42 Nino, 1996; Martí, 2006b.

43 Noveck, 2015.

44 Para un repaso actualizado, vid. Linares, 2017: 159-168.

45 Vid., en este sentido, Lane, 2013.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

José Luis Martí, «Aristóteles y la sabiduría de la multitud»Teoria politica, 8 | 2018, 139-166.

Notizia bibliografica digitale

José Luis Martí, «Aristóteles y la sabiduría de la multitud»Teoria politica [Online], 8 | 2018, online dal 26 mai 2020, consultato il 10 octobre 2024. URL: http://journals.openedition.org/tp/320

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Autore

José Luis Martí

Universidad Pompeu Fabra de Barcelona, joseplluis.marti[at]upf.edu

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