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Aristotele. I fondamenti della politica

Nozioni seminali. Variazioni aristoteliche sul tema poli-

Stem Notions. Aristotelian Variations about Poli-
Michelangelo Bovero
p. 167-179

Abstract

In this article, the author proposes to analyze and translate, through a semiotic and semantic exercise, the meaning of the terms that indicate and express the first principles of the Aristotelian political logos. The analysis will focus on chapters 1-6 of the third book of Politics, where Aristotle models and remodels the fundamental notions of his political philosophy and, more specifically, their sequences of definitions and inter-definitions. The primitive terms that appear since the beginning of the book are three: polis, polites, politeia. In some passages a fourth term is added to them, politikos, an adjective turned into noun. A further term emerges to complete the series, although with a more controversial meaning, politeuma. All of these terms exhibit an air of family, since they share the same root: poli-; but, when these terms are being translated into modern languages, this common root is usually fragmented and even dissolved. For the most part, we translate polis with «city», but city as a state, in the broadest and most general meaning, we translate polites with «citizen», politeia with «constitution», politeuma with «government». But state, citizen, constitution, government —as phonemes— have no semiotic relationship, they show no family air. The author suggests to try restoring, even in modern translations, the unity of the linguistic family upon which Aristotle constructs his fundamental notions. Consequently, he proposes a range of possible translations, as follows: Polis as political institution, political entity, political collectivity, collective political subject; polites as individual political subject, member of the political collective; politeia as «politicy», political form, political identity; politeuma as political body, political class, political organ. This way, says the author, one is able to give a more precise meaning to the definitions and inter-definitions of Aristotle and to correct many misunderstandings that are hidden in the current ways of translating the terms, as well as to dissolve certain ambiguities and sometimes even implausibility of the resulting expressions. Moreover, the author insists that these are polysemic terms: the set of connotations and denotations associated with their (multiple) uses make each of them a «stem» notion, which contains in nuce, dynamei, a range of possibilities for different semantic specializations and conjugations, just like stem cells that biologists call «multipotent». However, he upholds that restoring kinship (also) at a semiotic level between these notions does not at all multiply the ambiguity, but rather that it can contribute to the clarification of one notion with the other, as well as reestablish plausibility and sensitivity to the different specialized meanings of the terms just by bringing them back to a single stock. The author tests the effectiveness of his semiotic-semantic suggestions by proposing a re-translation of some canonical passage, in which Aristotle engages with the definition and inter-definition of fundamental terms. The first is the famous incipit of the third book of Politics, in which the first four terms appear in a network of inter-definitions, followed by the re-translation and the more detailed analysis of the steps dedicated to the figure of the polites, the «individual political subject», in which the author points out a specific ambiguity of the Aristotelian discourse. Then the author examines the semantic oscillations within the uses of politeia, between the formal and the material definition of the «political identity» of the polis. Finally, the author offers a reconstruction of the nexus between politeia and politeuma, that is, between «political identity» and «political body».

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Testo integrale

1. Un gioco linguistico

  • 1 Cerco di sopperire con buone letture, per potermi cimentare sui testi classici con le mie armi, qu (...)

1Propongo una riflessione —o meglio un gioco linguistico, quasi per diletto— sui principi primi del logos politico aristotelico: sui termini, proprio le parole, che li indicano e li esprimono, sui loro controversi significati, sulle sequenze di definizioni (horoi) che modellano e rimodellano continuamente questi significati nel libro terzo della Politica. Mi limito esclusivamente ai capp. 1-6 di questo libro. Superfluo aggiungere che l’intento di questa riflessione non è filologico né storico. In altre parole, il mio scopo non è provare a restaurare i significati «autentici» aristotelici, tornare al senso proprio originario del testo, restituire ad Aristotele il suo pensiero sul suo mondo. Non ne sarei capace, per carenza di paideia specifica1. Lo scopo è bensì teoretico: ricavare per noi, dalla lezione di Aristotele, un aiuto a riformulare in modo chiaro e rigoroso i concetti politici fondamentali. Che era poi l’intento di Aristotele.

  • 2 Cito da Bobbio, 1985: 60.
  • 3 La voce «Politica» del Dizionario di politica è stata ripubblicata come capitolo del volume Teoria (...)

2Per fronteggiare le diffidenze iniziali verso questa prospettiva teoretica, ricorro all’autorità di Norberto Bobbio, il quale, nella voce «Stato» dell’Enciclopedia Einaudi, discutendo il problema se questo termine, «stato», convenga soltanto allo stato moderno oppure anche alle forme politiche precedenti, chiarisce che tutto si riduce alle questione se siano da porre in evidenza più le analogie o le differenze tra il cosiddetto stato moderno e gli ordinamenti anteriori: dopo aver vagliato gli argomenti in favore della tesi discontinuista, difende la tesi opposta, invitando alla «constatazione» —la chiama proprio così— che «un trattato di politica come quello di Aristotele volto all’analisi della città greca non ha perso nulla della sua efficacia descrittiva ed esplicativa nei riguardi degli ordinamenti politici che si sono susseguiti da allora sino ad oggi»2. E proprio all’inizio della voce «Politica» del Dizionario di politica, Bobbio ribadisce che la «grande opera di Aristotele intitolata Politica [...] è da considerare il primo trattato sulla natura, le funzioni, le partizioni dello stato e sulle varie forme di governo»; poco oltre, offre una prima definizione generale di «politica», da intendersi come «l’attività o l’insieme di attività che hanno in qualche modo come termine di riferimento la polis, cioè lo stato». Con questo «cioè», id est, Bobbio istituisce dunque un’equivalenza, anzi l’identità di significato tra polis e stato. Ovvero, invita a tradurre polis con «stato»3.

2. Una famiglia di nozioni seminali

3Nei primi tre capitoli del libro, troviamo Aristotele impegnato a tessere una rete di definizioni, o meglio inter-definizioni, di tre termini che condividono la medesima radice: polis, polites, politeia. In qualche rara occasione, si insinua tra essi un quarto termine, politikos, come aggettivo sostantivato nel senso platonico di «uomo politico», o se volessimo seguire il suggerimento di Bobbio, «uomo di stato», o in senso più ampio «colui che fa politica». Nel sesto capitolo, si aggiunge il termine dal significato più controverso, politeuma.

  • 4 Cfr. Viano, 2002; Aubonnet, 1971.

4A prima vista, anzi direi a primo udito, questo gioco linguistico suona come una insistita tautologia, o meglio come una sequenza di variazioni fonetiche sul tema poli-. In tal modo, l’insieme delle connotazioni e delle denotazioni attribuite a questi quattro o cinque termini viene a formare un’unica aura di significato, istituisce una ben riconoscibile aria di famiglia tra essi. Se ora guardiamo ai modi più consueti di tradurre questi termini, il suono tautologico svanisce, l’aura di significato si frammenta e si dissolve, l’aria di famiglia scompare (quasi) del tutto. Per lo più traduciamo polis con «città», ma città in quanto stato, dunque potremmo rendere senz’altro con «stato» nell’accezione più ampia indicata da Bobbio; traduciamo polites con «cittadino»; politeia con «costituzione»; politeuma con «governo» (così, ad esempio, sia Viano sia Aubonnet)4. Stato, cittadino, costituzione, governo —come fonemi— non hanno alcuna parentela semiotica, non mostrano alcuna aria di famiglia.

  • 5 Vicina al punto di vista di Mario Vegetti sulla non equivalenza semantica tra polis e stato mi par (...)
  • 6 Cfr. Accattino, 2013; Hansen, 1994.
  • 7 Nel mio «gioco linguistico», o meglio nel mio modo di condurlo, Alberto Maffi (sempre nel nostro s (...)

5Suggerisco di provare a restaurare l’unità della famiglia linguistica sulla quale Aristotele gioca le sue definizioni. Potremmo rendere polis con «istituzione politica», o «ente politico» in senso oggettivo e passivo (quello stesso del participio «stato»), o con «collettività politica» nel senso attivo di soggetto collettivo5; polites con «soggetto politico individuale», in quanto elemento o singolo componente della collettività politica; politeia, a calco, con «politicità», o «forma politica» (o «conformazione» o «configurazione politica»), o «identità politica»; politeuma con «corpo politico» (così Accattino e Hansen)6, ma anche «classe politica», o in altre sfumature di significato (quelle che hanno suggerito di tradurre «governo»), con «organo politico». Ripeto in sequenza. Polis: istituzione politica, ente politico, collettività politica, soggetto politico collettivo; polites: soggetto politico individuale, componente del collettivo politico; politeia: politicità, forma politica, identità politica; politeuma: corpo politico, classe politica, organo politico7.

6Vorrei (tentare di) mostrare che questo gioco linguistico non è un esercizio futile, cioè inutile e ozioso: sono convinto che in questo modo si riesce a restituire un senso più preciso —e al contempo, con apparente paradosso, più ricco e plurale— alle definizioni e inter-definizioni di Aristotele; e anzi, a dipanare molti equivoci che si annidano nei modi di tradurre correnti, a sciogliere certe ambiguità e a volte implausibilità degli enunciati che ne risultano. Certo, non del tutto: a nessuno dei termini che stiamo considerando può essere assegnato un unico e univoco significato, con una definizione semplice, chiara e determinata, cartesiana, da far valere in ogni e qualsiasi contesto in cui il termine compaia. Sono tutti termini polisemici: l’insieme delle connotazioni e denotazioni associate ai loro (molteplici) usi fanno di ciascuno di essi una nozione seminale, o «staminale», che contiene in nuce, dynamei, una gamma di possibilità di specializzazioni e declinazioni semantiche differenti, come le cellule staminali che i biologi chiamano «multipotenti». Ma credo che restaurare la parentela (anche) a livello semiotico tra queste nozioni non sia per nulla un fattore di confusione, un moltiplicatore di ambiguità, bensì che possa contribuire a chiarire una nozione con l’altra, a restituire plausibilità e sensatezza ai diversi significati specializzati dei termini, proprio col ricondurli al loro unico ceppo: una chiarezza che invito a riconquistare ripercorrendo la trama delle inter-definizioni di Aristotele.

  • 8 Un’osservazione preziosa di Maffi: nella costellazione lessicale latina di civis-civitas è assente (...)

7Un’osservazione (pedante) aggiuntiva: se traduciamo dal greco in latino, scegliendo accuratamente tra le opzioni possibili il suono e l’effetto tautologico può essere mantenuto, o addirittura accresciuto. Tre dei nostri termini, polis, politeia e politeuma, potrebbero essere resi, senza eccessive forzature, con un unico termine: civitas. Il quarto, polites, diventa in latino il termine primitivo, civis, assumendo così il ruolo che in greco è di polis. E molto spesso ricorrere al latino può rivelarsi illuminante8.

3. Una prima rete di definizioni

  • 9 Insomma —aggiungo ancora per rispondere più direttamente ad osservazioni di Gastaldi e Maffi—, int (...)

8Hic Rhodus, hic salta: provo a compiere l’operazione di restauro su alcuni luoghi canonici. Comincio dal densissimo incipit (1274b32-41). Con il mio dizionario (sistema di segni), suona così: «A chi conduce una ricerca sulla “politicità” (politeia) —cioè, qui suggerisco: sulla “categoria politica”, nella quale facciamo rientrare tutte le “cose politiche”, ta politika, ossia sul connotato che le accomuna e le identifica appunto come politiche—9 e (anche) su ciascuna delle forme che la politicità può assumere, sulla qualità che specifica e differenzia ciascuna delle forme politiche», verrà anzitutto da chiedersi «che cosa mai sia, in che cosa consista, la polis, l’istituzione politica, la collettività politica». Infatti, c’è chi dice che un certo atto, ad esempio un trattato, l’ha compiuto l’istituzione politica come collettività, come soggetto collettivo, e chi dice invece che l’ha compiuto l’oligarchia o il tiranno, cioè il soggetto specifico della —a cui spetta la— decisione collettiva in quella specifica forma di collettività politica, ossia il detentore pro tempore del potere politico in quell’istituzione.

9A questo punto fa la sua prima comparsa, ex abrupto, l’aggettivo sostantivato politikos, in coppia —che io intendo come endiadi— con nomothetes: «vediamo», dice Aristotele, che il politico, «colui che fa politica», fa le leggi, produce norme, il che significa che la sua occupazione (pragmateia), il suo ruolo, consiste nell’occuparsi della vita collettiva, nel prendersi cura della collettività politica. In questo modo Aristotele indica le due coordinate più generali che identificano il campo della politica nell’ambito dell’esperienza umana: la dimensione collettiva dell’agire e il fenomeno del potere; e con ciò sembra suggerire anche una cripto-definizione del potere politico, come il potere del collettivo di regolare normativamente le relazioni tra i suoi membri individuali. Ma qui non procede in questa direzione; prosegue invece con una prima esplicita definizione di politeia: la «politicità», ovvero l’identità politica della collettività politica, che la fa riconoscere sia come tale, come politica, sia come quella specifica collettività, è la (una forma della) disposizione ordinata (taxis tis) degli abitanti, cioè dei com-ponenti l’unità di convivenza politica, il collettivo politico. Il quale, si dice subito dopo, è un composto, un intero «costituito» di molte parti, e queste parti sono appunto i politai, i componenti singoli di quel composto che è la polis: nei termini (più) moderni, lo stato-comunità, subito ridefinito ancora, a sua volta, come un plethos, un plenum, un «complesso» di politai, di soggetti politici individuali, nei nostri termini i singoli cittadini.

10Ma che cos’è un cittadino, un individuo «politico» in quanto membro componente di quel (di un) composto politico che è lo stato-comunità, la polis?

4. Il duplice problema della cittadinanza

11Qui (1275a1-2) Aristotele —letto con occhiali moderni— formula le due domande canoniche, di valore universale e trans-epocale, che debbono orientare qualunque analisi del problema della cittadinanza: si deve indagare tina chre kalein politen, «chi si deve chiamare cittadino», e tis ho polites esti, «chi è il cittadino». Ovvero: bisogna sapere, per un verso, quali (pre) requisiti deve possedere, esibire, un individuo perché possa essere chiamato polites, riconosciuto come cittadino; per l’altro verso, in che cosa consiste l’essere cittadino, quali sono le connotazioni che contraddistinguono la figura, lo status di cittadino, di soggetto politico attivo, ossia quali attribuzioni, facultates e potestates (ma anche obbligazioni) ineriscono alla figura del cittadino, cioè definiscono lo status di cittadino, di polites, sono compresi nello ius (activae) civitatis, e perciò spettano all’individuo che possieda i requisiti per essere riconosciuto come un cittadino.

12Le due domande sono e debbono essere tenute analiticamente distinte. Altro è stabilire quali requisiti deve possedere una persona per accedere allo status di cittadino, altro è determinare quali attribuzioni —diritti, poteri, doveri— spettano al cittadino. Sul piano del diritto positivo —che varia in ciascuna politeia, nelle diverse forme politiche—, adottare (ad esempio) il criterio dello ius sanguinis o dello ius soli per l’accesso allo status di cittadino nulla dice di per sé su quali sono i diritti e i doveri dei cittadini in quell’ordinamento; viceversa, determinare che un certo diritto è del cittadino e non della persona nulla dice da sé sul criterio stabilito per conferire a una certa persona lo status di cittadino. Solo mantenendo chiara la distinzione analitica, si potrà poi sensatamente procedere alla ricerca di un conveniente nesso di concernenza, di rilevanza reciproca, tra requisiti e attribuzioni.

13Senonché, non solo nelle parti iniziali ma ricorrentemente in tutto il libro terzo, Aristotele sembra oscillare senza una chiara strategia argomentativa tra la riflessione sul primo problema e quella sul secondo. E soprattutto, ciò che pare ancor più sconcertante, nei primi capitoli sembra assegnare alla prima domanda —tina chre kalein politen, «chi si deve chiamare cittadino»— un senso ambiguo, che potrebbe essere espresso così: «da che cosa riconosciamo che un individuo è un cittadino?», e che induce a cercare la risposta considerando se quell’individuo eserciti o no le attribuzioni, i diritti e i poteri, del cittadino. Ma in questo modo la ricerca della risposta alla prima domanda scivola dal primo al secondo problema: dai requisiti alle attribuzioni. Ovvero, la prima questione viene a sovrapporsi e a confondersi con la seconda.

14Ad esempio, prima facie Aristotele sembra chiaramente occuparsi del secondo problema, quello delle attribuzioni, là dove (1275a19, 22-23) dice di essere alla ricerca del «cittadino come tale» —ho aplos polites, cioè del cittadino in sé, non kata ti, secundum quid, ossia della sua essenza, del concetto di cittadino, senza specificazioni— e afferma che «non è meglio definito da nient’altro che dall’aver parte nella krisis e nell’arche», nel giudicare e nell’assumere decisioni collettive (cioè politiche); che queste sono funzioni di potere non temporanee, appunto quelle del dikastes e dell’ekklesiastes, e sono le massime funzioni del potere pubblico; e ne conclude che il cittadino è —l’essere cittadino consiste nell’essere— il titolare dell’aoristos arche, di un ruolo di comando non limitato nel tempo. Ma là dove aggiunge (1275a33-34) che «ad un dipresso di questo tipo è il cittadino che più di tutti combacia con tutti quelli che sono detti cittadini» sembra voler rispondere anche alla prima domanda, tina chre kalein politen, «chi si deve chiamare cittadino», nel suo senso ambiguo.

  • 10 Sul termine civis, vid. Benveniste, 1976: 258.

15Di seguito, Aristotele si corregge, dicendo che quel tipo di polites, quello che esercita le funzioni pubbliche di dikastes e di ekklesiastes, è tale piuttosto in democrazia, cioè in una specifica forma politica (politeia), dunque è tale kata ti, secundum quid. Ne sembra seguire che l’essere cittadino, lo status di cittadino varia —le sue attribuzioni variano— kath’hekasten politeian. Ma Aristotele non si arrende di fronte alla varietà degli ordinamenti, vuol raggiungere una definizione di cittadino non relativa bensì universalmente valida (appunto l’universale, il concetto di polites), e la trova (1275b17-19) identificando di nuovo la figura del cittadino con il titolare dell’exousia, la facultas-potestas di esercitare l’arche bouleutike e kritike, il potere di deliberazione collettiva e/o (vel) di giurisdizione pubblica, ma questa volta senza più considerare se l’arche sia limitata o no nel tempo. Subito dopo (1275b20-21), ridefinisce un’altra volta la polis, la collettività politica, come plethos, «complesso» di politai così concepiti. Ovvero, diremmo con un altro lessico, concepisce il cittadino, il civis, come il titolare dei diritti politici, dello ius activae civitatis, e la civitas come il collettivo dei cittadini attivi10. E qui, dove si conclude il cap. 1, è chiaro che Aristotele dà una risposta alla seconda domanda, quella concernente le attribuzioni del cittadino, anche se la formula come se fosse una risposta alla prima, nel suo senso ambiguo: «Colui che ha quella facultas-potestas [...] lo diciamo polites di quella polis», ossia lo riconosciamo come cittadino, e perciò lo chiamiamo così, perché vediamo che esercita quei poteri.

5. Una confusione persistente

16All’inizio del secondo capitolo, la ricerca della definizione di polites sembra spostarsi nettamente sul primo versante, quello dei requisiti, indicato dalla prima domanda (se presa nel suo senso non ambiguo): nell’uso comune «si definisce cittadino chi sia figlio di genitori entrambi cittadini», se non anche discendente da più antichi antenati cittadini (1275b22-23). Ma, rileva Aristotele, alcuni si chiedono (sensatamente) a quale titolo questi antenati saranno stati cittadini. Ne segue che il requisito «figlio o discendente di cittadini», poiché non può applicarsi ai cittadini originari, ai primi abitanti o ai fondatori di una polis, non è accettabile come titolo valido di accesso allo status di cittadino, perché si è rivelato logicamente inconsistente (adunaton). Dunque, non è neppure accettabile come (un aspetto, una delle due dimensioni della) definizione di cittadino (precisamente, la dimensione dei requisiti). Ma a questo punto, invece di ricercare quale sia il titolo valido, Aristotele abbandona la questione dei requisiti, anzi risponde alla domanda sui requisiti nel modo in cui ha già risposto alla domanda sulle attribuzioni: i primi abitanti o fondatori della collettività politica erano politai, cioè ne erano i «soggetti politici», membri (attivi) di essa, se e in quanto esercitavano le funzioni pubbliche proprie del polites. In questo modo, il primo problema, quale sia il titolo di accesso allo status di cittadino, viene a confondersi con il secondo problema, quali siano le prerogative del cittadino.

17Aristotele sembra accorgersi poco dopo della confusione tra le due questioni, quella dei requisiti e quella delle attribuzioni, chiarendo che altro è chiedersi tis polites —e si noti che questa formula è quasi identica a quella originaria della prima domanda: «chi è il cittadino, in che cosa consiste l’essere cittadino»—, altro è chiedersi se lo sia giustamente o no, ed è appunto quest’ultimo il problema del titolo valido di accesso allo status. Ma sorprendentemente ribadisce, così spostandosi di nuovo sull’altro versante, cioè tornando alla dimensione delle attribuzioni, che il cittadino è definito dall’esercitare un qualche potere, dunque coloro che hanno una funzione pubblica, la detengano giustamente o no, sono cittadini (1276a3-6). Traduco con il mio dizionario: è «soggetto politico», polites —si deve riconoscere tale, e quindi si deve chiamare così, nel senso ambiguo della prima domanda iniziale tina chre kalein politen— chiunque eserciti (abbia l’exousia, la facultas di esercitare) un’arche, una potestas politica, anche ex defectu tituli.

6. Altre reti di definizioni

  • 11 Mario Vegetti mi ha aiutato a chiarire meglio questo punto.

18In questo secondo capitolo, è notevole per il mio tema lo slittamento di significato che pare subire la nozione di politeia: «Se quegli antenati partecipavano della politeia (della “politicità”, dell’identità politica) com’è stata definita, allora erano politai, “soggetti politici”» (1275b31-32). Qui la politeia, l’identità politica della polis, sembra essere materiale più che formale, il significato del termine pare cioè avvicinarsi alla (nostra) accezione di «cittadinanza» come «insieme dei cittadini»: politeia viene così ad indicare non tanto la forma, l’ordinamento (taxis) della polis, quanto l’universitas civium11.

19Il problema dell’identità della collettività politica è esplicitamente tematizzato nel cap. 3: «Quando bisogna dire che la polis è la stessa e quando non è più la stessa ma un’altra diversa?» (1276a18-19). Dei tre elementi che compongono la nozione (per noi) tradizionale di stato, Aristotele sminuisce la rilevanza dei primi due, la popolazione e il territorio, al fine di determinare l’identità della (di una) collettività politica: non la continuità nel tempo della stessa stirpe di abitanti, né la loro permanenza nel medesimo territorio, ma piuttosto l’identità di politeia, di forma politica —o anche di materia politica? (intendo: propriamente politica, cioè non «materia» genetica, né etnica, né geografica)— identifica lo stato come tale, come quella determinata collettività politica. In questo luogo la rete delle inter-definizioni è intessuta a maglie fitte. Traduco col mio dizionario: «La polis, la collettività politica, è una qualche (un tipo di) koinonia, comunità; precisamente, è la comunità di politon politeias, di configurazione-composizione politica di soggetti politici; se la configurazione-composizione politica complessiva (politeia) della comunità (koinonia) muta nella forma (to eidei) e diviene diversa, pare necessario che anche la collettività politica non sia più la stessa, cioè che abbia cambiato identità» (1276b1-4). E questo perché anche «ogni altro tipo di comunità, ogni com-posto (sunthesis) anche non politico, ossia di altro tipo rispetto alla koinonia politike, diviene diverso, cioè cambia identità, quando sia diversa la forma della com-posizione (eidos tes suntheseos)» (1276b6-8). Dunque, «per dire se una collettività politica è la stessa, bisogna piuttosto guardare alla forma politica (politeia)» (1276b10-11): l’identità della collettività politica è la sua forma politica, e viceversa la forma politica è l’identità di una comunità politica; ossia: l’identità politica della collettività è data dalla configurazione che la compone —la «costituisce»— in unità. La politeia, la politicità, l’identità politica del collettivo politico, è l’eidos tes suntheseos della koinonia politike.

20Nel cap. 4 incontriamo un altro luogo denso di inter-definizioni, nel contesto del confronto tra la comunità dei naviganti e la comunità dei cittadini, che introduce il lungo percorso diaporematico sul problema «se bisogna identificare o no la virtù dell’uomo buono con quella del bravo cittadino» (1276b17-18). Come il navigante è l’elemento semplice di una comunità, l’unità singola, individuale, di una unità composta, collettiva, così è il polites, il soggetto politico individuale, rispetto alla polis, al soggetto politico collettivo. I naviganti sono diversi nei poteri e nelle funzioni, ma tutti sono definiti dal fine comune, la salus della navigazione (cioè, la salvezza della comunità dei naviganti) che è opera (ergon) di tutti, è (direbbe Kant) il «fine immanente» nelle operazioni di ciascuno; allo stesso modo, la soteria tes koinonias, la salus reipublicae, è opera dei cittadini. Ma la koinonia, la comunità politica, dice qui Aristotele, è la politeia (1276b20-29). Come si deve intendere politeia in questo luogo? Come cittadinanza in senso materiale, cioè come il plethos dei cittadini? O come la forma della sunthesis, del composto, la forma che «costituisce» la comunità in unità? Come il connotato politico che conferisce alla comunità (la sua) identità? O come il denotato politico della comunità, il «complesso» dei cittadini? In questo caso, la scelta preferibile tra le due accezioni risulta chiaramente dalla conclusione di questo primo segmento del ragionamento a proposito della virtù: «Necessariamente, l’arete del polites è relativa alla politeia», e «vi sono molte forme (eide) di politeia» (1276b30-31). Dunque: la comunità, il composto dei cittadini, è tale per la forma della composizione, perciò il cittadino, il componente individuale del composto collettivo, sarà un buon cittadino —un cittadino spoudaios, «come si deve»— se e in quanto sarà «buono» per il collettivo, per il composto, come vuole la forma (la regola) della composizione.

7. Il cittadino passivo: una contradictio in adiecto?

  • 12 Silvia Gastaldi mi fa osservare correttamente che punto di partenza del cap. 5 è la figura del ban (...)

21A complicare la trama dei segni e dei significati intessuta da Aristotele tra le sue nozioni seminali, i principi primi del suo logos politico, interviene dapprima, in modo esplicito nel cap. 5, la figura ipotetica, ammessa con molta riluttanza, del cittadino soltanto passivo12, sottoposto al potere politico ma non partecipe di esso; e nel cap. 6, il quarto (o quinto) componente della famiglia dei termini fondamentali costruiti sulla radice poli-: politeuma.

22Era già comparsa nel cap. 4, in un passaggio fugace (1277a21-22), l’affermazione che «polites, componente della comunità politica, è anche chi è governato (ho archomenos)», insieme alla distinzione tra un tyrannos come Giasone, titolare monocratico del potere politico, e un idiotes, un cittadino privato, semplicemente subordinato al potere (1277a24-25). Ma al centro dell’argomentazione in questo capitolo emerge la congiunzione tra i ruoli del comando e dell’obbedienza, archein kai archesthai, nella figura del polites: «Il buon cittadino deve sapere ed essere capace sia di essere governato sia di governare, e la qualità eminente, la perfezione stessa (arete) del cittadino consiste nel conoscere il potere degli uomini liberi —il potere politico, che i liberi esercitano sui liberi— da entrambi i lati» (1277b13-16).

23Se a partire da questa ridefinizione della figura del (buon) cittadino riprendessimo di nuovo le domande iniziali, «che cos’è il cittadino» e «chi deve essere riconosciuto cittadino», dovremmo rispondere, per un verso, che cittadino pleno iure è chi partecipa del potere di decisione politica, il governante, l’archon, ossia nel nostro lessico il titolare dei diritti di partecipazione al processo decisionale politico; e per l’altro verso, che può e deve essere cittadino, cioè avere parte nel potere decisionale politico, chi sa governare, avendo imparato a comandare obbedendo da uomo libero. E se volessimo forzare appena un poco i termini, dovremmo concludere che al cittadino passivo, sottoposto al potere, spetta l’exousia, la facultas (il diritto?) di esercitarlo, cioè di assumere ruoli di comando, di essere cittadino attivo. E questo non sarebbe quasi un argomento per sostenere che Aristotele era in un certo senso (moderno) filo-democratico, almeno faute de mieux?

24Di sicuro non era un sostenitore della democrazia estrema, quella che ammette tra i cittadini anche i banausi, gli operarii, i lavoratori manuali. I quali, dice qui Aristotele, non hanno parte nel potere politico; o forse vuol suggerire che non sono in grado di imparare ad esercitarlo. Dunque, essi sono da considerare cittadini soltanto passivi? Ma la figura del cittadino solo passivo, archomenos polites, suona a questo punto come una contradictio in adiecto. Se «cittadino», soggetto politico individuale, componente della comunità di convivenza politica, è per definizione (1275b17-21) il titolare del potere di deliberazione collettiva e di giurisdizione, cioè il potere di concorrere a determinare la volontà pubblica, allora un individuo che sia solo achomenos, governato-comandato, soggetto soltanto passivo nel rapporto di potere tra la città e i singoli, non è un polites, un soggetto «politico», un membro della collettività politica. Eppure, se i banausi sono uomini liberi, ma non sono cittadini (almeno, non optimo iure), e non sono neppure meteci né stranieri, che cosa mai saranno? Aristotele è costretto ad ammettere che esistono i «cittadini imperfetti», quali sono ad esempio i minori, qualificati come cittadini in ipotesi. Ma poi irrigidisce di nuovo la sua tesi teorica, affermando che «non bisogna considerare politai tutti coloro senza i quali la polis, come comunità di convivenza, non potrebbe sussistere» (1278a3). In questo modo, però, per salvare la nettezza della definizione di polites indebolisce il profilo della sua stessa definizione di polis come comunità di politai identificata da una politeia, cioè da una forma politica che li «costituisce» in unità.

8. Politeia e politeuma

25Vengo rapidamente al grappolo di inter-definizioni che si incontra all’inizio del cap. 6, dove il problema è il significato di politeia. Traduco senz’altro con il mio dizionario: «La politeia —la politicità della polis, il carattere identificante della collettività politica— è la taxis, la disposizione ordinata e distribuzione articolata dei vari ruoli di comando politico, delle varie funzioni di potere collettivo, e si risolve soprattutto nell’attribuzione del potere preponderante su tutti: infatti, dovunque è preponderante il politeuma della polis, il corpo politico (o l’anima politica?) della collettività, e questo corpo (o quest’anima?) è la politicità della polis, è la forma e l’identità politica della collettività» (1278b8-11). L’esempio che segue è illuminante: in democrazia è sovrano il demos, nelle oligarchie gli oligoi...; dunque politeuma sarà il corpo o l’organo dei cittadini archontes, cioè dei governanti in senso lato, detentori del potere di decisione collettiva in quella forma politica il corpo-organo nel quale si riassume e si risolve l’identità politica del collettivo, dello stato. Intendo anzitutto per politeuma il soggetto collettivo dell’attività di politeuesthai: agire come politai optimo iure, fare politica, occuparsi della cosa pubblica, in definitiva governare. Un soggetto riconoscibile anche come l’analogo di quella che noi chiamiamo «classe politica».

26Concludo con una ridefinizione delle ridefinizioni aristoteliche di politeia: è la forma o il carattere o il connotato che identifica la comunità politica e come tale la differenzia, in primo luogo, rispetto alle (non) forme di non-comunità, agli aggregati, ad esempio ad un puro e semplice vicinato, ad un insieme di villaggi non risolti in unità; in secondo luogo, rispetto alle forme di comunità non politiche, come la «comunanza di giurisdizione» di cui parla Aristotele all’inizio del libro; in terzo luogo, rispetto alle altre comunità politiche, ciascuna delle quali è identificata dalla propria «forma della sintesi», cioè dalla costituzione, dall’architettura degli organi e funzioni di potere collettivo, che «costituisce» un complesso di soggetti individuali in una universitas politica: in una civitas, uno stato, quello stato che prende forma nella sua costituzione.

9. Post scriptum

27Se resterà tempo per lavori di questo tipo —così aveva scritto Marx per sé stesso, pensando all’eventualità futura di potersi dedicare anche a temi di filosofia teoretica e di filosofia politica; ma poi quel tempo lui non l’aveva trovato—, vorrei mostrare che questo e non un altro è il concetto di «costituzione» (Verfassung) adottato da Hegel, e più chiaramente che altrove in un celebre passaggio delle Lezioni di filosofia della storia. Vorrei provare a mostrare, con richiami e confronti ad altre opere, in particolare le Lezioni sulla storia della filosofia e anche l’epistolario, che in quel luogo, come in altri luoghi divenuti canonici per la teoria politica e giuridica moderna, Hegel aveva sott’occhio la Politica di Aristotele, anzi forse stava traducendo e assimilando nel suo linguaggio proprio i primi capitoli del libro III.

28Sarebbe un lavoro di non breve lena. E tempus fugit.

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Bibliografia

Accattino, P. (ed.) (2013). Aristotele, La Politica, Roma, «L’Erma» di Bretschneider, libro III.

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Aubonnet, J. (ed.) (1971). Aristote, Politique, III-IV, Paris, Les Belles Lettres.

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Benveniste, É. (1976). Il vocabolario delle istituzioni indoeuropee (1969), Torino, Einaudi.

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Viano, C. A. (ed.) (2002). Aristotele, Politica, Milano, BUR.

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Note

1 Cerco di sopperire con buone letture, per potermi cimentare sui testi classici con le mie armi, quelle dell’analitica concettuale. In bibliografia ho indicato solo i testi di cui più direttamente mi sono avvalso per prepararmi a questa modesta impresa.

2 Cito da Bobbio, 1985: 60.

3 La voce «Politica» del Dizionario di politica è stata ripubblicata come capitolo del volume Teoria generale della politica, che riunisce in ordine sistematico quaranta saggi di Norberto Bobbio, e da cui cito. Cfr. Bobbio, 1999: 101, 102.

L’equivalenza semantica tra polis e stato rintracciabile negli usi di Bobbio e da me ripresa ha suscitato perplessità e anche osservazioni critiche puntuali da parte degli amici antichisti. Debbo particolare gratitudine a Mario Vegetti, a Silvia Gastaldi e ad Alberto Maffi, che in uno scambio epistolare personale, per me fecondissimo, mi hanno riformulato queste osservazioni, insieme ad altre su altri aspetti della mia lettura di Aristotele (di cui più avanti). Commentando la ricostruzione da me proposta del passaggio aristotelico (1276a18-ss), dove è detto che l’identità della comunità politica dipende dalla politeia, non dal territorio o dalla popolazione, Vegetti sottolinea che in tal modo l’idea di polis si allontana molto dall’idea (moderna) di stato. Non mi stanco di ribadire: tutto dipende dalla definizione di «stato»; a me, seguendo Bobbio, non pare opportuno vincolare l’uso del termine ai caratteri più specifici degli ordinamenti moderni della convivenza. E questo anche per poter e saper riconoscere chiaramente la «parentela» (nozione sfuggente e ambigua, lo so) tra ordinamenti antichi, come la polis, e moderni, come gli stati teorizzati da Bodin o da Hobbes. Quando Machiavelli inaugura la fortuna della parola «stato», la usa per riferirsi non solo agli ordinamenti politici che cominciavano a profilarsi nel suo tempo, ma anche e soprattutto a quelli antichi. E la «parentela» risiede proprio nella natura della «politica», il termine derivato da polis la cui nebulosa di significati è il problema dei problemi.

Alberto Maffi (nel nostro scambio epistolare) non rifiuta l’uso del temine «stato» per riferirsi alla polis; ma aggiunge che con ciò intende qualcosa di più e di diverso dallo «stato comunità». Non mi chiarisce però che cosa. E soprattutto insiste che «città e stato non sono esattamente sinonimi», come mostra la fortuna della locuzione «città-stato». Ribadisco ancora: dipende dalle definizioni. Le quali a loro volta non dipendono soltanto dal «nostro sentire comune» (peraltro equivoco, anzi indefinibile) cui Maffi si richiama, indicando come rilevante la «differenza fra concreto (città) e astratto (stato)». Una differenza che dovrebbe essere chiarita; e che soprattutto mi pare ancora una volta dipendente dall’uso che associa in modo privilegiato «stato» a «modernità». Per me, le differenze rilevanti, da ricercare, sono quelle che distinguono le specie, come la polis o il cosiddetto «stato moderno», all’interno del genere «ordinamento politico» (ovvero «stato» nel senso generale-generico). In questa prospettiva si potrebbe dire, ricorrendo per esempio al lessico di Althusius, che la «città» è identificata dalla differenza specifica di non essere più in età post-classica la universalis maior consociatio, e perciò in questo senso non è più «città-stato», mentre lo era come polis antica.

4 Cfr. Viano, 2002; Aubonnet, 1971.

5 Vicina al punto di vista di Mario Vegetti sulla non equivalenza semantica tra polis e stato mi pare la radice della critica che Silvia Gastaldi rivolge alla gamma di espressioni linguistiche da me proposta per rendere polis, in particolare all’inclusione in essa della formula «ente politico», giacché la polis per Aristotele è piuttosto una comunità-collettività. Afferma Gastaldi (nel nostro scambio epistolare): «L’elemento comune a tutti i termini [costruiti sulla radice] poli- è il fatto che fanno sempre riferimento alla componente “umana” prima che a quella istituzionale». Condivido pienamente; e accolgo in gran parte il rilievo critico: «ente politico» è traduzione forse fuorviante a causa del comune senso burocratico del termine «ente» (che io intendevo invece in senso filosofico), e dunque meno opportuna di altre. Difendo invece la possibilità di tradurre con «istituzione politica»: la polis, come ogni altra forma (specie, eidos) di collettività politica, è tale in quanto il collettivo si è fatto soggetto, non è (più) un semplice aggregato oggettivo di individui o gruppi minori: è soggetto di volontà, la volontà pubblica; ma il farsi soggetto di un collettivo —che fa capo a se stesso, sibi princeps— è appunto una (è quel che intendo in generale per) istituzione politica.

6 Cfr. Accattino, 2013; Hansen, 1994.

7 Nel mio «gioco linguistico», o meglio nel mio modo di condurlo, Alberto Maffi (sempre nel nostro scambio epistolare) vede «il rischio della fallacia tautologica»: in una definizione, il definiens non può contenere il (elementi del) definiendum. Certo. Ma le formule linguistiche da me proposte, in cui compare sempre l’aggettivo «politico», non sono definizioni, sono (possibili) traduzioni dei termini greci derivanti dalla radice poli-. Una traduzione (di un termine, di una espressione, di una formula) non è una definizione; piuttosto, presuppone ed insieme esige la (ri-) costruzione di una definizione comune a due termini o formule appartenenti a sistemi linguistici differenti. Una definizione che in ogni caso, qualunque sia l’idioma in cui sarà espressa, non dovrà contenere nel definiens il definiendum. Ciò sia ben fermo in generale. Ma il nostro caso è anche speciale, perché attiene alla classe delle inter-definizioni e alle sue proprietà; cioè alla costruzione —mediante definizioni di due (o più) termini— di una rete di significati che «significano» (suonano, hanno e fanno senso) «in famiglia». Dove nella definizione di ciascun termine il definiens contiene l’altro termine, che a sua volta sarà definiendum allo stesso modo senza infrangere la regola generale.

8 Un’osservazione preziosa di Maffi: nella costellazione lessicale latina di civis-civitas è assente un equivalente di «politica»; dunque forse occorrerebbe inserire nel «gioco» un’altra famiglia lessicale che faccia capo a «popolo» (in base alla corrispondenza tra la politeia platonica e il ciceroniano de re publica e, credo, giusta il ciceroniano res publica res populi). Ma Maffi si spinge oltre: anche nella traduzione dal greco all’italiano, o altra lingua moderna, i termini della famiglia derivante dalla radice poli- sarebbero meglio resi con riferimento a cittadino-cittadinanza, in senso fisico e giuridico. Per molti versi, mi persuade. Ma in questo modo resterebbe fuori proprio il mio problema di fondo: il lessico (e il «nozionario») della politica come tale.

9 Insomma —aggiungo ancora per rispondere più direttamente ad osservazioni di Gastaldi e Maffi—, intendo «categoria» proprio nel significato filosofico generale: praedicamentum.

10 Sul termine civis, vid. Benveniste, 1976: 258.

11 Mario Vegetti mi ha aiutato a chiarire meglio questo punto.

12 Silvia Gastaldi mi fa osservare correttamente che punto di partenza del cap. 5 è la figura del banausos come tale, non come cittadino passivo; in altre parole, è la considerazione del banausos che fa sorgere il problema del cittadino passivo; «ma che sia tale —dice Gastaldi— lo sostiene Aristotele, assumendo qui un atteggiamento normativo», non descrittivo, cioè prendendo posizione sul problema politico dei teti in Atene, non sul problema teorico del concetto di cittadino. Insomma, «Aristotele vorrebbe che i banausoi fossero “cittadini passivi” e in quanto tali neppure cittadini». Chiarito questo, ne risulta confermato che la nozione di cittadino passivo è aporetica nel quadro concettuale costruito da Aristotele nei primi capitoli del libro III.

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Per citare questo articolo

Notizia bibliografica

Michelangelo Bovero, «Nozioni seminali. Variazioni aristoteliche sul tema poli-»Teoria politica. Nuova serie Annali, 8 | 2018, 167-179.

Notizia bibliografica digitale

Michelangelo Bovero, «Nozioni seminali. Variazioni aristoteliche sul tema poli-»Teoria politica. Nuova serie Annali [Online], 8 | 2018, online dal 26 mai 2020, consultato il 28 février 2021. URL: http://journals.openedition.org/tp/323

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Michelangelo Bovero

Università degli studi di Torino, michelangelo.bovero[at]unito.it

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